Mohandas Gandhi (1869-1948)

Ao contrário da maioria das grandes figuras religiosas estudadas pela Ignispedia, Gandhi é uma personalidade da época contemporânea cuja vida está documentada com uma precisão invulgar. Redigiu ele próprio, entre 1925 e 1929, nas colunas do seu jornal gujarate Navajivan, uma autobiografia intitulada Uma autobiografia ou As minhas experiências com a verdade (An Autobiography or The Story of My Experiments with Truth), que abrange a sua vida até 1921^[6]. A sua correspondência, os seus artigos e os seus discursos foram reunidos nos Collected Works of Mahatma Gandhi, uma edição crítica em cem volumes publicada pelo governo indiano entre 1958 e 1994^[7].

Duas biografias de referência estruturam a investigação académica contemporânea : a do jornalista americano Louis Fischer, The Life of Mahatma Gandhi (1950), redigida após várias entrevistas diretas com Gandhi entre 1942 e 1948^[8], e o díptico do historiador indiano Ramachandra Guha, Gandhi Before India (2013) e Gandhi: The Years That Changed the World, 1914-1948 (2018), que explora sistematicamente os arquivos sul-africanos e indianos^[9][10]. É nesta base — fontes primárias do próprio Gandhi, biografias eruditas e, para os episódios mais disputados, trabalhos universitários especializados — que este artigo se apoia, e não na lenda dourada ou na lenda negra que também circulam a seu respeito.

Mohandas Karamchand Gandhi nasceu em 2 de outubro de 1869 em Porbandar, pequeno principado de Kathiawar sob suserania britânica, onde o seu pai Karamchand Gandhi exercia o cargo de dewan — primeiro-ministro — do Estado local^[11]. A sua mãe, Putlibai, pertencia a uma família vixnuíta (culto de Vixnu) fortemente marcada pelo jainismo, religião de exigente rigor moral centrada na não violência (ahimsa) para com todo o ser vivo^[12]. Esta dupla marca — devoção vixnuíta e ascese jaina — moldou duradouramente a sensibilidade religiosa do futuro Mahatma.

Em maio de 1883, aos treze anos, Mohandas casou com Kasturbai Makanji Kapadia, ela própria com catorze anos, num casamento arranjado conforme os usos do Gujarate da época^[13]. O seu pai morreu no final de 1885, quando Mohandas tinha apenas dezasseis anos^[14]. Depois dos estudos secundários em Rajkot e de uma breve passagem, sem convicção, pelo colégio Samaldas de Bhavnagar, a família decidiu enviá-lo para estudar Direito em Inglaterra^[15].

O voto feito à mãe antes de Londres

Antes da partida, em 1888, a mãe, preocupada com as tentações da vida londrina, consultou um monge jaina, Becharji Swami, que a aconselhou a exigir do filho um voto solene pronunciado diante dela. Mohandas comprometeu-se então a não tocar em carne, nem em álcool, nem em mulheres durante a sua estadia em Inglaterra^[16]. Este voto, cumprido com um rigor que surpreendeu o seu círculo londrino, é o primeiro ato de uma disciplina pessoal que Gandhi não cessaria de aprofundar ao longo da vida — até às suas tardias e controversas experiências de brahmacharya, evocadas mais adiante neste artigo.

Chegado a Londres em 4 de setembro de 1888, aos dezoito anos, Gandhi inscreveu-se no Inner Temple para se tornar barrister (advogado) e frequentou em paralelo cursos de literatura inglesa na University College de Londres^[17]. Foi ao procurar, por fidelidade ao seu voto, um restaurante vegetariano que a sua senhoria lhe indicou um estabelecimento frequentado pelos meios reformadores ingleses ; aí descobriu a Vegetarian Society, de que se tornou membro ativo e fundador de uma secção local — experiência determinante que transformou uma obrigação filial numa convicção intelectual assumida^[18]. Foi também em Londres, por intermédio de teósofos ingleses, que leu pela primeira vez a Bhagavad-Gita, na tradução em verso de Edwin Arnold, The Song Celestial — texto que se tornaria, segundo as suas próprias palavras, o seu «dicionário espiritual de referência»^[19]. Foi admitido na ordem dos advogados em 10 de junho de 1891 e regressou de imediato à Índia, onde soube, ao chegar, que a sua mãe morrera na sua ausência^[20].

De regresso a Bombaim, Gandhi não conseguiu estabelecer um escritório de advocacia viável : tímido, pouco à vontade na arte oratória dos tribunais, perdeu a sua primeira alegação e reorientou-se para a redação de petições administrativas em Rajkot, atividade que teve de abandonar após um diferendo humilhante com um oficial político britânico^[21]. Foi neste contexto de fracasso profissional que aceitou, em abril de 1893, um contrato de um ano para representar um comerciante muçulmano do Gujarate, Dada Abdullah, num processo comercial em Durban, na colónia do Natal (África do Sul)^[22].

O incidente de Pietermaritzburg e o nascimento de um militante

Em 7 de junho de 1893, acabado de chegar, Gandhi — que viajava em primeira classe com bilhete válido — foi expulso à força do comboio na estação de Pietermaritzburg porque um passageiro branco se recusou a partilhar a carruagem com um «culi» indiano^[23]. Passou a noite no cais, no frio do inverno austral, e descreve este episódio, na sua autobiografia, como o momento em que tomou consciência de que o combate contra a injustiça racial devia tornar-se a sua vocação em vez de simplesmente regressar à Índia^[24]. Os meses seguintes confirmaram esta humilhação sistemática : foi atirado para a valeta por se ter recusado a ceder o passeio a um cavaleiro branco, e intimado, nos tribunais, a retirar o turbante^[25].

O Natal Indian Congress e as guerras do Império

Em 1894, Gandhi fundou o Natal Indian Congress para organizar a resistência política da comunidade indiana do Natal contra um projeto de lei que lhe retirava o direito de voto^[26]. Em 1899, durante a guerra dos Bôeres, formou um corpo de enfermeiros voluntários indianos — o Indian Ambulance Corps, com cerca de mil e cem homens — ao serviço do exército britânico, considerando que a lealdade ao Império, mesmo criticado, era a condição para depois lhe reclamar os direitos^[27]. Em 1906, durante a revolta zulu de Bambatha, retomou esta opção ao formar um corpo misto de maqueiros indianos e africanos encarregado de tratar os combatentes feridos^[28].

1906 : o nascimento do satyagraha

Foi em setembro de 1906 que Gandhi desenvolveu o seu método de resistência não violenta, em reação a uma lei do governo do Transval que impunha o registo obrigatório por impressões digitais de todos os indianos e chineses da colónia^[29]. Considerando o termo inglês de passive resistance demasiado fraco — segundo ele, nada há de passivo nesta forma de luta —, lançou no seu jornal Indian Opinion um concurso para encontrar uma palavra gujarate mais justa. O seu primo Maganlal Gandhi propôs sadagraha ; Gandhi apurou-a para satyagraha, de satya (verdade) e agraha (firmeza, tenacidade) : a «força nascida da verdade»^[30].

"I thus began to call the Indian movement Satyagraha, that is to say, the Force which is born of Truth and Love or non-violence [...]. Satyagraha is soul-force pure and simple." — Mohandas Gandhi, Satyagraha in South Africa, trad. ingl. de Valji Govindji Desai, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, ed. de 1950, cap. XIII^[31]

Tolstoy Farm e a correspondência com Leão Tolstoi

Em 1910, com o apoio financeiro do seu amigo arquiteto alemão Hermann Kallenbach, Gandhi fundou perto de Joanesburgo uma comunidade agrícola autossuficiente, a Tolstoy Farm, onde experimentou os princípios de vida simples, trabalho manual e não violência que mais tarde estruturariam os seus ashrams indianos^[32]. No mesmo ano, iniciou uma correspondência com o escritor russo Leão Tolstoi, de quem acabara de ler O Reino de Deus Está em Vós — obra que ele próprio descreve como o tendo «abalado» e tendo «deixado uma impressão duradoura»^[33]. Gandhi solicitou e obteve de Tolstoi, poucos meses antes da morte deste em 1910, a autorização para traduzir e republicar em gujarate a sua Carta a um hindu^[34].

Após vinte e um anos na África do Sul, Gandhi regressou definitivamente à Índia em janeiro de 1915, aos quarenta e cinco anos, a convite do veterano do Congresso Nacional Indiano Gopal Krishna Gokhale, que se tornou o seu mentor político até à morte deste no mesmo ano^[35].

Champaran e Kheda : o satyagraha à escala indiana

Gokhale aconselhou Gandhi a passar um ano a observar a Índia antes de se comprometer publicamente. A sua primeira grande campanha indiana teve lugar em 1917 no distrito de Champaran (Bihar), onde os camponeses eram obrigados por um sistema chamado tinkathia a cultivar índigo em cerca de 15 % das suas terras em benefício de plantadores britânicos, sem daí tirarem proveito^[36]. O inquérito local conduzido por Gandhi, apesar de uma ordem de expulsão das autoridades britânicas a que se recusou a obedecer, resultou na abolição do sistema e num compromisso que indemnizou parcialmente os camponeses^[37]. No ano seguinte, em 1918, aplicou o mesmo método de não cooperação no distrito de Kheda (Gujarate), onde camponeses arruinados pela seca se recusaram coletivamente a pagar o imposto fundiário ; o governo colonial acabou por suavizar as condições de cobrança^[38].

O massacre de Jallianwala Bagh e a rutura com o Império

No início de 1919, o governo britânico fez aprovar o Rowlatt Act, que autorizava a prisão e a detenção sem julgamento de qualquer suspeito de terrorismo até dois anos^[39]. Gandhi organizou em reação uma greve geral (hartal) em 6 de abril de 1919, o primeiro movimento de protesto verdadeiramente pan-indiano que lançara^[40]. Em 13 de abril de 1919, em Amritsar, tropas britânicas comandadas pelo general Reginald Dyer abriram fogo sem aviso sobre uma multidão pacífica reunida no recinto fechado de Jallianwala Bagh, matando segundo as estimativas oficiais da época pelo menos 379 pessoas e ferindo cerca de 1 200^[41]. Este massacre, que Gandhi qualificou publicamente de crime contra a humanidade, marcou o ponto de rutura definitivo entre ele e a ideia de uma reforma gradual do Império britânico a partir de dentro^[42].

O movimento de não cooperação e a paragem de Chauri Chaura

Em setembro de 1920, o Congresso Nacional Indiano adotou em Calcutá o programa de não cooperação proposto por Gandhi : boicote aos títulos honoríficos britânicos, às escolas, aos tribunais e aos produtos importados, promoção da fiação manual do algodão (khadi) como símbolo de autossuficiência económica (swadeshi)^[43]. O movimento, a primeira sublevação verdadeiramente massiva da história do nacionalismo indiano, mobilizou pela primeira vez camponeses, operários e estudantes ao lado da elite urbana^[44].

Em 4 de fevereiro de 1922, em Chauri Chaura, nas Províncias Unidas, uma multidão de manifestantes, depois de ter sido alvejada pela polícia, incendiou o posto policial local e matou vinte e dois polícias^[45]. Gandhi, considerando ter «cometido um erro himalaiano» ao lançar um movimento de massas sem preparação suficiente para a disciplina não violenta, suspendeu unilateralmente a campanha em 12 de fevereiro de 1922, provocando a incompreensão de parte dos seus partidários^[46]. Preso por sedição em 10 de março de 1922, foi condenado a seis anos de prisão e cumpriu apenas dois, tendo a pena sido comutada por razões médicas em 1924^[47].

1. 26 de janeiro de 1930
   Dia da independência proclamado

   O Congresso Nacional Indiano celebrou em Lahore um «dia da independência» simbólico e encarregou Gandhi de escolher a próxima campanha de desobediência civil^[48].

2. 12 de março - 6 de abril de 1930
   A marcha do sal

   Gandhi e os seus partidários percorreram cerca de 390 quilómetros desde o ashram de Sabarmati até à aldeia costeira de Dandi para aí produzirem livremente sal, em desafio aberto ao monopólio britânico e ao imposto que onerava este produto de primeira necessidade^[49].

3. 6 de abril de 1930
   Rutura simbólica da lei

   Às 8h30, Gandhi apanhou um punhado de sal na praia de Dandi, gesto que desencadeou atos de desobediência civil semelhantes em todo o país^[50].

4. 21 de maio de 1930
   Dharasana

   Sem a presença de Gandhi, já preso, centenas de satyagrahis apresentaram-se sem resistência diante das salinas de Dharasana e foram violentamente espancados pela polícia, episódio amplamente divulgado pela imprensa internacional^[51].

5. Março de 1931
   Pacto Gandhi-Irwin

   Gandhi assinou com o vice-rei lord Irwin um acordo que pôs fim à campanha em troca da libertação dos presos políticos e de uma autorização limitada de produção de sal costeiro^[52].

Mais de sessenta mil pessoas foram presas durante esta campanha, que instalou duradouramente Gandhi e o seu método de desobediência civil não violenta na consciência internacional, nomeadamente graças à cobertura da imprensa americana^[53]. Em 1931, Gandhi participou em Londres na segunda Conferência da Mesa Redonda sobre o futuro constitucional da Índia, sem resultado concreto imediato^[54].

Gandhi conduziu em paralelo, dentro do próprio hinduísmo, um combate pela abolição prática da intocabilidade. Designou os Dalits — tradicionalmente considerados fora do sistema das quatro varna — pelo termo de Harijan, «filhos de Deus», que popularizou a partir dos anos 1930^[55]. Este combate colidiu frontalmente com o de Bhimrao Ramji Ambedkar, ele próprio nascido numa família intocável e tornado jurista, para quem a questão das castas não é apenas moral mas política, e exige uma representação eleitoral separada dos Dalits^[56].

Em agosto de 1932, o primeiro-ministro britânico Ramsay MacDonald concedeu, pelo Communal Award, eleitorados separados às «classes desfavorecidas». Gandhi viu aí um perigo mortal para a unidade hindu e iniciou, em 20 de setembro de 1932, uma greve de fome ilimitada desde a sua cela na prisão de Yerwada para forçar a retirada desta medida^[57]. O pacto de Poona, assinado em 24 de setembro de 1932 entre Gandhi e Ambedkar, substituiu os eleitorados separados por um sistema de lugares reservados no âmbito de um eleitorado comum — 148 lugares em vez dos 71 inicialmente previstos^[58]. Ambedkar, que cedeu sob a pressão do jejum de Gandhi e não por convicção, qualificaria mais tarde este episódio de chantagem moral exercida com a vida de um homem idoso para vergar uma minoria sem outro recurso político — uma leitura radicalmente diferente daquela, providencial, que o próprio Gandhi daria do seu jejum^[59]. Esta tensão entre os dois homens, nunca verdadeiramente resolvida, estrutura ainda hoje o debate indiano sobre a herança gandhiana face aos Dalits.

Em 8 de agosto de 1942, o Congresso Nacional Indiano adotou, por iniciativa de Gandhi, a resolução Quit India, exigindo a partida imediata dos Britânicos e lançando o slogan Do or Die — «Fazer ou morrer»^[60]. Gandhi foi preso no dia seguinte e internado, com vários dirigentes do Congresso, no palácio do Aga Khan em Pune, até maio de 1944^[61]. A sua mulher Kasturba, presa com ele, morreu na detenção em 22 de fevereiro de 1944, após mais de sessenta anos de casamento^[62].

No final da guerra, as negociações sobre o futuro constitucional da Índia esbarraram na reivindicação de um Estado muçulmano separado, defendida por Muhammad Ali Jinnah e pela Liga Muçulmana. Gandhi opôs-se com constância ao próprio princípio da partição, declarando que ela só se faria «sobre o seu cadáver»^[63]. O Dia de Ação Direta proclamado pela Liga Muçulmana em 16 de agosto de 1946 desencadeou em Calcutá tumultos intercomunitários que fizeram mais de quatro mil mortos e dez mil feridos, prefigurando a violência da partição vindoura^[64]. Em 15 de agosto de 1947, a independência da Índia foi proclamada em simultâneo com a partição do subcontinente entre a União Indiana e o Paquistão ; Gandhi, recusando participar nas celebrações oficiais de Deli, passou o dia em oração e jejum em Calcutá^[65].

Descrito pelo último vice-rei, Lord Mountbatten, como uma «força de manutenção da paz por si só», Gandhi empreendeu em setembro de 1947 um jejum em Calcutá que conseguiu fazer cessar violências que cinquenta e cinco mil soldados britânicos não tinham conseguido conter no Panjabe^[66]. Este jejum, entendido por parte dos militantes hindus radicais como uma traição em benefício dos muçulmanos, somou-se ao ressentimento que conduziria ao seu assassínio poucos meses depois^[67].

Uma primeira tentativa de assassínio falhou em 20 de janeiro de 1948 em Birla House, em Deli : um engenho explosivo foi detonado à margem de uma reunião de oração, mas um dos conjurados, Madanlal Pahwa, foi detido no local^[68]. Dez dias depois, em 30 de janeiro de 1948, quando Gandhi se dirigia para a sua oração da noite no jardim de Birla House, Nathuram Godse, militante nacionalista hindu oriundo de Pune, aproximou-se dele, inclinou-se em sinal de respeito e disparou três tiros à queima-roupa no peito e no abdómen^[69]. As últimas palavras de Gandhi continuam disputadas pelas testemunhas : os seus próximos relatam que teria pronunciado «Hé Râm» («Ó Deus»), enquanto o irmão de Godse afirmaria mais tarde que ele apenas emitira um sopro inarticulado^[70].

Godse era membro do Hindu Mahasabha e, segundo vários testemunhos familiares posteriores, do Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), organização paramilitar nacionalista hindu que seria proibida pelo governo indiano poucos dias após o assassínio, em 4 de fevereiro de 1948, antes de ser novamente autorizada em 1949^[71]. Godse censurava Gandhi por ter, com os seus jejuns e concessões, favorecido os interesses dos muçulmanos em detrimento da unidade hindu e por ter aceite a partição^[72]. O julgamento abriu em maio de 1948 no Forte Vermelho de Deli ; Godse e o seu cúmplice Narayan Apte foram condenados à morte em 8 de novembro de 1949 e enforcados na prisão de Ambala em 15 de novembro seguinte^[73]. O nome de Vinayak Damodar Savarkar, ideólogo do nacionalismo hindu (Hindutva), figurou entre os acusados da conspiração, mas foi absolvido por falta de provas suficientes^[74].

Ahimsa : a não violência como força da alma

O termo sânscrito ahimsa deriva da raiz han (matar), precedida do prefixo privativo a- : designa literalmente a ausência de desejo de matar, e mais amplamente a recusa de prejudicar todo o ser vivo em pensamento, palavra e ato^[75]. Esta noção, comum ao jainismo, ao budismo e ao hinduísmo, preexiste largamente a Gandhi ; a sua contribuição própria consiste em fazer dela, pela primeira vez na história, um instrumento de luta política de massas contra uma potência colonial, e não apenas uma disciplina pessoal de renúncia^[76].

Satyagraha : a força da verdade, e a unidade dos meios e dos fins

Para Gandhi, a ahimsa é o meio, e a verdade (satya) é o fim : « a ahimsa é o nosso dever supremo » precisamente porque « os meios devem estar sempre ao nosso alcance »^[77]. Esta articulação assenta num princípio central do seu pensamento político : a recusa de separar os meios dos fins.

"They say, 'means are, after all, means'. I would say, 'means are, after all, everything'. As the means so the end." — Mohandas Gandhi, Young India, 17 de julho de 1924^[78]

Para ele, é propriamente contraditório querer obter a justiça por meios injustos, ou a paz pela violência — posição que o distingue tanto do marxismo revolucionário como do realismo político ocidental clássico^[79]. Uma frase frequentemente citada, « olho por olho torna o mundo inteiro cego », é na realidade uma reformulação posterior e não uma citação exata de Gandhi : as pesquisas realizadas na totalidade das suas obras completas não encontram nela a formulação precisa, sendo a versão documentada mais próxima a seguinte, publicada em 1920 :

"If we practice an eye for an eye and a tooth for a tooth, soon the whole world will be blind and toothless." — Mohandas Gandhi, Young India, 1920^[80]

Do mesmo modo, a fórmula muito popular "Be the change you want to see in the world" não se encontra atestada em nenhum dos seus escritos ; provém na realidade de uma professora nova-iorquina, Arleen Lorrance, em 1970 — quase um quarto de século após a morte de Gandhi. O que Gandhi realmente escreveu, em 1913 no Indian Opinion, é mais modesto e mais exato : « Se pudéssemos mudar-nos a nós mesmos, as tendências do mundo também mudariam em relação a nós [...]. Não precisamos de esperar para ver o que os outros fazem »^[81]. Esta precisão ilustra uma regra de método que toda a enciclopédia séria deve observar : a lenda, mesmo lisonjeira, nunca substitui a citação verificada.

Sarvodaya e trusteeship : uma economia da caridade sem a graça

Em 1904, durante uma viagem de comboio através da África do Sul, um amigo oferece-lhe o ensaio de John Ruskin, Unto This Last (1862), crítica da economia política vitoriana. Gandhi retira dele três princípios que se tornarão a base do seu pensamento económico : o bem do indivíduo está contido no bem de todos ; todo o trabalho tem um valor igual ; a vida do camponês e do artesão que trabalha com as próprias mãos é a vida mais digna de ser vivida^[82]. Ele traduz e parafraseia este texto em gujarate em 1908 sob o título Sarvodaya — de sarva (todos) e udaya (elevação, bem-estar) : « o bem-estar de todos »^[83].

Deste princípio, Gandhi extrai a teoria do trusteeship (« curatela » ou « depósito fiduciário ») : em vez de abolir a propriedade privada pela revolução, convida os ricos a considerarem-se como simples administradores (trustees) dos seus bens ao serviço do bem comum, numa sociedade sem privilégios de nascimento, de fortuna ou de talento^[84]. Esta economia da solidariedade voluntária, sem redistribuição coerciva, concretiza-se na promoção do khadi (tecido fiado e tecido à mão) e do swadeshi (preferência pela produção local), que Gandhi eleva à categoria de disciplina espiritual tanto quanto económica — fiar o algodão cada dia torna-se, nos seus ashrams, um exercício quase litúrgico^[85].

O brahmacharya : ascese e disciplina do corpo

Gandhi pronuncia em 1906, aos trinta e sete anos, um voto de brahmacharya — literalmente « caminho para Brahma [a Verdade] », tradicionalmente entendido como a continência sexual absoluta, inclusive no casamento^[86]. Este voto, apresentado por Gandhi como a condição de todo o autodomínio político — « o domínio, em pensamento, em palavra e em ação, de todos os sentidos, em todo o tempo e em todo o lugar »^[87] — estrutura duradouramente a sua espiritualidade pessoal, antes de derivar, na última década da sua vida, para práticas que os historiadores contemporâneos examinam com um olhar crítico cada vez mais assumido, como veremos adiante.

A leitura quotidiana da Bhagavad-Gîtâ

Gandhi considerava a Bhagavad-Gîtâ como o livro de referência de toda a sua vida espiritual, que lia e comentava quotidianamente, encontrando nomeadamente no ensinamento de Krishna a Arjuna o fundamento da ação desinteressada — agir segundo o seu dever (svadharma) sem apego ao fruto da ação^[88]. Este texto fundador da tradição hindu é já estudado por si mesmo, no seu quadro doutrinal próprio, no artigo da Ignispedia dedicado ao hinduísmo, para o qual se remete o leitor quanto à teologia hindu da Gîtâ — o presente artigo concentra-se na forma como Gandhi, pessoalmente, fez dela a sua regra de vida.

O Sermão da Montanha e Leão Tolstói

Foi também em Londres, por intermédio de círculos teosofistas, que Gandhi descobre o Novo Testamento, e muito particularmente o Sermão da Montanha, do qual dirá mais tarde que « foi direto ao seu coração »^[89]. Esta leitura é ampliada pela sua descoberta, na África do Sul, do ensaio de Leão Tolstói O Reino de Deus Está em Vós (1894), no qual o escritor russo defende uma leitura radicalmente literal do mandamento de não-resistência ao mal enunciado em Mateus 5 — « oferecer a outra face » significando, para Tolstói, a abolição de toda a violência, inclusive defensiva^[90]. Gandhi coloca esta obra, a par de Unto This Last de Ruskin e dos escritos do poeta gujarate Shrimad Rajchandra, entre as três maiores influências modernas da sua vida^[91].

Sarva dharma sama bhava : a igual dignidade das religiões

Desta dupla alimentação — hindu e cristã, completada por leituras do Corão, da Torá e do Zend-Avesta zoroastriano — Gandhi tira uma convicção constante : todas as grandes religiões são, segundo ele, fundamentalmente iguais na sua capacidade de conduzir o homem até Deus, fórmula que sintetiza na expressão sânscrita sarva dharma sama bhava, « igual consideração por todas as religiões »^[92]. Estimava que cada tradição religiosa continha a sua parte de verdade e de erro, incluindo o próprio hinduísmo, e professava um respeito ativo — e não uma simples tolerância — pelas convicções alheias^[93].

A recusa das missões cristãs e da conversão

Esta convicção traduz-se por uma oposição constante e publicamente assumida a toda a empresa missionária que vise a conversão. Gandhi relata, na sua autobiografia, ter ficado chocado, em criança, com missionários cristãos que insultavam publicamente os hindus e os seus deuses numa esquina de Rajkot, e com o espetáculo de convertidos hindus obrigados a comer carne de vaca, a beber álcool e a adotar o traje europeu como condição da sua conversão^[94]. Tornado adulto, considera a conversão religiosa, tal como praticada na Índia pelas missões cristãs, como « o obstáculo mais grave, sem dúvida, aos progressos da humanidade para a paz », preferindo que um candidato à conversão se esforce primeiro por ser um fiel exemplar da sua própria tradição em vez de mudar de religião^[95].

Gandhi confessava aliás uma real admiração pela pessoa de Jesus, de quem estimava que « exprimia a vontade e o espírito de Deus », recusando-se ao mesmo tempo explicitamente a reconhecê-lo como o único Filho encarnado de Deus^[96]. Julgava além disso que as próprias Escrituras traziam a marca de uma « dupla destilação » humana — evocando as divergências entre os evangelistas Mateus e João — que o impedia de lhes atribuir uma autoridade acima da sua própria razão^[97]. Uma fórmula muito amplamente difundida, « Amo o vosso Cristo, não amo os vossos cristãos, que tão pouco se lhe assemelham », é-lhe frequentemente atribuída sem que nenhuma fonte primária a ateste com certeza ; parece derivar de um relato do missionário metodista E. Stanley Jones, que refere palavras convergentes de Gandhi sem citar esta formulação exata, ou de uma frase próxima pronunciada nos mesmos anos por outro pensador indiano, Bara Dada^[98]. Qualquer que seja a sua formulação exata, o espírito da citação corresponde fielmente à posição documentada de Gandhi : uma estima real pelo ensinamento moral de Cristo, acompanhada de uma crítica severa da prática missionária ocidental e de uma recusa obstinada da conversão.

Uma enciclopédia católica que pretenda ser rigorosa não pode contentar-se, sobre Gandhi, com uma hagiografia civil. Três dossiês, documentados por historiadores sérios — incluindo historiadores indianos que reconhecem aliás o seu grande papel histórico —, devem ser expostos honestamente.

As palavras sobre os Africanos negros durante os anos sul-africanos

O jovem Gandhi dos anos sul-africanos (1893-1914) proferiu, nos seus escritos da época, palavras que hierarquizavam explicitamente as raças. Qualifica por várias vezes os Africanos negros de « Kaffirs », termo já então considerado injurioso, descrevendo-os como levando « uma vida de ociosidade e de nudez », e opõe-se firmemente a qualquer assimilação entre a situação dos Indianos e a dos Africanos negros, que julga inferiores na escala da civilização^[99]. Numa carta de 1905, protesta contra o facto de o bairro indiano de Joanesburgo servir também de local de relegação para os « Kaffirs » da cidade^[100]. Os historiadores sul-africanos Ashwin Desai e Goolam Vahed, no seu estudo The South African Gandhi: Stretcher-Bearer [REDACTED] Empire (Stanford University Press, 2015), documentam em pormenor este período e concluem que o jovem Gandhi partilhava então uma conceção de « fraternidade ariana » que colocava Brancos e Indianos acima dos Africanos negros numa escala racial de civilização^[101]. Este período contrasta nitidamente com a evolução posterior do seu pensamento, mas impede que se apresente o combate sul-africano de Gandhi como um combate antirracista universal desde a origem : tratava-se primeiro de obter para os Indianos um estatuto superior ao dos Africanos negros dentro da hierarquia colonial, não a sua abolição^[102].

As experiências de brahmacharya do fim da sua vida

No decurso dos dois últimos anos da sua vida, em 1946-1947, Gandhi, então septuagenário, empreende o que ele próprio chama « experiências » destinadas a pôr à prova a solidez do seu voto de continência : partilha o leito, nu, com várias jovens do seu círculo, incluindo a sua sobrinha-neta Manu Gandhi, para verificar, segundo os seus próprios termos, se o seu corpo permanecia insensível a qualquer excitação^[103]. Estas práticas, que justificava como o cúmulo da sua ascese pessoal e que tornava públicas nos seus próprios escritos sem dissimulação, suscitaram vivos protestos de vários dos seus colaboradores mais próximos, incluindo o seu secretário Pyarelal e o próprio dirigente do Congresso Jawaharlal Nehru, bem como a demissão de vários membros do seu círculo^[104]. O historiador Vinay Lal, num estudo publicado no Journal of the History of Sexuality (2000), analisa estas experiências como uma tentativa, discutível e sem precedente na tradição hindu clássica do brahmacharya, de fundir ascese religiosa e verificação empírica quase clínica de si^[105]. Uma biografia honesta não pode nem ocultar este episódio nem apresentá-lo como uma simples curiosidade anedótica : ele esclarece, como veremos na conclusão católica deste artigo, uma diferença de fundo entre a ascese gandhiana e a ascese cristã, não conhecendo a primeira nenhuma instância de discernimento exterior ao próprio sujeito.

A rutura com Harilal e a autoridade sobre os próximos

Gandhi mantinha com o seu filho mais velho, Harilal, nascido em 1888, uma relação de grande dureza : recusou-lhe nomeadamente o acesso ao ensino superior em Inglaterra que ele próprio recebera, estimando que o filho devia formar-se pelo serviço e não pelos diplomas^[106]. Harilal, em rutura aberta com o pai desde 1915, mergulha no alcoolismo após a morte da mulher e do filho pequeno de cólera, converte-se publicamente ao islão em maio de 1936 sob o nome de Abdullah Gandhi antes de regressar ao hinduísmo alguns meses mais tarde, e morre de tuberculose em 18 de junho de 1948, quatro meses e meio após o assassínio do pai, num estado de miséria tal que mal foi reconhecido nos funerais de Gandhi alguns meses antes^[107]. O próprio Gandhi escrevia em 1935 que as dificuldades postas pelo filho lhe eram « mais dolorosas do que o combate pela independência da Índia »^[108]. Este fracasso familiar documentado convida a não confundir a exemplaridade pública de um reformador com o exercício real da caridade no círculo mais próximo — exigência que o cristianismo, diferentemente da ascese gandhiana, coloca precisamente no coração de toda a verdadeira santidade.

Gandhi foi nomeado cinco vezes para o prémio Nobel da paz — em 1937, 1938, 1939, 1947, e uma última vez em janeiro de 1948, alguns dias antes do seu assassínio — sem nunca o obter^[109]. Em 1948, o comité Nobel norueguês declara publicamente não ter « encontrado nenhum candidato vivo adequado », implicando erradamente que não podia atribuir o prémio a título póstumo, embora os estatutos da fundação o permitissem na época sob certas condições^[110]. Vários presidentes posteriores do comité exprimiram publicamente o seu pesar : aquando da atribuição do prémio ao dalai-lama em 1989, o presidente do comité apresentou explicitamente essa distinção como uma homenagem indireta à memória de Gandhi, e o secretário do comité, Geir Lundestad, qualificou em 2006 esta ausência de « maior omissão » dos cento e seis primeiros anos de história do prémio^[111].

O seu método de resistência não violenta inspira diretamente vários dos grandes movimentos de libertação do século XX. Martin Luther King Jr., desde o boicote aos autocarros de Montgomery em 1955-1956, designa Gandhi como « a luz que guia a nossa técnica de mudança social não violenta »^[112], e efetua em fevereiro-março de 1959 uma peregrinação à Índia que descreverá como tendo reforçado a sua convicção de que « a resistência não violenta é a arma mais poderosa de que dispõem os povos oprimidos na sua luta pela justiça e pela dignidade humana »^[113]. Nelson Mandela, que começou ele próprio a sua carreira militante na África do Sul nos mesmos lugares onde Gandhi forjara o satyagraha, reivindicará também esta herança, matizando-a embora pela necessidade, segundo ele, do recurso à luta armada face ao apartheid^[114].

O que Roma saudou : Paulo VI, João Paulo II, Francisco

A Igreja Católica saudou, por várias vezes e ao mais alto nível, publicamente a figura de Gandhi como um homem de paz. Em 30 de janeiro de 1978, pelo trigésimo aniversário do seu assassínio, o papa Paulo VI dirige ao povo indiano, através da All India Radio, uma mensagem na qual declara :

"No to violence, Yes to Peace!... To reject violence and to accept all the conditions and demands of Peace is an activity of the highest dignity; it is an expression of the truest patriotism. May God give his peace to India. May the love and peace of God abide in your hearts forever!" — Papa Paulo VI, mensagem ao povo indiano por ocasião do trigésimo aniversário da morte do Mahatma Gandhi, difundida pela All India Radio, 30 de janeiro de 1978^[115]

Em 1 de fevereiro de 1986, por ocasião da sua primeira visita à Índia, São João Paulo II recolhe-se no memorial de Raj Ghat, em Deli, dedicado à memória de Gandhi, e aí pronuncia um discurso saudando nele "the illustrious Mahatma Gandhi, Father of the Nation and apostle of non-violence", whose "figure [...] has penetrated the conscience of humanity"^[116]. Afirma aí que a paz verdadeira exige seguir o ensinamento central de Gandhi : "the supremacy of the spirit and satyagraha, the 'force of truth', which triumphs without violence"^[117]. Em 2017, na sua mensagem para o 50.º Dia Mundial da Paz — primeiro documento pontifício dedicado especificamente à não violência como método político —, o papa Francisco cita explicitamente Gandhi ao lado de Khan Abdul Ghaffar Khan e de Martin Luther King :

"The decisive and consistent practice of nonviolence has produced impressive results. The achievements of Mahatma Gandhi and Khan Abdul Ghaffar Khan in the liberation of India, and those of Dr Martin Luther King Jr. in the struggle against racial discrimination, will never be forgotten." — Papa Francisco, mensagem para o 50.º Dia Mundial da Paz, Nonviolence: A Style of Politics for Peace, 1 de janeiro de 2017, § 4^[118]

Sementes do Verbo e limites de um universalismo religioso

Esta estima real não releva de um relativismo diplomático de circunstância : inscreve-se na doutrina das « sementes do Verbo » (semina Verbi), formulada por São Justino nas suas Apologias, e retomada pelo concílio Vaticano II no decreto Ad Gentes sobre a atividade missionária da Igreja, que reconhece a presença de traços autênticos de verdade e de bondade nas tradições religiosas e morais da humanidade, chamados a ser purificados e consumados em Cristo^[119]. A declaração conciliar Nostra Aetate vai no mesmo sentido : « A Igreja Católica nada rejeita do que é verdadeiro e santo nestas religiões »^[120].

Mas este reconhecimento não pode ser confundido com o universalismo religioso do próprio Gandhi, para quem todas as religiões valem igualmente como caminhos para Deus. O Catecismo da Igreja Católica ensina, na sequência da constituição Lumen Gentium, que a Igreja, « sacramento universal da salvação », permanece necessária ao desígnio querido por Deus, mesmo se a misericórdia divina não está encerrada apenas nos sacramentos visíveis para aqueles que, sem culpa da sua parte, não conhecem o Evangelho^[121]. Há pois, entre a posição gandhiana do sarva dharma sama bhava e a posição católica, uma diferença de natureza e não apenas de grau : a Igreja honra o que há de verdadeiro e de bom em Gandhi precisamente porque crê que essa verdade parcial encontra o seu cumprimento em Cristo, e não porque considere o hinduísmo, o cristianismo e as outras tradições como intermutáveis.

Ahimsa e caridade : duas forças que se parecem sem se confundir

A ahimsa gandhiana e a caridade evangélica encontram-se num ponto decisivo : ambas recusam que o fim justifique quaisquer meios, e ambas sustentam que o sofrimento livremente aceite pode ter uma força de conversão superior à violência. A aproximação termina porém onde começa a teologia da Cruz. Para Gandhi, a ahimsa permanece uma força da alma humana, uma disciplina de si adquirida pela ascese e pelo autodomínio ; para o cristianismo, o amor aos inimigos e o perdão oferecido ao carrasco (« Pai, perdoa-lhes, eles não sabem o que fazem », Lc 23, 34) não são antes de tudo uma técnica de resistência política, mas uma participação sobrenatural, pela graça, na caridade do próprio Cristo crucificado — o que o Catecismo designa como uma vida « em Cristo » e não como o fruto de um simples esforço moral^[122]. A não violência católica, tal como a retoma por exemplo o papa Francisco, também não se opõe por princípio à legítima defesa das pessoas e das sociedades contra o agressor injusto, que o Catecismo reconhece explicitamente como um direito e por vezes um dever grave, diferentemente de uma leitura absolutista da recusa de toda a força que se encontra em certos discípulos radicais da não violência tolstoiana de que Gandhi se nutriu^[123].

Uma ascese sem discernimento eclesial

Por fim, as zonas de sombra documentadas da vida de Gandhi — em particular as experiências de brahmacharya do fim da sua vida — esclarecem, por contraste, um traço constitutivo da santidade católica autêntica : nenhum místico nem asceta católico reconhecido pela Igreja conduziu jamais as suas provas espirituais mais íntimas sem a submissão a um diretor espiritual ou a um confessor habilitado a julgar a sua legitimidade. A tradição católica do acompanhamento espiritual — de que testemunham, cada um à sua maneira, figuras tão diversas como São João da Cruz ou, mais perto de nós, os grandes místicos acompanhados pelos seus confessores — protege precisamente contra o risco, aqui documentado de forma factual e não polémica, de que uma ascese autenticamente querida pelo seu sujeito derive, por falta de todo o olhar exterior habilitado a corrigi-la, para práticas que até os próximos mais dedicados de Gandhi julgaram problemáticas em sua vida. Não é a sinceridade da busca espiritual de Gandhi que aqui está em causa, mas a ausência estrutural, no seu caminho, de toda a instância de discernimento exterior à sua própria consciência — diferença de fundo em relação à prática católica do discernimento dos espíritos, que nunca concede apenas ao indivíduo a última autoridade sobre a autenticidade da sua própria experiência espiritual.

• O hinduísmo — o quadro doutrinal completo da tradição religiosa na qual Gandhi cresceu e que nunca abandonou
• Swami Vivekananda — outra grande figura do neo-hinduísmo universalista, contemporânea de Gandhi
• O Sermão da Montanha — o texto evangélico que Gandhi descobre e medita duradouramente ao lado da Bhagavad-Gîtâ
• Confúcio — outro grande sábio não cristão cujo legado moral coloca à Igreja uma questão comparável
• A paz — a doutrina católica da paz e da não violência evangélica