Ramakrishna (1836-1886)

O diário de «M.»: uma rara proximidade documental

Ao contrário da maioria das grandes figuras espirituais indianas, cuja biografia assenta apenas em relatos compostos muito depois da sua morte, Ramakrishna tem como fonte principal um documento quase contemporâneo e detalhado: o diário mantido por Mahendranath Gupta (1854-1932), professor de escola conhecido apenas pela sigla «M.», que visitava o mestre a partir de 1882 e anotava, muitas vezes na própria noite, as conversas, os gestos e os estados místicos observados^[4]. Este material foi publicado em bengali sob o título Sri Sri Ramakrishna Kathamrita («O néctar das palavras de Sri Ramakrishna»), em cinco volumes saídos sucessivamente em 1902, 1904, 1908, 1910 e 1932 — a saída do último volume tendo sido atrasada pela saúde em declínio do próprio M.^[5]. A tradução inglesa abreviada, The Gospel of Sri Ramakrishna, pelo monge Swami Nikhilananda, saiu em 1942 no Ramakrishna-Vivekananda Center de Nova Iorque e continua a ser a referência ocidental mais citada^[6].

Esta proximidade documental é um trunfo raro para o historiador: permite datar e situar com precisão grande parte dos ensinamentos e dos episódios biográficos de Ramakrishna, ao passo que a biografia de figuras como Shankara assenta apenas em hagiografias tardias e em grande medida lendárias^[7]. Ela não elimina, contudo, toda a dificuldade crítica.

As biografias de segunda mão e os seus limites

Três outras fontes maiores completam o quadro, mas com um estatuto diferente. Swami Saradananda (1865-1927), discípulo direto de Ramakrishna, redigiu entre 1909 e 1919 uma detalhada biografia em bengali, Sri Sri Ramakrishna Lilaprasanga, traduzida para inglês sob o título Sri Ramakrishna the Great Master — texto escrito várias décadas após os factos, por um autor plenamente empenhado na devoção ao seu mestre^[8]. O filólogo alemão Friedrich Max Müller, reputado especialista em religiões comparadas, publicou logo em 1898 — apenas doze anos após a morte de Ramakrishna — Râmakrishna: His Life and Sayings, baseado nos testemunhos de Vivekananda e de outras testemunhas, favoráveis e desfavoráveis; o escritor francês Romain Rolland, correspondente de Freud, fez sair em 1929, em Paris, o primeiro volume do seu Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, intitulado La Vie de Ramakrishna^[9].

Esta pluralidade de fontes — um diário quase contemporâneo, uma biografia de discípulo e duas obras de simpatizantes ocidentais, saídas de um e outro lado da Primeira Guerra Mundial — oferece, pois, uma matéria substancial, mas não isenta de um viés estrutural: todas emanam do círculo dos discípulos ou de simpatizantes declarados do movimento vedântico moderno. É precisamente este desequilíbrio documental que alimentará, um século mais tarde, a controvérsia erudita em torno do livro de Jeffrey Kripal, exposta adiante neste artigo.

Nascimento e família

Ramakrishna nasce a 18 de fevereiro de 1836, cerca das cinco horas da manhã, em Kamarpukur, aldeia do distrito de Hooghly, em Bengala, com o nome de Gadadhar Chattopadhyay^[10]. O seu pai, Khudiram Chattopadhyay (nascido em 1775), brâmane piedoso e pobre, e a sua mãe, Chandramani Devi (nascida em 1791), tinham já três filhos — o mais velho, Ramkumar, trinta e um anos mais velho do que ele, uma irmã, Katyayani, e um irmão, Rameswar^[11]. O pai morre em 1843, deixando a família numa pobreza acrescida. Aos nove anos, em 1845, Gadadhar recebe o cordão sagrado bramânico, mas depressa abandona a escola formal em favor do teatro religioso da aldeia e de uma piedade espontânea e intensa^[12].

Primeiros êxtases infantis

Segundo o testemunho relatado pelos seus biógrafos, Gadadhar conhece, por volta dos dez ou onze anos, a sua primeira experiência de consciência alterada: atravessando um arrozal, teria sido tomado de êxtase ao ver garças brancas destacando-se contra um céu de tempestade escuro, perdendo temporariamente a consciência do mundo envolvente^[13]. Este episódio, relatado sem particular ênfase doutrinal pelos biógrafos mais prudentes, inaugura uma série de estados que a tradição devocional chamará bhava (arrebatamento) ou samadhi (absorção mística), e que observadores mais céticos qualificarão mais tarde de «transe» ou até de «crise» de origem neurológica — debate tratado adiante neste artigo. Em 1852, aos dezasseis anos, Gadadhar junta-se ao irmão mais velho Ramkumar em Calcutá para o assistir nas suas funções sacerdotais^[14].

Rani Rasmani, Mathur Babu e o templo de Kali

A 31 de maio de 1855, Ramkumar oficia na cerimónia de consagração do grande templo de Kali em Dakshineswar, nas margens do Hooghly a norte de Calcutá, fundado pela rica viúva Rani Rasmani^[15]. Ramkumar torna-se o seu primeiro sacerdote titular; com a sua morte em 1856, Gadadhar — tornado Ramakrishna — sucede-lhe como sacerdote permanente, encarregado do culto diário à deusa Kali^[16]. O seu genro e administrador do templo, Mathuranath Biswas («Mathur Babu»), torna-se rapidamente um apoio e protetor constante do jovem sacerdote, cujo comportamento devocional extremo — choros prolongados diante da imagem da deusa, recusa das conveniências rituais comuns, repetidas absorções místicas — inquieta primeiro o círculo do templo.

A «loucura» de Kali

A partir dos vinte anos, Ramakrishna intensifica a sua prática até ao excesso aos olhos do seu círculo: passa dias e noites inteiros em oração, meditação e adoração da Deusa, ora no templo, ora no bosque vizinho chamado Panchavati, procurando uma visão direta de Kali em vez de um culto ritual formal. A sua família, alarmada com o que interpreta como loucura religiosa, decide casá-lo para o trazer de volta a uma vida normal — prática então corrente em Bengala para estabilizar um jovem considerado instável.

O casamento com Sarada Devi (1859)

Em maio de 1859, Ramakrishna casa com Saradamani Mukhopadhyaya, dita Sarada Devi, então com cinco ou seis anos — Sarada tinha nascido a 22 de dezembro de 1853 em Jayrambati, aldeia vizinha de Kamarpukur^[17]. Segundo o costume bengali da época, a esposa criança permanece em casa dos pais até à puberdade; quando ela se junta ao marido, anos mais tarde, Ramakrishna já abraçara plenamente a vida monástica do renunciante (sannyasi), e o casamento nunca será consumado^[18]. Sarada Devi permanecerá, contudo, a sua companheira espiritual mais próxima até à sua morte, antes de se tornar, após 1886, a figura venerada sob o nome de «Santa Mãe» (Holy Mother) por todo o movimento nascido de Ramakrishna^[19].

Bhairavi Brahmani e o tantra

Em 1861, uma asceta itinerante conhecida pelo nome de Bhairavi Brahmani chega a Dakshineswar e torna-se o primeiro guia espiritual atestado de Ramakrishna, iniciando-o na sadhana tântrica (prática disciplinada) segundo a tradição tântrica shakta e vishnuíta^[20]. Sob a sua direção, Ramakrishna atravessa, um por um, sessenta e quatro grandes exercícios tântricos, concluídos em 1863^[21].

O concílio dos pandits e o reconhecimento da «avataridade»

É igualmente Bhairavi Brahmani quem, primeiro, interpreta os estados extáticos de Ramakrishna como manifestação de um avatara (descida divina), e defende esta tese diante de uma assembleia de sábios (pandits) convocada em Dakshineswar. Entre os participantes contam-se Vaishnava Charan, chefe reconhecido da sociedade vishnuíta e fino conhecedor das escrituras devocionais, que subscreve plenamente as conclusões da Brahmani, e Gauri Kanta Tarkabhushana, sábio de renome da escola tântrica^[22]. Este episódio, muitas vezes citado pela tradição devocional como o primeiro reconhecimento público e erudito do excecional estatuto espiritual de Ramakrishna, ilustra um traço recorrente da hagiografia indiana: a validação de um carisma religioso por um círculo de autoridades doutrinais locais, sem que nenhuma instância centralizada comparável a um magistério eclesial intervenha para decidir em última instância.

Totapuri e a iluminação advaitina

Em 1864 ou 1865, um monge itinerante naga chamado Totapuri, pertencente à ordem monástica Mahanirvani, inicia Ramakrishna na vida de renunciante (sannyasa) e no ensinamento do Advaita Vedanta — a escola não-dualista cuja doutrina clássica Adi Shankara fixara dez séculos antes^[23]. Sob a sua condução, Ramakrishna alcança o nirvikalpa samadhi, o mais elevado estado de absorção não-dual desta tradição, nele permanecendo — segundo o relato tradicional — seis meses a fio, sem consciência sequer do próprio corpo^[24]. Totapuri, cuja estadia em Dakshineswar deveria inicialmente durar apenas alguns dias segundo o costume dos renunciantes itinerantes, fica afinal cerca de onze meses junto de Ramakrishna^[25].

O Shodashi Puja: a esposa adorada como Mãe divina (1872)

A 5 de junho de 1872, na festa de Phalaharini Kali Puja — Swami Saradananda situa, pela sua parte, o episódio um ano mais tarde, a 25 de maio de 1873, sinal das incertezas próprias de uma cronologia reconstituída a posteriori —, Ramakrishna realiza o Shodashi Puja: instala Sarada Devi no assento ritual habitualmente reservado à imagem da deusa, adorna-a de flores e marcas sagradas, e adora-a segundo os mantras prescritos para Tripurasundari, uma das formas da Deusa mãe^[26]. Apesar desta veneração ritual extraordinária, Sarada Devi continua a levar uma vida de simplicidade aldeã — lavando a roupa, varrendo, cozinhando —, numa relação conjugal que permaneceu puramente espiritual^[27].

A sadhana islâmica (1866)

Em 1866, um hindu convertido ao sufismo chamado Govinda Roy, frequentador de Dakshineswar, inicia Ramakrishna na prática muçulmana. Segundo o relato tradicional, Ramakrishna, impressionado pela fé e pelo amor de Deus manifestados por Govinda, decide experimentar por sua vez esta via, raciocinando nestes termos: «Também este é um caminho para a realização de Deus; a Mãe brincalhona, fonte do jogo infinito, abençoou muita gente com o alcance dos seus pés de lótus também por este caminho»^[28]. Repete então o nome de Alá, observa as cinco orações diárias prescritas e vive segundo as regras do islão durante três dias, ao fim dos quais — relata o relato hagiográfico — obtém uma visão de uma figura radiante e com barba, talvez Maomé, que se aproxima dele antes de se fundir nele, mergulhando-o numa absorção mística^[29].

A visão de Cristo (novembro de 1874)

Em novembro de 1874, um devoto chamado Sambhu Charan Mallick lê a Ramakrishna passagens da Bíblia no jardim de Jadunath Mallick, a sul do templo de Dakshineswar^[30]. Segundo o relato consignado por Swami Saradananda e retomado na introdução do Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna vê primeiro um quadro da Madona com o Menino animar-se diante dos seus olhos, raios de luz penetrando o seu coração; três dias depois, passeando sob o arvoredo do Panchavati, encontra uma figura de tez clara, olhos alongados e nariz ligeiramente achatado, que o abraça antes de desaparecer nele^[31]. Esta experiência, relatada pelos seus biógrafos como uma autêntica «sadhana cristã», conduz à mesma conclusão sintética que as suas experiências tântrica, vishnuíta, advaitina e muçulmana:

«Pratiquei todas as religiões — o hinduísmo, o islão, o cristianismo — e segui também as vias das diferentes seitas hindus [...] Descobri que é o mesmo Deus para quem todos dirigem os seus passos, embora por caminhos diferentes.» — Ramakrishna, palavras relatadas em The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nova Iorque, 1942^[32]

A síntese doutrinal

Este ciclo de experimentações — mais de uma década entre o início da sadhana tântrica (1861) e a visão crística (1874) — constitui, na tradição devocional nascida de Ramakrishna, a prova experimental vivida da sua tese central: que o mesmo Absoluto se deixa alcançar por vias religiosas na aparência incompatíveis. É esta mesma experiência que a corrente dita perenialista moderna — de Vivekananda a Aldous Huxley e Frithjof Schuon — invocará como fundamento da tese segundo a qual todas as grandes religiões convergiriam para um mesmo cume metafísico; um artigo Ignispedia distinto examina em detalhe esta tese e a resposta católica que ela reclama.

O Brahmo Samaj e a Nava Vidhan

A partir de meados dos anos 1870, a fama de Ramakrishna ultrapassa o círculo dos visitantes do templo para alcançar a elite intelectual bengali em contacto com a modernidade ocidental. O seu primeiro encontro com Keshab Chandra Sen (1838-1884), líder reformista do Brahmo Samaj — movimento monoteísta reformado nascido do contacto com o cristianismo colonial —, dá-se em 1875^[33]. Sen, primeiro reservado diante das maneiras rústicas e pouco convencionais de Ramakrishna, acaba conquistado menos pela sua doutrina do que pela autenticidade do seu comportamento, que identifica com a de um verdadeiro santo^[34]. Sob esta influência, Keshab reintegra certos elementos do politeísmo devocional hindu e funda o movimento da Nava Vidhan («Nova Aliança»), estruturado em torno de dois princípios diretamente tomados de Ramakrishna: o culto de Deus como Mãe e a afirmação de que «todas as religiões são verdadeiras»^[35]. Em 1878, Keshab publica Paramahamser Ukti («As palavras do Paramahamsa»), primeira coletânea impressa dos ensinamentos de Ramakrishna; no ano seguinte, o brahmoísta Pratap Chandra Mazumdar redige em inglês a primeira biografia de Ramakrishna, The Hindu Saint, que contribui para difundir o seu nome até ao Ocidente^[36].

Narendranath Datta e os futuros monges (1881-1885)

Em 1881, Ramakrishna encontra pela primeira vez dois adolescentes que se tornarão os seus discípulos monásticos mais próximos: Rakhal (futuro Swami Brahmananda) e sobretudo Narendranath Datta, de dezoito anos, estudante brilhante nutrido de filosofia ocidental e inicialmente cético quanto ao misticismo popular^[37]. Este jovem tornar-se-á, após a morte do mestre, Swami Vivekananda (1863-1902), figura decisiva da difusão mundial do vedantismo moderno e fundador, em 1897, da Ramakrishna Mission — cuja biografia própria um artigo Ignispedia distinto traça.

«M.» e o nascimento de um evangelho

É igualmente neste período, a partir de 1882, que Mahendranath Gupta começa a consignar as suas visitas a Dakshineswar no diário que se tornará, após a morte de Ramakrishna, o Sri Sri Ramakrishna Kathamrita — descrito acima neste artigo como a fonte mais fiável e mais próxima dos factos para reconstituir os últimos ensinamentos do mestre.

O diagnóstico e a transferência para Cossipore

A partir de 1885, Ramakrishna sofre de uma persistente dor de garganta, depressa diagnosticada como um cancro; o seu estado degrada-se ao ponto de exigir uma transferência de Dakshineswar para Shyampukur e depois para uma casa de convalescença alugada no jardim de Cossipore (Kasipur), perto de Calcutá, onde um círculo de jovens discípulos — Narendranath à frente — organiza uma guarda permanente para o tratar^[38].

O dia do Kalpataru (1 de janeiro de 1886)

A 1 de janeiro de 1886, Ramakrishna, sentindo-se momentaneamente melhor, desce a passear no jardim de Cossipore ao início da tarde. No decurso de uma conversa com o seu devoto Girish Chandra Ghosh, entra num profundo estado de êxtase e toca vários dos seus discípulos reunidos, concedendo a cada um, segundo o relato tradicional, uma experiência espiritual pessoal correspondente à sua aspiração mais íntima^[39]. Pronuncia então a fórmula que ficou célebre:

«Que mais vos posso dizer? Abençoo-vos a todos. Possais todos ser iluminados!» — Ramakrishna, no jardim de Cossipore, 1 de janeiro de 1886^[40]

Este episódio, comemorado todos os anos pelo movimento de Ramakrishna sob o nome de «dia do Kalpataru» (a «árvore dos desejos» da mitologia indiana), é interpretado pelos seus discípulos como o cume e o cumprimento final da sua vida espiritual.

A morte (16 de agosto de 1886)

Ramakrishna morre na noite de 15 para 16 de agosto de 1886, cerca da uma hora da manhã, no jardim de Cossipore, aos cinquenta anos^[41]. Pouco antes de morrer, teria entregue a dezasseis discípulos o hábito ocre do renunciante, gesto fundador da ordem monástica que terá o seu nome^[42].

Deus com forma e Deus sem forma

Ao contrário de Shankara, para quem o Brahman último é estritamente impessoal e sem atributos (nirguna)^[43], Ramakrishna recusa-se a decidir entre o Deus com forma (saguna — a Deusa Kali, Krishna, Rama, Cristo) e o Deus sem forma (nirguna — o Absoluto impessoal dos Upanishads), afirmando que ambos são igualmente reais, duas faces de uma mesma realidade indivisível que designa como Brahman-Shakti^[44]. Esta posição, que mantém juntas bhakti devocional e jnana intelectual, distingue nitidamente o seu ensinamento do monismo severo do Advaita clássico.

A parábola dos múltiplos caminhos para o telhado

A 27 de outubro de 1882, dirigindo-se precisamente a Keshab Chandra Sen, Ramakrishna desenvolve a imagem que se tornará emblemática da sua doutrina:

«O importante é chegar ao telhado. Pode subir-se por uma escada de pedra, ou de madeira, ou de bambu, ou por uma corda. Também se pode trepar por um varal de bambu.» — Ramakrishna, palavras de 27 de outubro de 1882, The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda, p. 111^[45]

A imagem, desenvolvida na mesma conversa, serve para ilustrar a sua convicção de que as religiões, apesar das suas formas exteriores contrastantes, conduziriam todas ao mesmo cume — o da realização direta de Deus.

A parábola dos cegos e do elefante

Ramakrishna retoma igualmente, para ilustrar os limites de toda a doutrina parcial, a célebre parábola indiana dos cegos e do elefante: cada um, tocando uma parte diferente do animal — a tromba, a orelha, a pata —, descreve um objeto totalmente diferente, sem que nenhum apreenda o conjunto. Aplicada às religiões e às escolas filosóficas, esta imagem serve, no seu ensinamento, para relativizar toda a pretensão de uma doutrina particular de abraçar sozinha a totalidade do mistério divino.

A longa espera e as lágrimas por Deus

Apesar desta insistência na pluralidade das vias, Ramakrishna mantém uma exigência espiritual intransigente: a necessidade de um desejo ardente, quase doloroso, de Deus, condição que exprime em termos de uma grande crueza psicológica:

«Os homens derramam lágrimas em torrentes pela esposa e pelos filhos. Afogam-se em lágrimas pelo dinheiro. Mas quem chora por Deus?» — Ramakrishna, The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda^[46]

Acrescenta que, nesta «era de Kali» (a era presente segundo a cosmologia hindu), três dias de aspiração ardente bastariam para obter a graça divina, e recomenda a quem quer que busque sinceramente Deus que se isole algum tempo da família para chorar a sua ausência^[47].

A Mãe Divina e o tantra purificado

O culto de Kali, deusa da destruição e da transformação no hinduísmo shakta, ocupa um lugar central na espiritualidade de Ramakrishna, que a designa sistematicamente como a Mãe universal, tanto fonte do mundo manifestado como da sua dissolução. A sua insistência na pureza ascética — recusa explícita de toda a prática tântrica de natureza sexual, ao contrário de certos ramos do tantrismo shakta mais radicais — foi assinalada por vários dos seus biógrafos como um traço distintivo da sua personalidade religiosa, e tornar-se-á, mais tarde, um ponto central de fricção na controvérsia erudita exposta abaixo.

A fundação de 1897 e Belur Math

Após a morte de Ramakrishna, os seus dezasseis discípulos monásticos diretos reagrupam-se primeiro numa casa degradada de Baranagar, perto de Calcutá, formando o núcleo da futura ordem monástica. A 1 de maio de 1897, Swami Vivekananda, de regresso da sua volta ao mundo e do seu retumbante discurso no Parlamento Mundial das Religiões de Chicago (1893), funda formalmente a Ramakrishna Mission, organização dedicada à ação caritativa, educativa e missionária no espírito do seu mestre^[48]. A 9 de dezembro de 1898, as relíquias de Ramakrishna são transferidas para um novo terreno adquirido em Belur, no distrito de Howrah, que se torna a sede permanente do Ramakrishna Math (a ordem monástica propriamente dita) e da Missão^[49].

Sarada Devi, a Santa Mãe

Após a morte do esposo, Sarada Devi torna-se a referência espiritual viva do movimento nascente, guiando os jovens monges e consagrando a sua vida ao acolhimento dos discípulos até à sua morte, ocorrida a 20 de julho de 1920 (por vezes datada de 21 de julho segundo as fontes)^[50]. Venerada como «a Santa Mãe» (Holy Mother), permanece hoje uma figura de devoção própria no seio do movimento, distinta do próprio Ramakrishna.

Irradiação ocidental e nacionalismo hindu moderno

A difusão ocidental da mensagem de Ramakrishna deve muito a Vivekananda, cujo discurso de abertura no Parlamento de Chicago, em 1893, popularizou uma leitura universalista do vedantismo junto de um público americano e europeu já trabalhado pelo orientalismo moribundo do século XIX. Mais recentemente, a figura de Ramakrishna, à semelhança da de Adi Shankara, foi igualmente mobilizada no contexto da ascensão do nacionalismo hindu contemporâneo, como símbolo de uma espiritualidade indiana apresentada como superior e englobante face às tradições religiosas ocidentais — instrumentalização política que não deve, porém, ocultar a questão propriamente espiritual que o seu ensinamento coloca.

A tese de Jeffrey Kripal (1995)

Em 1995, o académico americano Jeffrey J. Kripal publica na University of Chicago Press uma obra retumbante, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, que recebeu no mesmo ano o prémio de melhor primeiro livro atribuído pela American Academy of Religion^[51]. Kripal defende nela, a partir de uma leitura psicanalítica do Kathamrita e da biografia de Saradananda, que as experiências místicas de Ramakrishna seriam, em parte significativa, a expressão sublimada de um homoerotismo recalcado, e que o movimento nascido de Ramakrishna teria deliberadamente publicado edições expurgadas e incompletas de alguns documentos biográficos que lhe dizem respeito^[52].

As refutações eruditas

Esta tese suscitou uma intensa controvérsia, tanto no Ocidente como na Índia^[53]. O monge Swami Atmajnanananda contesta desde 1997 a acusação de dissimulação, argumentando que o Jivanavrittanta, texto que Kripal apresentava como ocultado, fora reimpresso nove vezes em bengali antes de 1995^[54]. Em 2010, Swami Tyagananda e Pravrajika Vrajaprana publicam na Motilal Banarsidass uma refutação sistemática, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, identificando na obra de Kripal erros de tradução do bengali, generalizações especulativas e casos de «manipulação documental e de contexto»^[55]. Outros investigadores, entre os quais Alan Roland, Kelley Ann Raab, Somnath Bhattacharyya e a filósofa Gayatri Chakravorty Spivak, argumentaram que as categorias da psicanálise ocidental se aplicam dificilmente, sem adaptação crítica, a práticas religiosas sul-asiáticas estruturadas por quadros culturais muito diferentes^[56]. O bengalista Brian Hatcher, pela sua parte, defendeu em parte a validade de certas traduções de Kripal, sinal de que o debate permanece, neste ponto preciso, realmente disputado e não resolvido de um só lado^[57].

As leituras anteriores: Rolland, Isherwood, Kakar

Antes de Kripal, outros autores ocidentais já tinham interrogado o estatuto psicológico dos estados extáticos de Ramakrishna, sem chegarem às mesmas conclusões. Romain Rolland, na sua Vie de Ramakrishna de 1929, sustentava pelo contrário que estas experiências não eram patológicas, e contestava a pertinência de uma leitura puramente psicanalítica aplicada a um místico — posição que defendeu na sua correspondência com o próprio Sigmund Freud^[58]. O escritor britânico Christopher Isherwood, homossexual assumido, consagrou em 1965 uma biografia, Ramakrishna and His Disciples (Simon & Schuster, Nova Iorque), na qual concluía, com uma honestidade que os seus leitores muitas vezes assinalaram: «não poderia honestamente reclamá-lo como homossexual, mesmo sublimado, por maior que fosse o meu desejo de o poder fazer»^[59]. O psicanalista indiano Sudhir Kakar, em The Analyst and the Mystic (1991), propôs por sua vez uma explicação meta-psicológica não patologizante, ligando a realização mística de Ramakrishna a uma criatividade psíquica própria, notando ao mesmo tempo que as conceções ocidentais, culturalmente situadas, do erotismo e do género contribuíram para a dificuldade ocidental em compreender corretamente figuras como Ramakrishna^[60].

O que a Igreja pode reconhecer

Um católico pode reconhecer, na vida de Ramakrishna, vários traços que reclamam uma estima real: a intensidade da sua sede de Deus, o seu desapego radical dos bens materiais e do conforto, a sua disciplina ascética e a sua busca paciente, através de múltiplas vias, de uma experiência autêntica do divino em vez de um conforto ritual ou intelectual. O Concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate (28 de outubro de 1965), oferece o quadro teológico que permite apreciar tais convicções sem as recusar em bloco: «A Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões. Considera com sincero respeito esses modos de agir e de viver, esses preceitos e doutrinas que, embora difiram em muitos pontos do que ela própria mantém e propõe, trazem contudo muitas vezes um raio daquela Verdade que ilumina todos os homens»^[61]. O decreto Ad Gentes do mesmo ano retoma a doutrina patrística das «sementes do Verbo» (semina Verbi), segundo a qual elementos de verdade e de bondade, disseminados pela Providência, podem encontrar-se nas grandes tradições religiosas da humanidade, chamados a ser reconhecidos, purificados e levados à plenitude em Cristo^[62].

O pluralismo religioso relativista em questão

Esta estima real não deve, porém, fazer esquecer o que a tese central de Ramakrishna — a equivalência de fundo entre todas as religiões — levanta de problemático para a fé católica. A declaração Dominus Iesus, publicada a 6 de agosto de 2000 pela Congregação para a Doutrina da Fé então presidida pelo cardeal Joseph Ratzinger, nomeia precisamente este tipo de tese e situa-a no seu contexto contemporâneo:

«A perenidade do anúncio missionário da Igreja está hoje posta em perigo por teorias relativistas, que pretendem justificar o pluralismo religioso, não só de facto mas também como princípio.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 4^[63]

O mesmo documento precisa, alguns parágrafos adiante, o ponto diretamente oponível à fórmula de Ramakrishna sobre os «múltiplos caminhos para o mesmo telhado»:

«Exclui radicalmente a mentalidade indiferentista "impregnada de um relativismo religioso que leva a considerar que todas as religiões têm o mesmo valor".» — Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 22^[64]

O documento acrescenta que «seria claramente contrário à fé católica considerar a Igreja como um caminho de salvação entre outros»^[65], precisão que vale evidentemente, por direta extensão lógica, para qualquer outra religião apresentada como equivalente à revelação de Cristo. Reconhecer que Deus pode agir, pela sua graça, no seio de tradições religiosas não cristãs — o que o magistério afirma sem rodeios — é com efeito algo muito diferente de afirmar que essas tradições, tomadas em si mesmas, conduziriam ao mesmo fim por um caminho objetivamente equivalente ao da Igreja.

Avatara e Encarnação: duas lógicas irredutíveis

O conceito central que a tradição devocional aplica ao próprio Ramakrishna — o de avatara, a «descida» periódica do divino numa forma terrestre — pertence a uma lógica teológica fundamentalmente diferente da da Encarnação cristã, ainda que as duas noções tenham por vezes sido aproximadas de modo superficial no diálogo inter-religioso moderno. O Catecismo da Igreja Católica recorda que a Encarnação designa um acontecimento único: «Retomando a expressão de São João ("O Verbo fez-se carne": Jo 1, 14), a Igreja chama "Encarnação" ao facto de o Filho de Deus ter assumido uma natureza humana para nela realizar a nossa salvação»^[66]. Esta assunção é definitiva e irrepetível: o Verbo eterno fez-se carne uma vez por todas, num ponto preciso da história, e permanece para sempre unido a esta humanidade concreta, incluindo na sua ressurreição gloriosa.

O avatara, na teologia hindu clássica, obedece a uma lógica muito diferente: uma manifestação temporária, chamada a repetir-se cada vez que a ordem cósmica (dharma) o exija, e cuja relação com a matéria assumida permanece, segundo as escolas, mais próxima de uma aparência funcional do que de uma união hipostática permanente entre uma natureza divina e uma natureza humana plenamente concreta. O comparatista britânico Geoffrey Parrinder, no seu estudo clássico Avatar and Incarnation (1970), consagrou toda uma obra ao exame escrupuloso desta diferença estrutural entre as duas noções — obra que permanece a referência académica de partida para quem quiser aprofundar a questão para além deste artigo^[67]. O Catecismo precisa, aliás, que a revelação trazida por Cristo é definitiva e não conhece equivalente sucessivo: «Deus disse tudo no seu Verbo [...] Não haverá outra palavra além dessa», segundo a fórmula de São João da Cruz retomada pelo Catecismo^[68]. Esta afirmação exclui, por construção, a ideia de uma série indefinida de manifestações divinas de estatuto equivalente, quer esta seja sustentada pela doutrina hindu clássica do avatara, quer pela elevação devocional de um mestre espiritual moderno ao mesmo nível.

A experiência mística e o discernimento católico

A questão do estatuto dos êxtases de Ramakrishna — mística autêntica para os seus discípulos, estado psicologicamente problemático para certos intérpretes ocidentais, como mostrou a controvérsia de Kali's Child — recorda, por contraste, a exigência própria da teologia mística católica. Mestres como São João da Cruz ou Santa Teresa de Ávila insistiram na necessidade de um discernimento rigoroso dos estados místicos, julgados não pela sua só intensidade subjetiva mas pelo seu fruto — a caridade efetiva, a humildade, a conformidade com a doutrina recebida da Igreja e a submissão a um acompanhamento espiritual comprovado. Nada neste artigo pretende julgar, no foro interno, a autenticidade subjetiva das experiências de Ramakrishna; mas a enciclopédia católica deve notar que a tradição devocional hindu, desprovida de um magistério doutrinal centralizado comparável ao da Igreja, não dispõe de tal critério de verificação externa e objetiva — o que deixa a validação da «avataridade» de Ramakrishna assente, em última análise, no assentimento de um círculo de discípulos e de pandits favoráveis, como mostra o episódio do concílio de 1863 relatado acima.

Ramakrishna permanece uma figura espiritual de uma intensidade pouco comum: um homem que consagrou toda a sua vida adulta a uma busca radical de Deus, até atravessar, uma a uma, as grandes vias religiosas do seu tempo para nelas procurar a mesma chama. A sua sede, as suas lágrimas por Deus, o seu desapego dos bens e das honras interrogam o cristão sobre um ponto preciso: será o nosso próprio desejo de Deus sequer comparável, em intensidade, ao deste homem que chorava noites inteiras diante da imagem da Deusa?

Mas onde Ramakrishna conclui, no termo da sua experiência, que todas as vias se equivalem objetivamente porque conduzem ao mesmo cume, o cristão recebe em Cristo uma revelação de uma ordem muito diferente: não uma síntese de caminhos equivalentes, mas a irrupção única e definitiva do Verbo feito carne, «que pela sua encarnação, morte e ressurreição consumou a história da salvação»^[69]. Cristo não encerra a lista dos avatares possíveis: Ele é «o caminho, a verdade e a vida» (Jo 14, 6), «um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens» (1 Tm 2, 5) — não por exclusivismo arbitrário, mas porque o próprio Deus, em Jesus Cristo, disse uma vez por todas, na história concreta de um povo e de um homem, o que nenhuma repetição mística, por mais sincera que seja, pode acrescentar ou igualar.

• Mahendranath Gupta («M.»), Sri Sri Ramakrishna Kathamrita, 5 vols., Calcutá, 1902-1932 — trad. ingl. The Gospel of Sri Ramakrishna, Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nova Iorque, 1942.
• F. Max Müller, Râmakrishna: His Life and Sayings, Londres, Longmans, Green & Co., 1898.
• Romain Rolland, La Vie de Ramakrishna (Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, I), Paris, Stock, 1929.
• Christopher Isherwood, Ramakrishna and His Disciples, Nova Iorque, Simon & Schuster, 1965.
• Jeffrey J. Kripal, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, Chicago, University of Chicago Press, 1995.
• Swami Tyagananda e Pravrajika Vrajaprana, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, Deli, Motilal Banarsidass, 2010.
• Geoffrey Parrinder, Avatar and Incarnation, Londres, Faber and Faber, 1970.
• A philosophia perennis: Ramakrishna, Vivekananda, Guénon e a tese de uma religião universal — a resposta católica ao pluralismo perenialista de que Ramakrishna é a fonte moderna.
• Adi Shankara (c. 788-c. 820) — o filósofo do Advaita Vedanta de quem Ramakrishna retoma e flexibiliza a doutrina do Brahman impessoal.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — o discípulo que institucionalizou o ensinamento de Ramakrishna no Ocidente e na Índia.