Swami Vivekananda (1863-1902)

Nascimento numa família de notáveis de Calcutá

Narendranath Datta nasce a 12 de janeiro de 1863, dia da festa hindu de Makar Sankranti, na casa da família no n.º 3 da Gourmohan Mukherjee Street, em Calcutá, então capital da Índia britânica^[4]. O seu pai, Vishwanath Datta, era um advogado próspero do tribunal superior de Calcutá, apreciador de literatura persa e inglesa; a sua mãe, Bhuvaneswari Devi, era uma mulher piedosa e culta cuja autoridade moral o filho guardaria toda a vida^[5]. A família pertencia à casta dos kayastha, tradicionalmente associada à administração e ao direito — um meio urbano, anglófono e relativamente aberto às ideias ocidentais, muito diferente do mundo rural de onde provém a maior parte das figuras religiosas indianas tradicionais.

A criança recebe uma dupla educação: sânscrita e religiosa em casa, ocidental na escola. Estuda no Presidency College e depois no Scottish Church College (então General Assembly's Institution) de Calcutá, onde adquire uma sólida cultura de filosofia ocidental — Hume, Herbert Spencer, John Stuart Mill — e de lógica, ao mesmo tempo que se distingue na música, na ginástica e no desporto^[6]. Esta dupla formação explica um traço constante da sua fisionomia intelectual: Vivekananda nunca será um místico ingénuo, mas um espírito que enfrenta a sua própria fé com as armas críticas da razão moderna.

A crise da dúvida e a passagem pelo Brahmo Samaj

Na adolescência, Narendra atravessa uma aguda crise religiosa. Rejeita a idolatria e o ritual popular hindu tal como os observa à sua volta, e aproxima-se do Brahmo Samaj, movimento reformador fundado por Ram Mohan Roy e depois dirigido por Keshab Chandra Sen, que defende um monoteísmo depurado, sem imagens nem castas, largamente influenciado pelo unitarismo protestante inglês^[7]. Mas o Brahmo Samaj, apesar da sua insistência na existência de Deus, não consegue responder à pergunta que obcecava o jovem: pode Deus ser conhecido, e não apenas postulado como uma necessidade racional? Narendra interroga sobre este ponto várias figuras religiosas respeitadas de Calcutá, sem obter resposta satisfatória, até lhe falarem de um estranho sacerdote do templo de Kali em Dakshineswar, com fama de ter «visto Deus»^[8].

«Viste Deus?»

Narendra encontra pela primeira vez Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886) em novembro de 1881, no templo de Kali de Dakshineswar, nas margens do Hooghly, a norte de Calcutá^[9]. Céptico e formado no racionalismo ocidental, o jovem coloca de imediato ao sacerdote do templo a pergunta que o atormenta:

«O senhor viu Deus?» — Narendranath Datta a Ramakrishna, Dakshineswar, novembro de 1881^[10]

Ramakrishna responde sem hesitar: «Sim, vi-O. Vejo-O tão claramente como te vejo a ti, mas num sentido muito mais intenso»^[11]. Esta resposta, que desloca a questão de Deus do registo da especulação filosófica para o da experiência direta, transtorna o jovem racionalista. Continuará, porém, durante vários anos, a resistir interiormente à atração que exerce sobre ele este sacerdote iletrado, cuja adoração da deusa Kali e cujos repetidos êxtases chocam a sua sensibilidade brahmoísta e a sua educação ocidental^[12]. É precisamente esta resistência prolongada — Ramakrishna dirá tê-lo «testado» durante anos antes de o considerar pronto — que confere à sua conversão final a sua credibilidade aos olhos dos próprios biógrafos mais críticos: Narendra não é um convertido fácil.

A morte do pai e a provação da pobreza

Em 1884, a morte súbita do pai mergulha a família em graves dificuldades financeiras: Narendra, ainda estudante, vê-se responsável por uma mãe e por irmãos ainda novos sem recursos^[13]. Este período de privação concreta — procura de emprego humilhante, fome, portas fechadas por antigos amigos da família — marca profundamente o futuro fundador da Ramakrishna Mission: a experiência pessoal da miséria indiana, vivida e não apenas observada, alimentará mais tarde a sua doutrina do serviço aos pobres como via espiritual de pleno direito.

A morte de Ramakrishna e a fundação do mosteiro de Baranagar

Ramakrishna morre de um cancro da garganta a 16 de agosto de 1886, no jardim de Cossipore onde os seus discípulos o tinham instalado para os seus últimos meses^[14]. Pouco depois, um pequeno grupo dos seus jovens discípulos, entre os quais Narendra, aluga uma casa degradada em Baranagar, a norte de Calcutá, e aí organiza uma vida monástica comum, ritmada pela meditação, pelo estudo das Escrituras e por uma pobreza voluntária radical^[15]. É aí que, em 1887, Narendra e os seus condiscípulos pronunciam os seus votos formais de sannyasa (renúncia monástica), rompendo definitivamente com a vida secular^[16]. O nome de «Vivekananda» — literalmente «a bem-aventurança (ananda) do discernimento (viveka)» — só lhe será, porém, dado mais tarde, na véspera da sua partida para a América.

Os anos de peregrinação

A partir de meados de 1890, e depois de forma mais sistemática nos anos seguintes, Narendra deixa o mosteiro de Baranagar para longos anos de errância solitária pelo subcontinente indiano, vivendo de esmolas, caminhando a pé ou viajando em comboios de terceira classe, dormindo em templos, estações ou em casa de desconhecidos^[17]. Este parivrajaka (monge errante) atravessa assim quase toda a Índia, de Caxemira ao cabo Comorim, e descobre, na sua realidade crua, a miséria material e a ignorância em que vive a massa do povo indiano — um contraste flagrante com as especulações metafísicas requintadas da elite bramânica que tinha frequentado em Calcutá.

No decurso destes anos, é recebido por vários soberanos de principados indianos, entre os quais o maharaja Ajit Singh de Khetri (Rajastão), que se torna um amigo pessoal e um apoio financeiro constante^[18]. É este último quem, em abril-maio de 1893, quando Narendra passa três semanas em Khetri antes da sua partida para Bombaim, lhe sugere que abandone o seu anterior nome monástico (Sacchidananda) em favor do de Vivekananda, considerado mais adequado à sua futura missão ocidental^[19].

O cabo Comorim e a decisão de ir para a América

No extremo meridional da Índia, no cabo Comorim, onde se juntam o oceano Índico, o mar de Omã e o golfo de Bengala, Vivekananda passa três dias de meditação sobre um rochedo isolado (hoje o Vivekananda Rock Memorial), onde amadurece a sua decisão de levar a mensagem do Vedanta até ao Ocidente, por ocasião do Parlamento Mundial das Religiões anunciado em Chicago para a Exposição Universal de 1893^[20]. Os seus discípulos de Madras reúnem os fundos necessários à viagem; embarca em Bombaim a 31 de maio de 1893, sob o nome de Vivekananda, sem carta de credenciais oficial de nenhuma organização religiosa indiana estabelecida^[21].

Um desconhecido sem cartas credenciais

Chegado a Chicago no fim de julho de 1893, Vivekananda descobre que chegou demasiado tarde para se inscrever oficialmente como delegado no Parlamento, cujas taxas de inscrição e formalidades ultrapassam largamente os seus meios^[22]. Sem contactos, sem dinheiro suficiente, vagueia várias semanas por uma cidade que lhe é totalmente estranha, até que um encontro providencial com o professor John Henry Wright, da Universidade de Harvard, desbloqueia a situação. Impressionado pela sua erudição e pela profundidade do seu pensamento, Wright consegue-lhe um lugar no Parlamento e redige uma carta de apresentação onde escreve:

«Eis um homem mais sábio do que todos os nossos sábios professores juntos.» — John Henry Wright, carta ao presidente do Parlamento Mundial das Religiões, agosto de 1893^[23]

A Vivekananda, preocupado por não apresentar nenhuma referência oficial, Wright responde, numa fórmula que ficou célebre:

«Pedir-lhe cartas credenciais, Swami, é como pedir ao sol que justifique o seu direito de brilhar.» — John Henry Wright, citado pelos biógrafos da Ramakrishna Mission, Boston, agosto de 1893^[24]

Wright compra ele próprio o bilhete de comboio de Vivekananda para Chicago, onde este chega quase sem recursos.

«Irmãs e irmãos da América»: o discurso de 11 de setembro de 1893

A 11 de setembro de 1893, no grande salão do Art Institute de Chicago, perante cerca de sete mil pessoas, Vivekananda toma a palavra em último lugar entre uma longa série de oradores, visivelmente nervoso. As suas primeiras palavras, improvisadas, desencadeiam uma ovação de pé de vários minutos:

«Irmãs e irmãos da América!» — Swami Vivekananda, discurso de abertura no Parlamento Mundial das Religiões, Chicago, 11 de setembro de 1893^[25]

Na continuação da sua intervenção, apresenta a tese que se tornará a sua imagem de marca e a do neo-hinduísmo moderno:

«Orgulho-me de pertencer a uma religião que ensinou ao mundo tanto a tolerância como a aceitação universal. Não acreditamos apenas na tolerância universal; aceitamos todas as religiões como verdadeiras.» — Swami Vivekananda, Discurso de boas-vindas no Parlamento das Religiões, Chicago, 11 de setembro de 1893^[26]

Ilustra esta tese com uma imagem que ficou célebre, a dos rios que desaguam todos no mesmo mar:

«Como os diversos rios que nascem em lugares diferentes misturam as suas águas no mar, assim, Senhor, os diversos caminhos que os homens seguem, através de tendências diversas, por mais tortuosos que pareçam, conduzem todos a Ti.»

— Swami Vivekananda, discurso de abertura, Chicago, 11 de setembro de 1893^[27]

O discurso de encerramento e a tese da aceitação universal

O Parlamento encerra a 27 de setembro de 1893 com um segundo discurso de Vivekananda, no qual tira a conclusão geral dos debates e exprime a esperança de uma fraternidade religiosa universal :

« Se o Parlamento das religiões mostrou alguma coisa ao mundo, foi isto: provou ao mundo que a santidade, a pureza e a caridade não são apanágio exclusivo de nenhuma Igreja no mundo, e que cada sistema produziu homens e mulheres do mais elevado carácter. Perante esta evidência, se alguém sonha com a sobrevivência exclusiva da sua própria religião e com a destruição das outras, lamento-o do fundo do coração. » — Swami Vivekananda, discurso de encerramento, Chicago, 27 de setembro de 1893^[28]

O sucesso do Parlamento transforma Vivekananda, de um dia para o outro, numa figura pública procurada pelos jornais, pelos salões e pelos organizadores americanos de conferências. Este sucesso mediático, por mais real que seja, não deve fazer esquecer o que a historiografia académica estabeleceu: a mensagem que Vivekananda transmite em Chicago não é um simples resumo do hinduísmo tradicional, mas uma síntese moderna, formulada para responder às categorias ocidentais de «religião» e para devolver à Índia colonizada um orgulho espiritual face ao desprezo colonial^[29] — questão a que voltaremos mais adiante.

A Sociedade Vedanta de Nova Iorque e os discípulos ocidentais

Nos meses que se seguem ao Parlamento, Vivekananda inicia um ciclo de conferências pagas pelos Estados Unidos, que lhe assegura rendimentos e uma notoriedade crescente, ao mesmo tempo que o põe em contacto com a elite intelectual e mundana americana^[30]. Em novembro de 1894, funda em Nova Iorque a Vedanta Society, primeira organização duradoura de difusão do Vedanta no Ocidente, ainda ativa hoje^[31]. Entre os seus discípulos ocidentais mais marcantes conta-se a irlandesa Margaret Elizabeth Noble, professora em Londres, que ele inicia como brahmacharini em 1898 sob o nome de Irmã Nivedita («a Dedicada»), e que consagrará o resto da sua vida à educação das mulheres indianas e ao nacionalismo cultural hindu^[32].

A segunda viagem ao Ocidente (1899-1900)

Após um regresso à Índia em janeiro de 1897 marcado por um acolhimento triunfal, Vivekananda parte para uma segunda viagem ocidental em junho de 1899, que o leva de novo aos Estados Unidos e depois à Europa, onde encontra nomeadamente os indianistas Max Müller e Paul Deussen, com quem dialoga sobre o lugar de Ramakrishna e do Vedanta no panorama intelectual europeu^[33]. É durante esta segunda estadia americana, na Califórnia, que funda o eremitério de Shanti Ashrama, primeiro centro retirado de meditação vedantina no Ocidente^[34]. Regressa definitivamente a Belur Math em dezembro de 1900, com a saúde já fortemente abalada pela diabetes, pela asma e pelo esgotamento destes anos de viagens incessantes^[35].

« Para a sua própria salvação, e para o bem do mundo »

De regresso à Índia em janeiro de 1897, Vivekananda funda a 1.º de maio de 1897, em Calcutá, a Ramakrishna Mission, organização caritativa e educativa distinta, embora ligada, do mosteiro da Ramakrishna Math^[36]. A divisa que dá à ordem, tirada do sânscrito, resume todo o projeto: Atmano mokshartham jagaddhitaya cha — « Para a sua própria salvação, e para o bem do mundo »^[37]. Esta fórmula condensa a inovação mais duradoura de Vivekananda: a articulação, contra o ascetismo puramente contemplativo da tradição monástica hindu clássica, de uma espiritualidade do serviço ativo ao próximo, entendida como via de libertação por inteiro e não como simples obra de caridade anexa.

Belur Math e a organização da ordem monástica

Em 1898, Vivekananda adquire, na margem ocidental do Hooghly, o terreno de Belur Math, que se torna a sede permanente da ordem e o permanece ainda hoje^[38]. Aí organiza uma regra monástica estruturada, combinando vida contemplativa, estudo escriturístico e empenho social — escolas, dispensários, socorro aquando das fomes e das epidemias que então atingiam regularmente Bengala^[39]. Esta arquitetura institucional — uma ordem monástica duplicada por uma organização caritativa moderna, gerida segundo métodos tomados das organizações ocidentais que observara nos Estados Unidos — é em si mesma uma inovação no panorama religioso indiano do século XIX.

A morte em Belur Math (4 de julho de 1902)

A 4 de julho de 1902, Vivekananda ensina sânscrito e filosofia do ioga a jovens discípulos de Belur Math, e depois conversa sobre projetos para um futuro colégio védico^[40]. Medita três horas de manhã, e depois de novo à noite; é durante esta segunda meditação, cerca das 21 horas, que morre, sem sinal aparente de sofrimento, aos trinta e nove anos^[41]. A causa médica retida é uma rutura de um vaso sanguíneo cerebral, sobre um fundo de diabetes avançada, de asma crónica e de esgotamento acumulado após anos de viagens incessantes e de sobretrabalho; os seus discípulos viram nela, segundo a tradição da ordem, um mahasamadhi — um abandono voluntário e consciente do corpo por um mestre realizado^[42].

« Cada alma é potencialmente divina »

A doutrina de Vivekananda parte de uma afirmação central, retomada incansavelmente nas suas conferências e resumida no prefácio da sua obra Raja Yoga (1896) :

« Cada alma é potencialmente divina. O objetivo é manifestar esta Divindade interior dominando a natureza, exterior e interior. » — Swami Vivekananda, Raja Yoga, prefácio, in Complete Works of Swami Vivekananda, vol. I, Advaita Ashrama, Calcutá, 1907^[43]

Esta fórmula retoma, numa linguagem voluntariamente acessível a um público ocidental, a tese advaitina central já defendida por Shankara oito séculos antes: a identidade última da alma individual (atman) e do Absoluto (brahman)^[44]. Mas Vivekananda tira dela uma consequência prática que a tradição monástica clássica não desenvolvera com a mesma insistência: se cada alma é potencialmente divina, então cada ser humano, qualquer que seja a sua posição social ou a sua condição material, merece um respeito e um serviço incondicionais — fundamento teórico daquilo a que chamará o Vedanta prático.

As quatro vias do ioga

Vivekananda sistematiza, numa série de obras tornadas clássicos (Raja Yoga, 1896; Karma Yoga e Jnana Yoga, publicados a partir de conferências proferidas entre 1895 e 1900), quatro vias espirituais complementares retomadas da tradição vedantina e da Bhagavad-Gita, apresentando-as como adaptadas a quatro temperamentos humanos diferentes^[45].

Esta apresentação sistemática, hoje retomada na quase totalidade dos manuais ocidentais de ioga e de meditação, constitui um dos contributos mais duradouros de Vivekananda para a difusão mundial do pensamento indiano — muito para além dos círculos estritamente religiosos.

O Daridra Nârâyana: servir Deus no pobre

A inovação doutrinal mais original de Vivekananda, e aquela que ainda hoje estrutura a ação caritativa da Ramakrishna Mission, é o conceito de Daridra Nârâyana — literalmente « Nârâyana [uma forma de Vishnu, o Deus supremo] no pobre »^[46]. Retomando o ensinamento de Ramakrishna segundo o qual « servir a criatura (jiva) é servir Shiva »^[47], Vivekananda tira dele uma doutrina social explícita :

« Aquele que vê Shiva no pobre, no fraco e no doente, esse adora verdadeiramente Shiva; e Shiva está mais satisfeito com ele do que com aquele que só O vê nos templos. » — Swami Vivekananda, citado nas recolhas de conferências da Ramakrishna Mission^[48]

Esta teologia do serviço, que faz do cuidado prestado ao pobre um ato de culto por inteiro e não uma simples obra de misericórdia anexa à vida espiritual, aproxima pontualmente Vivekananda do ensinamento evangélico sobre o juízo final (« o que fizestes a um destes meus irmãos mais pequeninos, a mim o fizestes », Mt 25, 40) — aproximação que o próprio Vivekananda não ignorava, tendo lido muito os Evangelhos, como veremos mais adiante.

A afirmação de que « todas as religiões são verdadeiras »

A tese mais comentada de Vivekananda continua a ser a que expõe em Chicago e retoma incansavelmente depois: não só as religiões devem tolerar-se mutuamente, como devem ser aceites como igualmente verdadeiras, representando cada uma um caminho legítimo para o mesmo Absoluto^[49].

«Devemos não só tolerar os outros, mas acolhê-los positivamente, porque a verdade é o fundamento de todas as religiões.» — Swami Vivekananda, carta a Alasinga, Estados Unidos, 30 de novembro de 1894, in Complete Works, vol. V^[50]

Importa notar, sem antecipar a discussão crítica conduzida mais abaixo, que esta tese não é uma simples descrição empírica da diversidade religiosa: assenta num pressuposto metafísico preciso — a identidade última de todos os objetos de adoração num Absoluto impessoal único —, que em si mesmo não é nem evidente nem neutro, mas constitui uma posição filosófica substancial, contestável enquanto tal.

«Christ, o Mensageiro» (Christ, the Messenger): um avatar entre outros

Em janeiro de 1900, durante uma digressão pela Califórnia, Vivekananda profere em Los Angeles uma conferência intitulada Christ, the Messenger, publicada nesse mesmo ano e retomada no quarto volume das suas Complete Works^[51]. Professa aí, em substância, uma admiração real e pessoal pela figura de Jesus:

«Se eu devesse adorá-lo, enquanto Oriental, só haveria para mim uma maneira de o fazer: adorá-lo como Deus e nada mais.» — Swami Vivekananda, Christ, the Messenger, conferência de Los Angeles, janeiro de 1900, in Complete Works, vol. IV^[52]

Segundo um testemunho frequentemente relatado pelos seus discípulos, interrogado sobre a vivacidade da sua devoção a um Cristo que, no entanto, não era a figura central da sua própria religião, Vivekananda terá respondido:

«Minha senhora, se eu tivesse vivido na Palestina no tempo de Jesus de Nazaré, ter-lhe-ia lavado os pés — não com lágrimas, mas com o sangue do meu coração.» — Swami Vivekananda, palavras relatadas pelos seus discípulos ocidentais^[53]

Este respeito não implica, porém, em Vivekananda, o reconhecimento da unicidade e da exclusividade de Cristo tal como o cristianismo as professa. Para ele, Jesus é um avatar — uma das manifestações históricas repetidas, entre outras (Krishna, Buda), de um mesmo Absoluto impessoal que se manifesta de diversos modos segundo as épocas e as culturas^[54]. Chega ao ponto de imaginar, nessa mesma conferência, a resposta que Jesus daria a um discípulo que se recusasse a reconhecê-lo como Filho único de Deus:

«Muito bem, meu irmão, segue o teu ideal e avança à tua maneira.» — Resposta imaginada de Jesus por Swami Vivekananda, Christ, the Messenger, in Complete Works, vol. IV^[55]

O que esta leitura revela do problema central

Esta página é preciosa para compreender exatamente onde se situa o desacordo doutrinal com o cristianismo: não é a ignorância nem o desprezo de Jesus, que Vivekananda manifestamente leu com atenção e estimou com sinceridade, mas a recusa, por construção metafísica, da sua singularidade redentora. No quadro advaitino de Vivekananda, nenhuma figura histórica pode ser o único Salvador necessário, porque a própria salvação não é concebida como a receção de um dom exterior trazido por um Mediador único, mas como o reconhecimento progressivo de uma divindade já presente em cada um. É esta arquitetura, mais do que um desacordo de pormenor sobre este ou aquele ensinamento moral de Jesus, que separa o Vedanta prático da fé católica — questão a que voltamos na última parte deste artigo.

O debate académico: construção moderna ou continuidade advaitina?

A historiografia contemporânea do hinduísmo moderno, longe de apresentar Vivekananda como o simples porta-voz de uma tradição imemorial, analisa a sua obra como uma síntese moderna, nascida do encontro colonial e formulada para responder às categorias ocidentais de «religião». O indianista Paul Hacker impôs duradouramente este quadro de leitura ao apresentar o «neo-Vedanta» como um movimento nacionalista dependente de uma «assimilação» dos ideais ocidentais^[56]. O investigador James Madaio, num artigo de referência publicado na revista Religions, matiza todavia fortemente este paradigma: segundo ele, a «seleção historiográfica» não é antes de mais obra de Vivekananda, mas dos próprios especialistas, que opõem um Advaita «tradicional» cristalizado — reduzido aos textos escolásticos da escola de Shankara — aos ensinamentos «novos» do swami, ignorando os desenvolvimentos advaitinos medievais e modernos que Vivekananda conhecia e utilizava: o Yogavasishtha e a Ashtavakra-gita, já assinalados por Wilhelm Halbfass como leituras de Vivekananda exteriores à tradição «ortodoxa» de Shankara (India and Europe, 1988, p. 229), ou ainda o Vivekacudamani, tratado popular a que Vivekananda recorria frequentemente^[57]. O investigador Richard King, na sua obra Orientalism and Religion (1999), mantém por seu turno a tese forte: esta «vedantinização» de tradições indianas na realidade muito diversas — rituais, devocionais, regionais — teria fabricado, para as necessidades do diálogo com o Ocidente, uma «religião hindu» unificada que nunca existiu sob essa forma na piedade popular indiana^[58].

Esta análise não desqualifica a sinceridade espiritual de Vivekananda, mas relativiza seriamente a pretensão da sua mensagem de representar «o hinduísmo eterno»: o que Chicago ouviu em 1893 é já uma síntese moderna, pensada para convencer um público moldado pelo protestantismo liberal americano, bem mais do que um simples resumo fiel da piedade hindu tradicional, na qual o culto das formas concretas da divindade (Kali, Krishna, Shiva), as distinções de casta e as escolas dualistas de devoção (bhakti) ocupavam um lugar bem mais central do que deixa entender o universalismo monista de Vivekananda^[59].

O debate sobre a casta: reforma espiritual ou statu quo social?

Um outro debate, esse interno à própria Índia, incide sobre a coerência da posição de Vivekananda quanto ao sistema das castas. Por um lado, ridiculariza a intocabilidade — o «Don't-touchism», religião de cozinha reduzida a «não me toques» — e considera que «o grande pecado nacional é a negligência para com as massas», responsabilizando as castas altas pelo declínio e pela fraqueza da Índia e exigindo com insistência a educação das castas baixas (shudra)^[60]. Por outro, como mostrou o investigador Jeffery D. Long (Elizabethtown College, Pensilvânia) num estudo recente consagrado precisamente a esta tensão, Vivekananda permanece ambivalente sobre a casta enquanto tal: a sua solução continua a ser de natureza espiritual e individual — tornando-se cada um, pela sua realização interior, um «brâmane ideal» — em vez de um questionamento da própria instituição, como formulará mais tarde B. R. Ambedkar, para quem a casta, por natureza hierárquica, é violenta e irremediável^[61].

«A nossa solução da questão da casta [...] vem, para cada um de nós, do cumprimento dos preceitos da nossa religião vedântica, da nossa ascensão à espiritualidade e do facto de nos tornarmos o brâmane ideal.» — Swami Vivekananda, Complete Works, vol. III^[62]

Este limite, honestamente documentado pela própria investigação universitária, convida a não transformar Vivekananda num reformador social no sentido moderno do termo: continua a ser, neste ponto preciso, um homem do seu tempo e da sua casta, cuja audácia verbal contra a intocabilidade não se acompanha de um projeto institucional de abolição do sistema de castas enquanto tal.

O que a Igreja pode reconhecer

Um católico pode reconhecer, na obra de Vivekananda, vários elementos que merecem uma estima real: a denúncia vigorosa da intocabilidade e do desprezo pelos pobres, a insistência na dignidade de toda a alma humana «potencialmente divina», o empenho caritativo concreto da Ramakrishna Mission na educação, nos socorros de emergência e nos cuidados aos doentes, e o respeito pessoal, sincero e documentado, que dedica à figura de Jesus. O Concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate sobre as religiões não cristãs, estabelece o quadro teológico que permite apreciar tais convicções sem as recusar em bloco:

«Assim, no hinduísmo, os homens escrutam o mistério divino e exprimem-no pela fecundidade inesgotável dos mitos e pelos esforços penetrantes da filosofia [...] A Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões [...] que, embora difiram em muitos pontos do que ela mesma mantém e propõe, refletem todavia com frequência um raio da verdade que ilumina todos os homens.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, declaração Nostra Aetate, 28 de outubro de 1965, § 2^[63]

O Catecismo retoma e precisa este mesmo princípio: a Igreja «considera tudo o que de bom e verdadeiro se pode encontrar nas religiões como uma preparação evangélica»^[64]. A solicitude de Vivekananda pelo pobre e pelo doente, a sua denúncia de uma religiosidade puramente ritual desligada do serviço concreto ao próximo, encontram-se, neste ponto preciso, com uma intuição que o cristianismo partilha plenamente — ainda que as duas tradições a fundem em bases teológicas radicalmente diferentes, como veremos.

Porque «todas as religiões são verdadeiras» não pode ser verdadeiro

A tese central de Vivekananda — a aceitação de todas as religiões como igualmente verdadeiras — embate, porém, numa dificuldade lógica elementar, independente de qualquer confissão religiosa particular: afirmações que se contradizem frontalmente entre si não podem ser todas verdadeiras ao mesmo tempo e sob a mesma relação. O cristianismo afirma que um Deus pessoal e trinitário Se encarnou uma vez por todas em Jesus Cristo para a salvação de todos os homens; o islão nega categoricamente a divindade e a crucifixão desse mesmo Jesus; o Advaita Vedanta nega a própria existência de um Deus pessoal distinto da alma individual no nível último da realidade. Estas três posições não podem ser simultaneamente verdadeiras sem que a palavra «verdadeiro» perca todo o seu sentido usual de correspondência com a realidade. A declaração Dominus Iesus, publicada pela Congregação para a Doutrina da Fé em 2000, nomeia precisamente este problema:

«A perenidade do anúncio missionário da Igreja é hoje posta em perigo por teorias relativistas, que pretendem justificar o pluralismo religioso, não só de facto mas também de iure (ou enquanto princípio).» — Congregação para a Doutrina da Fé, declaração Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 4^[65]

O mesmo texto descreve primeiro a conceção — de que a de Vivekananda é um caso histórico precoce e particularmente influente — de Jesus de Nazaré como «uma figura histórica particular», reveladora do divino «sem exclusividade», no meio de outras presenças reveladoras, e depois julga-a sem rodeios:

«Estas teses contrastam vivamente com a fé cristã.» — Congregação para a Doutrina da Fé, declaração Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 10^[66]

Este ponto não é uma simples querela de vocabulário entre teólogos: toca na própria possibilidade de uma verdade religiosa objetiva. Se Vivekananda tem razão ao dizer que todas as religiões são verdadeiras no sentido em que o entende, então nenhuma delas — nem sequer o Advaita Vedanta que ele defende — pode pretender descrever realmente o que Deus é, pois cada uma limita-se a exprimir, sob uma forma cultural particular, uma só e mesma intuição indeterminada. O preço da «aceitação universal» é assim, paradoxalmente, a dissolução de toda a pretensão à verdade — incluindo a do próprio Vivekananda.

Um monismo que ignora a Trindade e a Encarnação

No fundamento metafísico desta tese universalista encontra-se, como em Shankara oito séculos antes, uma identificação radical da alma e do Absoluto que exclui por construção a própria possibilidade de uma Trindade de Pessoas distintas em Deus e de uma Encarnação redentora no sentido cristão do termo^[67]. O Deus católico é uma comunhão de três Pessoas realmente distintas, cujo Filho único Se fez homem, uma vez por todas, num ponto preciso da história, para remir a humanidade pela sua morte e ressurreição: «há um só Deus, e também um só mediador entre Deus e os homens, um homem, Cristo Jesus» (1 Tm 2, 5). No quadro advaitino retomado por Vivekananda, tal Encarnação única e redentora é estruturalmente impensável: Deus (Brahman) é, na sua natureza última, sem atributos, sem relação e sem segundo (nirguna); toda a manifestação pessoal, incluindo a de Jesus, permanece aí necessariamente provisória, pedagógica, uma entre outras possíveis — nunca o acontecimento salvífico central e definitivo que a fé cristã confessa.

O que diz o Magistério sobre a mediação única de Cristo

A declaração Dominus Iesus tira deste princípio uma consequência explícita, que vale diretamente para toda a doutrina — hindu, advaitina ou outra — que situasse a salvação fora da mediação única de Cristo:

«As soluções que envisagessem uma ação salvífica de Deus fora da mediação única de Cristo seriam contrárias à fé cristã e católica.» — Congregação para a Doutrina da Fé, declaração Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 14^[68]

Não é, pois, um desacordo de sensibilidade ou de estilo espiritual que separa o Vedanta prático de Vivekananda do catolicismo, mas um desacordo sobre a própria natureza de Deus, da salvação e da pessoa: dissolução da individualidade num Absoluto impessoal para Vivekananda, ressurreição gloriosa de uma pessoa humana concreta, distinta para sempre do seu Criador, para o cristianismo. Sobre a questão mais ampla — igualmente levantada pelo neo-Vedanta — da comparação estruturada entre o Advaita e a doutrina católica da criação e da Trindade, o artigo da Ignispedia consagrado a Adi Shankara desenvolve a argumentação de fundo; o consagrado ao hinduísmo situa mais amplamente o neo-hinduísmo na história do encontro entre a Índia e o cristianismo.

A Ramakrishna Math e Mission hoje

A Ramakrishna Math e Mission que Vivekananda fundou em 1897 conta hoje com várias centenas de centros na Índia e no mundo, ativos na educação, na saúde e nos socorros de emergência, mantendo ao mesmo tempo uma vida monástica organizada a partir de Belur Math^[69]. A sua influência marcou igualmente o nacionalismo cultural indiano do século XX, dando ao hinduísmo um orgulho intelectual novo face ao desprezo colonial britânico — uma herança hoje reivindicada, não sem tensões, por correntes nacionalistas indianas muito posteriores ao próprio Vivekananda e sobre as quais ele naturalmente não deixou nenhum juízo.

O yoga e o Vedanta no Ocidente: uma posteridade ambígua

Vivekananda continua a ser, além disso, o grande introdutor do yoga e do Vedanta na cultura ocidental: as suas obras Raja Yoga e Karma Yoga inspiraram diretamente várias gerações de professores ocidentais de yoga e de meditação, muitas vezes ao preço de uma secularização crescente que desliga a prática física do yoga da sua metafísica advaitina de origem^[70]. Esta difusão, largamente despojada do seu quadro doutrinal inicial, coloca ao cristão contemporâneo uma questão diferente da que foi posta pelo próprio Vivekananda: a do sentido espiritual real de uma prática corporal tomada de empréstimo a uma metafísica não cristã, mas apresentada no Ocidente como uma simples técnica neutra de bem-estar.

Vivekananda continua a ser uma figura cativante: um jovem de dúvida intelectual honesta, moldado por uma educação simultaneamente indiana e ocidental, transtornado pelo encontro com um mestre que afirmava ter «visto Deus», e que consagrou o resto da sua breve existência — apenas trinta e nove anos — a levar essa mensagem para fora da Índia, fundando ao mesmo tempo uma obra caritativa cuja amplitude e constância impõem respeito. A sua denúncia da intocabilidade, a sua insistência na dignidade de todo o homem, a sua admiração sincera pela figura de Jesus interrogam utilmente todo o cristão sobre a coerência entre a sua fé professada e o seu serviço efetivo ao pobre.

Mas onde Vivekananda propõe, no termo do caminho, o reconhecimento de uma divindade já presente e a dissolução final da individualidade num Absoluto sem rosto, o cristão recebe em Cristo uma esperança de natureza muito diferente: não a autodescoberta de uma divindade já possuída, mas uma salvação recebida gratuitamente de um Deus que vem ao seu encontro pela graça; não a fusão num Brahman impessoal, mas a comunhão eterna, na ressurreição dos corpos, com um Deus Ele mesmo pessoal e trinitário; não a aceitação indiferenciada de todos os caminhos como igualmente verdadeiros, mas o anúncio de um único Nome dado aos homens para serem salvos (cf. At 4, 12) — anúncio que, longe de excluir o respeito sincero pelo que há de verdadeiro e bom em Vivekananda e na tradição que ele transmitiu, o chama pelo contrário ao seu pleno cumprimento.

• Belur Math — Ramakrishna Math and Ramakrishna Mission, sítio oficial da ordem fundada por Vivekananda: biografia completa, textos integrais dos discursos de Chicago.
• The Complete Works of Swami Vivekananda, 9 vol., Advaita Ashrama, Calcutá/Mayavati, edições sucessivas desde 1907 — corpus integral dos seus discursos e escritos, disponível no Wikisource.
• James Madaio, « Rethinking Neo-Vedānta: Swami Vivekananda and the Selective Historiography of Advaita Vedānta », Religions, vol. 8, n° 6, art. 101, 2017.
• Jeffery D. Long, « On Swami Vivekananda and Caste Prejudice: Ethical Implications of the Experience of Non-Duality », Religions, vol. 15, n° 8, art. 889, 2024.
• Ver também os artigos da Ignispedia sobre Ramakrishna, seu mestre, sobre o Advaita Vedanta de Shankara e sobre o hinduísmo em geral.