Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Nietzsche é um dos filósofos mais bem documentados da história : a sua correspondência, os seus cadernos de trabalho (os Nachlass) e as suas obras publicadas foram objeto, a partir de 1967, da edição crítica de referência, a Kritische Gesamtausgabe (KGW), estabelecida pelos filólogos italianos Giorgio Colli e Mazzino Montinari, cuja Kritische Studienausgabe (KSA) em 15 volumes (1980 ; 2.ª ed. revista em 1988) retoma o texto de forma acessível — o que permitiu distinguir com rigor aquilo que o próprio Nietzsche publicou daquilo que pertence a notas de trabalho não destinadas a publicação^[6]. É esta distinção, amplamente ignorada antes de 1960, que permitiu compreender até que ponto o livro póstumo A Vontade de Poder, compilado pela sua irmã, traía o pensamento real do seu irmão — ponto ao qual voltaremos em detalhe mais adiante neste artigo^[7].

As biografias académicas de referência em língua inglesa e alemã — as de R. J. Hollingdale, Rüdiger Safranski, Curtis Cate, Julian Young e Sue Prideaux — concordam no essencial dos factos relatados abaixo, embora continuem a discutir alguns pontos, nomeadamente o diagnóstico médico exato do colapso de 1889^[8]. É nesta base que este artigo se apoia, e não na lenda — ora hagiográfica, ora diabolizante — que durante muito tempo circulou a seu respeito, nomeadamente devido à instrumentalização operada pela sua irmã.

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, pequena aldeia da província prussiana da Saxónia, onde o seu pai, Carl Ludwig Nietzsche, exercia o ministério de pastor luterano desde 1842^[9]. Era filho de uma linhagem de pastores de ambos os lados : o seu avô paterno tinha sido ele próprio superintendente eclesiástico luterano, e a sua mãe, Franziska Oehler, era também filha de pastor^[10]. O próprio nome da criança, Friedrich Wilhelm, foi escolhido em honra do rei da Prússia Frederico Guilherme IV, cujo aniversário coincidia com o dia do seu nascimento^[11].

O pai morreu em julho de 1849, quando Friedrich tinha apenas quatro anos, em consequência de uma doença cerebral cuja natureza exata continua a ser discutida pelos biógrafos — as fontes da época falam de um amolecimento do cérebro, diagnóstico vago da medicina do século XIX que poderia abranger várias patologias distintas^[12]. O seu irmão mais novo, Joseph, morreu por sua vez alguns meses depois, em janeiro de 1850, aos dois anos de idade. Esta dupla perda levou a família — a mãe, Friedrich, a sua irmã mais nova Elisabeth, nascida em 1846, a avó paterna e duas tias — a instalar-se em Naumburg, onde o jovem Friedrich cresceu num lar exclusivamente feminino e fortemente marcado pela piedade luterana, ao ponto de os colegas o apelidarem, com uma mistura de troça e respeito, de o pequeno pastor^[13].

Pforta, o melhor aluno da sua geração

Nietzsche recebeu uma bolsa para ingressar, em 1858, na célebre Schulpforta (Pforta), uma das escolas mais exigentes da Prússia no estudo das humanidades clássicas, onde recebeu formação intensiva em grego, latim e literatura alemã até 1864^[14]. Foi aí que se forjou o extraordinário domínio filológico que lhe permitiria, alguns anos mais tarde, obter uma cátedra universitária sem sequer ter defendido uma tese de doutoramento.

Bona : a teologia abandonada e a primeira rutura com a fé

No outono de 1864, Nietzsche inscreveu-se na Universidade de Bona para estudar simultaneamente teologia e filologia clássica, na esperança, partilhada pela família, de se tornar pastor como o pai e o avô^[15]. Abandonou porém a teologia logo no fim do primeiro semestre : a leitura da Vida de Jesus do exegeta racionalista David Friedrich Strauss, que reduz os evangelhos a uma elaboração mitológica da comunidade cristã primitiva, e a de A Essência do Cristianismo do filósofo Ludwig Feuerbach, que reduz Deus a uma projeção das aspirações humanas, contribuíram para abalar definitivamente a sua fé^[16].

Esta rutura precoce com o cristianismo institucional não foi pois fruto de uma experiência mística invertida nem de uma revelação filosófica tardia : resultou antes de uma leitura universitária da exegese histórico-crítica alemã do século XIX — a mesma Escola de Tubinga cujas teses continuam a alimentar, ainda hoje, certas leituras céticas das Escrituras — leituras que o leitor fará bem em examinar com a mesma prudência crítica que qualquer outra hipótese histórica, em vez de as receber como um dado definitivo.

Leipzig, Ritschl e a descoberta de Schopenhauer

Nietzsche seguiu o seu mestre, o grande filólogo Friedrich Wilhelm Ritschl, para a Universidade de Leipzig em 1865, onde travou amizade duradoura com o helenista Erwin Rohde^[17]. Foi também em Leipzig, em 1865, que descobriu por acaso, num alfarrabista, O Mundo como Vontade e como Representação de Arthur Schopenhauer — leitura que o perturbou profundamente e que alimentaria de forma duradoura a sua metafísica do querer, antes de dela se afastar filosoficamente nos anos 1880^[18].

Ritschl ficou tão impressionado com as capacidades filológicas do seu aluno que, na carta de recomendação, o apresentou como destinado a ter êxito em tudo aquilo que empreendesse^[19]. Nietzsche concluiu os estudos em Leipzig em 1868, sem ter defendido tese de doutoramento nem obtido a habilitação exigida para ensinar na universidade — uma lacuna administrativa que o seu mentor viria a contornar de forma pouco comum.

Uma nomeação aos vinte e quatro anos, sem tese nem doutoramento clássico

Graças ao apoio determinante de Ritschl, a Universidade de Basileia nomeou Nietzsche, em maio de 1869, professor extraordinário de filologia clássica — com apenas vinte e quatro anos, sem tese regular de doutoramento. A Universidade de Leipzig concedeu-lhe com urgência, em março de 1869, um doutoramento honoris causa para regularizar a sua situação académica^[20]. Continua a ser, até hoje, um dos mais jovens titulares conhecidos de uma cátedra de filologia clássica^[21]. Facto significativo do seu precoce afastamento em relação à ordem política prussiana, Nietzsche renunciou à nacionalidade prussiana antes de se instalar na Suíça, e permaneceu apátrida o resto da vida^[22].

A amizade com Richard Wagner e Cosima em Tribschen

Nietzsche tinha conhecido o compositor Richard Wagner em Leipzig antes da sua nomeação para Basileia ; uma vez professor, tornou-se frequentador assíduo da vivenda de Wagner em Tribschen, perto de Lucerna, onde travou também amizade com Cosima Wagner^[23]. Esta relação intelectual e afetiva, uma das mais intensas da vida de Nietzsche, marca profundamente A Origem da Tragédia, onde Wagner surge como o herdeiro moderno do génio dionisíaco da tragédia grega. Degradou-se progressivamente a partir de meados dos anos 1870 e rompeu-se definitivamente após o primeiro festival de Bayreuth em 1876, que Nietzsche considerou dececionante, terminando depois numa rutura aberta quando Wagner compôs Parsifal, obra na qual Nietzsche viu uma capitulação perante o cristianismo e a estética da redenção que ele execrava^[24].

A guerra franco-prussiana de 1870 : um enfermeiro em contacto com o fogo

Em 1870, Nietzsche alistou-se como enfermeiro voluntário no exército prussiano durante a guerra franco-prussiana — não como combatente, pois a sua condição de apátrida residente na Suíça (nacionalidade prussiana revogada em 17 de abril de 1869, nunca substituída por uma nacionalidade suíça) e o seu cargo universitário não o sujeitavam a qualquer conscrição, mas ao serviço voluntário dos feridos. Contraiu, durante o serviço, difteria e disenteria, e regressou a Basileia profundamente marcado pelo espetáculo da guerra^[25]. O filósofo e biógrafo Walter Kaufmann formulou a hipótese, discutida mas não confirmada, de que Nietzsche teria também contraído sífilis nesse período, num bordel — hipótese que voltaria à superfície mais tarde no debate sobre as causas do seu colapso de 1889^[26].

A Origem da Tragédia (1872) e o escândalo filológico

O seu primeiro livro, A Origem da Tragédia, foi publicado em 1872. Nietzsche defende aí que a tragédia grega nasce da tensão entre o princípio apolíneo (a ordem, a forma, a individuação) e o princípio dionisíaco (a embriaguez, a fusão, a dissolução do indivíduo), e que Sócrates, ao substituir a razão dialética por esta tensão fecunda, precipitou o declínio do espírito trágico grego^[27]. A obra, dedicada a Wagner, foi recebida com extrema severidade pela filologia clássica universitária : o jovem helenista Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff publicou um panfleto devastador que acusava Nietzsche de ter traído as exigências científicas da sua disciplina em favor de uma especulação estética sem fundamento filológico^[28]. Este escândalo marginalizou de forma duradoura Nietzsche no seio da filologia clássica universitária alemã, da qual nunca mais receberia reconhecimento institucional.

As Considerações Extemporâneas (1873-1876)

Entre 1873 e 1876, Nietzsche publicou quatro ensaios reunidos sob o título Considerações Extemporâneas : sobre David Strauss, sobre a utilidade e os inconvenientes da história para a vida, sobre Schopenhauer como educador, e sobre Richard Wagner em Bayreuth^[29]. Este último ensaio, publicado em 1876, constitui a última grande homenagem pública de Nietzsche a Wagner antes da rutura entre ambos.

A demissão de 1879 : a doença como libertação

A saúde de Nietzsche degradou-se continuamente ao longo dos anos 1870 : enxaquecas incapacitantes, graves perturbações oculares e distúrbios digestivos crónicos obrigaram-no a tirar licença da universidade logo em 1876-1877^[30]. Acabou por se demitir formalmente da cátedra a 14 de junho de 1879, aos trinta e quatro anos, com uma pensão anual de 3 000 francos suíços paga durante seis anos pela Universidade de Basileia^[31]. Longe de ser apenas uma derrota, esta demissão libertou Nietzsche do encargo do ensino e permitiu-lhe dedicar-se inteiramente à escrita : publicou, a partir de 1879, quase um livro por ano^[32].

Humano, demasiado humano e a viragem para o espírito livre

Nietzsche já não tem domicílio fixo: passa doravante os invernos no Mediterrâneo — o mais das vezes em Itália, em Génova ou em Nice — e os verões em Sils-Maria, na Engadina suíça, cujas paisagens de alta montanha alimentarão diretamente o imaginário de Assim Falou Zaratustra^[33]. Humano, demasiado humano, publicado em 1878, marca uma viragem estilística e filosófica decisiva: abandonando o lirismo metafísico de A Origem da Tragédia, Nietzsche adota uma forma aforística breve e um método de inspiração positivista, sob a influência do seu amigo o filósofo Paul Rée, para analisar psicologicamente as origens dos valores morais e religiosos.

Lou Salomé: a inteligência, a rutura e a trindade intelectual falhada

Em 1882, Nietzsche encontra em Roma, por intermédio da sua amiga Malwida von Meysenbug, a jovem filósofa e escritora russa Lou Salomé, então com vinte e um anos^[34]. Seduzido pela sua inteligência, Nietzsche encara com ela e Paul Rée a formação de uma «trindade intelectual» de espíritos livres que viveriam e trabalhariam juntos. A 5 de maio de 1882, Nietzsche e Salomé sobem juntos o Monte Sacro, acima do lago de Orta, no norte de Itália — momento de que ele guardará uma recordação deslumbrada, e na sequência do qual confiará a Salomé, segundo as biografias, o projeto de a conduzir passo a passo até à consequência última da sua filosofia, ela que ele julgava a primeira capaz de o acompanhar^[35].

A 13 de maio de 1882, num estúdio fotográfico de Lucerna, os três amigos fazem-se fotografar numa encenação que ficou célebre: Nietzsche e Rée, atrelados como bois a uma pequena carroça, puxam Lou Salomé sentada na carroça e brandindo um chicote ornado com raminhos de lilás — fotografia que o próprio Nietzsche sugerira^[36]. Nietzsche pede por duas vezes a mão de Salomé, pelo intermédio desajeitado de Rée e depois diretamente em Lucerna; os dois pedidos são recusados. Após vários meses de tensões crescentes, alimentadas nomeadamente pela hostilidade da mãe e da irmã de Nietzsche para com Salomé, o trio separa-se definitivamente no outono de 1882^[37]. Esta rutura, uma das mais dolorosas da sua vida afetiva, precede imediatamente a redação de Assim Falou Zaratustra.

A Gaia Ciência (1882) e o anúncio da morte de Deus

Publicado em 1882, A Gaia Ciência contém o aforismo mais célebre de toda a história da filosofia moderna: o do «homem louco» que corre uma manhã para a praça do mercado gritando que procura Deus, antes de anunciar à multidão incrédula e trocista que Deus morreu e que foi a própria humanidade que o matou^[38]. Voltaremos a isto em detalhe na secção consagrada à morte de Deus.

Assim Falou Zaratustra (1883-1885): o super-homem e o eterno retorno

Redigido em quatro partes entre 1883 e 1885, Assim Falou Zaratustra é a obra mais lida, mais poética e mais ambiciosa de Nietzsche. Nela põe em cena um profeta imaginário, tomando o nome do fundador histórico do masdeísmo — escolha que o próprio Nietzsche explica em Ecce Homo, como uma homenagem invertida ao primeiro moralista da história, que se torna aqui o porta-voz de uma destruição da moral que ele próprio fundara^[39]. O artigo da Ignispedia dedicado ao profeta histórico do masdeísmo trata em detalhe desta apropriação literária, distinta do conteúdo real da pregação iraniana antiga. É em Assim Falou Zaratustra que Nietzsche desenvolve as suas duas doutrinas mais célebres: o super-homem (Übermensch) e o eterno retorno, expostas mais adiante neste artigo.

Para Além do Bem e do Mal (1886) e a Genealogia da Moral (1887)

Para Além do Bem e do Mal (1886) sistematiza a crítica nietzschiana da filosofia moral ocidental, que ele acusa de ter sempre dissimulado, por detrás de pretensões à objetividade racional, os preconceitos psicológicos e os interesses de poder dos seus autores^[40]. Genealogia da Moral (1887), apresentada pelo próprio Nietzsche como um comentário polémico destinado a clarificar e aprofundar Para Além do Bem e do Mal, acrescenta-lhe a distinção fundadora entre moral dos senhores e moral dos escravos, desenvolvida na secção doutrinal deste artigo.

O ano de 1888: a febre criadora antes do colapso

O ano de 1888 é, na vida de Nietzsche, um período de produção literária de uma intensidade extraordinária: redige de seguida O Caso Wagner, Crepúsculo dos Ídolos, O Anticristo, Ecce Homo — a sua autobiografia intelectual, com títulos de capítulos provocadores («Porque sou tão sábio», «Porque sou um destino») — e Nietzsche contra Wagner^[41]. Esta febrilidade criadora, na qual alguns biógrafos veem já os pródromos do colapso vindouro, termina brutalmente no início de janeiro de 1889.

O cavalo de Turim: lenda ou realidade?

O relato mais célebre do colapso — Nietzsche precipitando-se em lágrimas para proteger um cavalo que o seu cocheiro espancava na Piazza Carlo Alberto — só aparece nas fontes após a morte de Nietzsche e assenta em testemunhos de segunda mão^[49]. Os especialistas contemporâneos da sua biografia qualificam correntemente este episódio de «apócrifo», sem poderem todavia estabelecer com certeza o que realmente aconteceu naquele dia^[50]. O que as fontes documentam com certeza, em contrapartida, são as «cartas da loucura» (Wahnbriefe) que Nietzsche envia nos dias seguintes — textos breves, megalómanos, assinados ora «Dionisos», ora «O Crucificado», que alarmam os seus destinatários e desencadeiam a intervenção imediata do seu entourage^[51].

Um diagnóstico médico ainda disputado

O diagnóstico formulado na época pelos médicos era o de uma paralisia geral sifilítica — hipótese então dominante na psiquiatria do fim do século XIX para toda a demência progressiva acompanhada de megalomania^[52]. Esta leitura permanece discutida hoje: outros investigadores propuseram uma perturbação bipolar evoluindo para uma demência vascular (Cybulska), um meningioma retro-orbitário de crescimento lento (Leonard Sax), uma demência frontotemporal (Orth e Trimble), ou até uma doença hereditária do tipo CADASIL — ficando entendido que a maioria dos comentadores contemporâneos considera que este colapso clínico em nada invalida, do ponto de vista estritamente lógico, o valor filosófico das obras publicadas antes de 1889^[53].

Após a sua transferência para a clínica de Basileia a 8 de janeiro de 1889 e depois para a de Jena sob a direção do psiquiatra Otto Binswanger, Nietzsche é finalmente tomado a cargo pela sua mãe em Naumburgo a partir de maio de 1890, até à morte desta em 1897^[54]. Durante todo este período, Nietzsche nunca mais recupera a sua lucidez intelectual; já não consegue falar de forma coerente, nem reconhecer o seu entourage, nem a fortiori escrever ou pensar filosoficamente^[55]. É a sua irmã Elisabeth, regressada do Paraguai onde fundara com o marido uma colónia germanista, quem assume a sucessão a partir de 1897 na Villa Silberblick de Weimar, onde instala igualmente o fundo de arquivos e manuscritos do seu irmão^[56]. Nietzsche morre a 25 de agosto de 1900, provavelmente em consequência de uma pneumonia complicada por um acidente vascular cerebral, e é enterrado, segundo as suas últimas vontades conhecidas, no cemitério da igreja de Röcken, junto do seu pai^[57].

Uma enciclopédia católica que pretenda ser rigorosa não pode tratar a receção de Nietzsche sem expor honestamente o papel central — e profundamente perturbador — desempenhado por sua irmã na construção da sua imagem póstuma. É um caso exemplar da maneira como uma obra filosófica pode ser desviada após a morte do seu autor, ao ponto de produzir um contrassenso histórico maior que a investigação académica só realmente corrigiu a partir dos anos 1950-1960.

A colónia antissemita de Nueva Germania

Em 1885, Elisabeth Nietzsche casa-se com Bernhard Förster, antigo professor tornado figura marcante do nacionalismo alemão e do antissemitismo militante do seu tempo^[58]. O casal deixa a Alemanha em 15 de fevereiro de 1887 com catorze famílias alemãs para fundar, no Paraguai, uma colónia ariana batizada Nueva Germania, destinada a encarnar um ideal völkisch de pureza racial^[59]. A empresa desmorona-se rapidamente sob o peso de métodos agrícolas inadequados, das doenças e de dívidas impossíveis de pagar; Bernhard Förster suicida-se em 3 de junho de 1889, poucos meses após o colapso do seu cunhado em Turim, e Elisabeth acaba por abandonar a colónia em 1893 para regressar à Alemanha^[60].

Nietzsche e o antissemitismo: o que os textos dizem realmente

Ao contrário da imagem que a sua irmã contribuiria mais tarde para difundir, o próprio Nietzsche opôs-se pública e vigorosamente ao antissemitismo do seu tempo, incluindo ao do seu próprio cunhado. Num rascunho de dezembro de 1887 dirigido a Elisabeth a propósito do seu casamento com Förster (n. 968), ele censura-lhe em substância que a sua união com um chefe antissemita exprime uma estranheza a todo o seu modo de vida, que o enche de cólera ou de melancolia^[61].

Ele precisa, noutra carta a Elisabeth do mesmo período, a importância que atribui a nunca ser confundido com os antissemitas do seu tempo: Förster, escreve ele em substância, permanecerá aos olhos do mundo um chefe antissemita, e é para ele uma questão de honra marcar sem ambiguidade a sua rejeição do antissemitismo, como o faz nos seus escritos^[62].

Quando descobre o seu próprio nome — o de Zaratustra — utilizado numa revista antissemita (Antisemitische Correspondenz), ele ataca com vigor, num rascunho de dezembro de 1887 (n. 967) cujo destinatário exato permanece incerto, o partido do marido da sua irmã, cujas manobras ele recusa que maculem o seu ideal^[63].

Estes textos, hoje bem documentados pela investigação académica — nomeadamente pelo germanista Robert C. Holub no seu estudo de referência Nietzsche's Jewish Problem^[64] —, estabelecem sem ambiguidade que Nietzsche considerava a rutura pública e inequívoca com o antissemitismo uma questão de honra pessoal. Esta realidade biográfica torna ainda mais perturbadora a maneira como o seu legado filosófico foi recuperado após a sua morte.

A Vontade de Poder: um livro que Nietzsche nunca escreveu

Elisabeth funda em 1894 os Arquivos Nietzsche de Weimar e depois, após ter assumido o controlo dos manuscritos do seu irmão a partir de 1897, empreende com a ajuda do escritor Heinrich Köselitz (dito Peter Gast), a compilação de fragmentos esparsos dos cadernos de trabalho de Nietzsche — notas que este nunca tinha preparado nem aprovado para publicação — sob o título A Vontade de Poder (Der Wille zur Macht), publicado pela primeira vez em 1901 e depois numa versão aumentada em 1906^[65]. O livro é apresentado ao público como a obra filosófica maior e testamentária de Nietzsche, quando se trata de uma montagem editorial construída após a sua morte a partir de notas de trabalho que o próprio autor nunca tinha organizado dessa forma nem destinado como tal à impressão.

É precisamente o trabalho filológico de Colli e Montinari sobre o conjunto do Nachlass, a partir dos anos 1960, que permitiu estabelecer que esta compilação não corresponde a nenhum plano de conjunto realmente concebido por Nietzsche, e que a seleção e a ordenação dos fragmentos, operadas por Elisabeth e Gast, orientavam o pensamento de Nietzsche num sentido mais sistemático e mais favorável a uma leitura völkisch do que o autorizado pelos textos realmente publicados em vida^[66]. Desde esta edição crítica, a comunidade universitária internacional trata A Vontade de Poder não como um livro de Nietzsche, mas como um recolha de fragmentos de trabalho a manusear com extrema prudência filológica — nunca como uma autoridade equivalente às obras concluídas e publicadas pelo próprio Nietzsche.

A sombra projetada sobre o século XX: de Weimar ao nacional-socialismo

Tornada viúva, regressada à Alemanha e responsável exclusiva dos arquivos e da publicação das obras do seu irmão tornado célebre apesar de si, Elisabeth Förster-Nietzsche cultiva ativamente, nas décadas seguintes, uma imagem do seu irmão compatível com o nacionalismo alemão ascendente, chegando a solicitar e a receber um apoio financeiro oficial do regime nacional-socialista para os Arquivos Nietzsche a partir de 1933^[67]. Embora só tenha aderido formalmente ao Partido Nacional do Povo Alemão (DNVP) em 1918 e não ao próprio NSDAP, ela cultiva laços estreitos com o regime hitleriano nos últimos anos da sua vida; Adolf Hitler assiste em pessoa ao seu funeral em 8 de novembro de 1935^[68].

A reabilitação científica de Nietzsche contra esta recuperação deve-se, no essencial, ao filósofo germano-americano Walter Kaufmann, cuja obra fundadora Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (1950) demonstrou pela primeira vez, com um rigor filológico sistemático, até que ponto a imagem nazi de Nietzsche assentava numa distorção dos seus textos reais — ainda que investigações mais recentes matizem certos aspetos desta tese ao sublinhar que os próprios nazis prosseguiram o trabalho de seleção tendenciosa iniciado por Elisabeth, sem que esta tenha sido sempre a única responsável direta^[69]. Este dossiê ilustra um princípio de método elementar, válido tanto para as fontes antigas como para as fontes modernas: a atribuição de um pensamento ao seu autor exige sempre remontar, tanto quanto possível, ao texto verdadeiramente querido por este, e não àquilo que os seus herdeiros — ainda que seja a sua própria família — escolheram mostrar dele.

A morte de Deus: um diagnóstico, não uma simples provocação

O aforismo 125 de A Gaia Ciência, intitulado O insensato (Der tolle Mensch), encena um homem que corre uma manhã para a praça do mercado com uma lanterna acesa, gritando que procura Deus. Diante das zombarias da multidão de incrédulos que já não acredita em Deus sem ter tirado daí as consequências, ele proclama:

Deus está morto! Deus continua morto! E fomos nós que o matámos! Como nos consolaremos, nós, os assassinos dos assassinos? Aquilo que o mundo possuiu até agora de mais sagrado e mais poderoso sangrou sob as nossas facas — quem nos lavará deste sangue? — Friedrich Nietzsche, A Gaia Ciência, § 125, O insensato, 1882^[70]

Um ponto decisivo, frequentemente perdido na vulgata popular desta fórmula: Nietzsche não anuncia aqui uma boa notícia triunfante para os ateus, mas um diagnóstico histórico e cultural — a constatação de que a civilização europeia, embora tenha intelectualmente deixado de acreditar no Deus cristão, ainda não mediu a amplitude do sismo metafísico, moral e cultural que este desmoronamento vai provocar^[71]. No aforismo 343 do mesmo livro, Nietzsche precisa que a crença no Deus cristão se tornou inacreditável e que, em consequência, tudo o que estava construído sobre esta fé, incluindo toda a nossa moralidade europeia, está votado a desmoronar-se^[72].

Esta leitura é decisiva para compreender o alcance real da fórmula: Nietzsche não se regozija ingenuamente com o desaparecimento de Deus, ele teme pelo contrário as suas consequências práticas para uma civilização que continua, por hábito, a viver de um capital moral cristão cujo fundamento metafísico minou — é precisamente este ponto que o teólogo Joseph Ratzinger, tornado o papa Bento XVI, retomará na sua Introdução ao Cristianismo: ele lê aí a proclamação nietzschiana como uma retoma da própria linguagem da tradição cristã, e convida não a refutar Nietzsche mas a deixar a sua parábola interrogar a consciência crente sobre a maneira como os próprios cristãos puderam encerrar Deus em quadros de pensamento caducos e numa piedade desligada do real^[73].

O niilismo: quando os valores supremos se desvalorizam a si mesmos

Nietzsche define o niilismo — termo que ele não inventa mas que aprofunda consideravelmente — como a crise na qual os valores supremos se desvalorizam a si mesmos^[74]. Por outras palavras: não se trata apenas de os homens deixarem de acreditar em Deus, na moral ou na verdade objetiva; trata-se de os próprios fundamentos sobre os quais assentavam estas crenças desmoronarem por dentro, deixando a humanidade sem bússola nem para julgar o bem e o mal, nem para dar sentido à sua própria existência. Nietzsche vê aí a consequência direta e inevitável da morte de Deus que acaba de diagnosticar: privada de fundamento transcendente, a moral ocidental — incluindo nas suas formas secularizadas como o humanismo progressista ou o socialismo científico — continua provisoriamente a funcionar por inércia, antes de desmoronar por sua vez.

Sem nunca nomear Nietzsche, o papa João Paulo II, na sua encíclica Fides et Ratio (1998), descreve este mesmo fenómeno em termos que ecoam diretamente o seu diagnóstico:

Em consequência da crise do racionalismo, aquilo que acabou por surgir foi o niilismo. Enquanto filosofia do nada, ele exerce um certo fascínio sobre os homens do nosso tempo. — João Paulo II, encíclica Fides et Ratio, 14 de setembro de 1998, § 46^[75]

O papa descreve aí precisamente este niilismo como um estado em que a procura é um fim em si, sem esperança nem possibilidade de alcançar jamais o objetivo da verdade, e em que a vida se reduz a uma ocasião de sensações e de experiências na qual o efémero ocupa o lugar de honra^[76] — ou seja, exatamente o diagnóstico que Nietzsche tinha formulado, um século antes, sobre a Europa pós-cristã, com a diferença de que o papa, ao contrário de Nietzsche, não vê neste niilismo nem uma etapa necessária nem uma libertação, mas uma doença da razão que importa curar reencontrando a articulação fecunda entre a fé e a razão.

A vontade de poder: uma metafísica do querer

A vontade de poder (Wille zur Macht) é o conceito mais discutido — e o mais deformado — de toda a filosofia nietzschiana. Nos textos publicados em vida, Nietzsche emprega-a como um princípio explicativo simultaneamente psicológico e biológico: todo o ser vivo não procura primeiro a sua própria conservação, como postulava o darwinismo do seu tempo, mas o aumento do seu poder, entendido como capacidade de superar resistências e de se impor sobre o seu ambiente^[77]. Em O Anticristo, ele formula assim a sua própria definição do bem e do mal a partir deste princípio:

O que é bom? — Tudo o que eleva no homem o sentimento de poder, a vontade de poder, o próprio poder. O que é mau? — Tudo o que provém da fraqueza. — Friedrich Nietzsche, O Anticristo, § 2, 1888^[78]

É preciso distinguir aqui dois níveis de leitura, que grande parte da vulgarização popular confunde sistematicamente: por um lado, os aforismos publicados em vida, nos quais a vontade de poder serve de princípio psicológico e explicativo dos comportamentos humanos e dos sistemas de valores; por outro, os fragmentos de trabalho compilados após a sua morte em A Vontade de Poder, que tentam fazer dela uma metafísica cosmológica geral de toda a realidade — extensão que o próprio Nietzsche nunca formulou nem publicou sob esta forma sistemática, e que os investigadores contemporâneos, na esteira de Colli e Montinari, hesitam largamente em atribuir-lhe como tal^[79].

O eterno retorno: o peso mais pesado

No aforismo 341 de A Gaia Ciência, intitulado O peso mais pesado (Das grösste Schwergewicht), Nietzsche propõe a experiência de pensamento mais radical e mais existencialmente exigente de toda a sua obra:

Que dirias se um dia ou uma noite um demónio se insinuasse na tua mais solitária solidão e te dissesse: Esta vida, tal como a vives atualmente e a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e inúmeras vezes; e não haverá nela nada de novo, mas cada dor e cada prazer e cada pensamento e cada suspiro, e tudo o que há de infinitamente pequeno e de infinitamente grande na tua vida deverá voltar para ti, e tudo isso na mesma ordem e na mesma sucessão... Não te lançarias por terra, rangendo os dentes e amaldiçoando o demónio que assim tivesse falado? Ou terias vivido uma vez um instante prodigioso em que lhe responderias: Tu és um deus, e nunca ouvi nada de mais divino! — Friedrich Nietzsche, A Gaia Ciência, § 341, O peso mais pesado, 1882^[80]

O eterno retorno não é pois, em Nietzsche, antes de mais uma tese cosmológica sobre a estrutura cíclica real do tempo — embora ele tenha por momentos encarado dar-lhe esse alcance físico nas suas notas de trabalho — mas um teste existencial: aquele que pudesse querer reviver eternamente, sem dele retirar um único instante, até aos seus sofrimentos mais atrozes, teria alcançado o cume da afirmação da vida a que Nietzsche chama amor fati, o amor do destino, que ele define como aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas a fim de se tornar apenas um homem que diz sim^[81].

O filósofo Karl Löwith, no seu estudo clássico Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same, mostrou a tensão interna, nunca verdadeiramente resolvida pelo próprio Nietzsche, entre esta leitura existencial do eterno retorno como critério ético e a sua tentação, em certos fragmentos não publicados, de lhe dar um alcance cosmológico literal — tensão que ilustra, uma vez mais, o risco que há em tratar as notas de trabalho não publicadas de Nietzsche como uma doutrina acabada e coerente^[82].

O super-homem e a transmutação dos valores

É pela boca do seu profeta Zaratustra que Nietzsche anuncia, desde o prólogo da obra, o advento do super-homem (Übermensch):

Eu vos ensino o super-homem. O homem é algo que deve ser superado. Que fizestes para o superar? — Friedrich Nietzsche, Assim Falou Zaratustra, Prólogo, § 3, 1883^[83]

O super-homem não é, na intenção de Nietzsche, uma figura biológica de seleção racial — contrassenso que a propaganda nacional-socialista iria precisamente explorar a partir dos anos 1930 — mas um ideal de criação de valores novos por um espírito suficientemente forte para assumir, sem por eles ser esmagado, o desmoronamento dos antigos valores transcendentes. Onde o homem comum sofre passivamente a morte de Deus e soçobra no niilismo da resignação, o super-homem transforma-a em ocasião de se tornar ele próprio o autor das suas próprias tábuas de valores — projeto que Nietzsche resume na fórmula da transmutação de todos os valores (Umwertung aller Werte), título que ele encarava inicialmente dar ao conjunto da sua obra tardia.

Genealogia da moral: senhores e escravos, o nascimento do ressentimento

É no primeiro ensaio da Genealogia da Moral que Nietzsche desenvolve a sua distinção mais influente — e mais contestável filosoficamente — entre dois tipos fundamentais de moral. A moral dos senhores parte da afirmação espontânea de si pelos fortes, que chamam bom ao que se lhes assemelha — a sua própria nobreza, o seu poder, a sua alegria de viver — e mau, por simples oposição secundária, ao que lhes é estranho ou inferior. A moral dos escravos, pelo contrário, nasce de uma inversão psicológica:

A revolta dos escravos na moral começa quando o próprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento de seres aos quais é recusada a verdadeira reação, a do ato, e que só se compensam com uma vingança imaginária. — Friedrich Nietzsche, Genealogia da Moral, Primeira dissertação, § 10, 1887^[84]

Incapazes de se vingar realmente dos seus senhores, os fracos invertem a escala de valores por uma operação puramente psicológica: passam a chamar mal à força, ao orgulho e à dominação dos senhores, e bem à sua própria submissão, à sua humildade e à sua piedade — inversão que Nietzsche chama a revolta dos escravos na moral, cuja origem histórica ele faz remontar ao ressentimento do povo judeu da Antiguidade, prolongado e universalizado, segundo ele, pelo cristianismo primitivo^[85]. É esta genealogia precisa que coloca, no sistema nietzschiano, a humildade, a compaixão e a renúncia cristãs entre os sintomas de uma psicologia de vencidos disfarçada de virtude — objeção que foi objeto de um tratamento dedicado no artigo da Ignispedia sobre os erros frequentes sobre a humildade, para o qual se remeterá o leitor para a refutação detalhada deste ponto preciso, sem a redesenvolver integralmente aqui.

O perspectivismo e a crítica da verdade

Nietzsche recusa enfim a ideia de um conhecimento neutro, desencarnado, que apreenderia a realidade em si independentemente de qualquer ponto de vista:

Há apenas uma visão perspectivista, há apenas um conhecimento perspectivista. — Friedrich Nietzsche, Genealogia da Moral, Terceira dissertação, § 12, 1887^[86]

Todo o conhecimento, segundo esta doutrina do perspectivismo, é necessariamente relativo a um ponto de vista vital, a um interesse, a uma configuração particular da vontade de poder que o enuncia — o que conduz Nietzsche à sua fórmula mais radical: não há factos, apenas interpretações^[87]. Ver-se-á mais adiante, no olhar católico lançado sobre esta doutrina, por que razão ela esbarra numa dificuldade lógica que vários filósofos contemporâneos, entre os quais Alasdair MacIntyre, julgaram redibitória.

Um só cristão, e ele morreu na cruz

Redigido em 1888 mas publicado apenas em 1895 — tendo os seus editores, Franz Overbeck e Heinrich Köselitz, atrasado a publicação devido ao seu conteúdo considerado demasiado explosivo —, O Anticristo é o texto mais violentamente anticristão de toda a obra de Nietzsche^[88]. Nele, porém, opera uma distinção de importância decisiva, muitas vezes apagada pela vulgarização popular: a distinção entre a pessoa histórica de Jesus e a instituição eclesial que se construiu depois dele.

A própria palavra cristianismo já assenta num mal-entendido — no fundo, houve apenas um só cristão, e ele morreu na cruz. — Friedrich Nietzsche, O Anticristo, § 39, 1888^[89]

Para Nietzsche, o próprio Jesus encarnava uma forma de vida radicalmente antirressentida — uma doçura, uma não resistência ao mal e uma recusa absoluta de julgar os outros que Nietzsche associa, com uma certa estima paradoxal, a uma psicologia próxima da do idiota dostoievskiano^[90]. É São Paulo, segundo a tese central de O Anticristo, quem teria traído esse ensinamento original ao nele introduzir a doutrina da imortalidade pessoal, do pecado, da redenção sacrificial e do juízo — aparelho doutrinal que Nietzsche interpreta como um instrumento de poder sacerdotal destinado a sujeitar as massas pela culpa^[91].

O alvo real: o luteranismo pietista, não o catolicismo sacramental

Um ponto muitas vezes negligenciado pelos leitores apressados de O Anticristo merece ser sublinhado com a mesma honestidade intelectual que em todos os outros temas: o alvo concreto, biográfico e psicológico da crítica nietzschiana do cristianismo é antes de mais o luteranismo pietista alemão do século XIX no qual ele próprio foi educado — uma religiosidade fortemente centrada na culpa individual, na introspeção moral escrupulosa e numa leitura muito subjetiva e interiorizada da graça — muito mais do que a teologia sacramental, encarnacional e comunitária do catolicismo, cuja tradição intelectual própria Nietzsche aliás conhecia bastante pouco, em particular a teologia natural tomista ou a sacramentalidade da Igreja como corpo de Cristo. Esta precisão evidentemente não iliba Nietzsche de ter querido, na sua intenção explícita, visar o cristianismo no seu conjunto e não apenas a sua variante confessional de origem; mas convida a não receber a sua crítica como se ele tivesse medido e discutido a tradição católica em toda a sua espessura teológica.

A piedade como fraqueza: Mitleid contra caritas

O ponto de fricção mais fundamental entre o pensamento de Nietzsche e a teologia católica refere-se à natureza da piedade (Mitleid). Para Nietzsche, a piedade é por natureza uma força de depressão vital: multiplica o sofrimento ao fazer dele participante aquele que a sente, enfraquece o forte que a exerce e mantém artificialmente em vida aquilo que a seleção natural da existência tenderia a eliminar^[92]. Aquilo que ele designa pelo termo alemão Mitleid — literalmente sofrer com — é contudo uma noção nitidamente mais estreita do que aquilo que a teologia católica entende por caritas, a caridade teologal: uma participação sobrenatural, pela graça, no próprio amor com que Deus ama cada pessoa, que não releva nem do afeto passivo da comiseração, nem do cálculo utilitário, nem da fraqueza psicológica, mas de uma virtude infusa que eleva e fortalece aquele que a exerce em vez de o rebaixar^[93]. Esta confusão — tratar a caridade cristã como um simples sinónimo teológico da piedade afetiva que ele analisa nos seus contemporâneos — constitui um dos pontos fracos maiores da crítica nietzschiana, ao qual voltaremos na secção seguinte.

Aquilo em que o diagnóstico de Nietzsche acerta

Uma leitura católica honesta de Nietzsche não deve nem caricaturá-lo como simples provocador niilista, nem minimizar a justeza real de uma parte do seu diagnóstico. Nietzsche viu, com uma lucidez rara para a sua época, que a Europa do século XIX continuava a viver de um capital moral cristão — a dignidade da pessoa, o valor da compaixão, a esperança de um sentido da história — tendo ao mesmo tempo minado, pelo racionalismo das Luzes e depois pelo cientismo materialista, o fundamento metafísico e teológico que por si só tornava esse capital inteligível^[94]. Viu igualmente, com uma clarividência clínica, a fragilidade psicológica de certas formas degradadas de piedade — escrupulosidade obsessiva, ressentimento social disfarçado de virtude, moralismo sem caridade real — que uma teologia católica da virtude, atenta ao risco do farisaísmo, não pode simplesmente varrer com um gesto. É precisamente esta constatação que retoma, um século mais tarde e sem nunca nomear Nietzsche, a encíclica Fides et Ratio, quando descreve o niilismo contemporâneo como consequência direta de uma crise do racionalismo que cortou a razão da sua capacidade de alcançar a verdade sobre Deus e sobre o homem^[95].

Porque a morte de Deus não é o fim da história

Mas onde Nietzsche se detém na constatação e dela tira a necessidade de uma criação humana e solitária de novos valores, a fé católica responde que o diagnóstico do louco de A Gaia Ciência descreve uma doença real da civilização moderna, não uma verdade metafísica sobre o próprio Deus. Ratzinger, ao comentar precisamente esta parábola, recusa responder-lhe com uma simples contraproclamação triunfal: vê nela, pelo contrário, um apelo à consciência crente, cuja responsabilidade é imensa na forma como pôde, pela sua própria mediocridade espiritual, contribuir para tornar Deus inacessível aos homens do seu tempo^[96]. A resposta católica ao niilismo não é pois negar a gravidade do diagnóstico nietzschiano, mas recusar a sua conclusão: não é porque uma civilização perdeu a fé que Deus deixou de existir, nem que o homem está condenado a tornar-se o único autor solitário dos seus valores — é o sinal, pelo contrário, de que uma nova evangelização, enraizada e não puramente moralizadora, permanece necessária e possível.

O sofisma genético: uma origem psicológica não refuta uma verdade

No plano estritamente lógico, o método genealógico de Nietzsche — explicar psicologicamente a origem de uma crença moral para desacreditar a sua validade — assenta naquilo que os filósofos chamam o sofisma genético: mostrar que tal virtude cristã nasceu, historicamente, de um ressentimento psicológico não prova de modo algum que essa virtude seja falsa ou má em si mesma. Uma proposição matemática permanece verdadeira mesmo que se descubra que aquele que a formulou alimentava uma ambição mesquinha; do mesmo modo, a humildade cristã pode ser uma virtude autenticamente boa, ainda que certos cristãos históricos a tenham praticado com um ressentimento real para com os poderosos do seu tempo. Nietzsche confunde sistematicamente, na sua genealogia, a origem psicológica contingente de uma crença e a sua validade própria — confusão que o filósofo britânico G. E. Moore denunciará mais geralmente, algumas décadas mais tarde, como um dos erros mais comuns da filosofia moral do seu tempo.

O perspectivismo autodestrói-se

O filósofo escocês Alasdair MacIntyre — tornado ele próprio, nas décadas seguintes à publicação da sua obra maior, um pensador aristotélico e depois tomista convertido ao catolicismo — mostrou, no seu estudo clássico After Virtue (1981), a dificuldade estrutural do perspectivismo nietzschiano: a tese segundo a qual não há factos, apenas interpretações apresenta-se ela própria como um facto objetivo sobre a natureza de todo o conhecimento, e não como uma simples interpretação entre outras — o que a torna, na sua própria formulação, autocontraditória^[97]. MacIntyre sustenta além disso que o grande homem nietzschiano, ao pretender tornar-se a única fonte criadora dos seus próprios valores, corta-se precisamente das condições sociais e tradicionais que por si sós tornam inteligível a existência de bens objetivos a perseguir — de modo que Nietzsche, longe de vencer por defeito sobre a tradição aristotélica que pretendia ultrapassada, revela pelo contrário, pelas suas próprias aporias, a sua necessidade^[98].

Löwith, de Lubac, Balthasar: a geração que respondeu a Nietzsche

Nietzsche suscitou, ao longo de todo o século XX, uma resposta católica de excecional qualidade intelectual, que seria injusto reduzir a uma condenação moralizadora. O cardeal Henri de Lubac, na sua grande obra O Drama do Humanismo Ateu (1944), analisa Nietzsche ao lado de Feuerbach, Marx e Comte como um dos quatro grandes profetas do ateísmo profético do século XIX — aqueles que, diferentemente do ceticismo ordinário, fizeram da negação de Deus uma verdadeira religião de substituição; a sua conclusão, tornada célebre, é que sem Deus, o homem não pode em última instância organizar a terra senão contra o homem^[99]. Hans Urs von Balthasar, cuja tese de doutoramento zuriquense de 1928 incidia precisamente sobre a escatologia na literatura alemã moderna, consagra a Nietzsche longas páginas no seu Apocalipse da Alma Alemã, procurando compreender filosoficamente por que a rejeição nietzschiana do cristianismo se acompanha paradoxalmente de uma nostalgia inextinguível de grandeza, de sagrado e de transfiguração^[100]. Mais perto de nós, o filósofo Rémi Brague situa Nietzsche no termo do projeto moderno que retraça em O Reino do Homem: depois de Bacon e Descartes, o homem moderno, tendo renunciado a toda a medida superior a si mesmo — cosmos, Deus criador, ordem natural —, chega com Nietzsche a ter de superar o próprio homem, por já não estar à altura daquilo que doravante exige de si^[101]. O filósofo Fabrice Hadjadj, leitor assumido de Nietzsche tanto quanto de Heidegger, encarna enfim uma maneira contemporânea de levar a sério a descrença nietzschiana em vez de a afastar com uma apologética defensiva^[102].

A humildade não é uma moral de escravos: o paradoxo de Cristo

A resposta mais direta à objeção nietzschiana segundo a qual a humildade cristã seria uma invenção psicológica dos fracos para se vingarem dos fortes já foi objeto de um tratamento aprofundado no artigo da Ignispedia consagrado aos erros frequentes sobre a humildade. Recordaremos aqui apenas o núcleo do argumento: a humildade cristã autêntica não avilta o homem, revela-lhe a sua verdadeira dignidade, a de ser amado e chamado por Deus — e é preciso uma força rara, não uma fraqueza, para se rebaixar livremente sem se perder, como mostra o paradoxo do próprio Cristo:

Jesus Cristo, tendo a condição de Deus, não reteve ciosamente a posição que o igualava a Deus. Mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a condição de servo… humilhou-se, tornando-se obediente até à morte, e morte de cruz. — Carta de São Paulo aos Filipenses 2, 6-8, tradução litúrgica oficial (AELF)^[103]

Aquilo que Nietzsche nunca consegue conceber na sua genealogia é precisamente a existência de um rebaixamento livre, escolhido desde a plenitude e não sofrido desde a impotência — a própria distinção que a tradição católica estabelece entre a servilidade (fraqueza disfarçada) e a verdadeira humildade (força que se dá).

O mal abunda: Nietzsche no grande combate espiritual moderno

O artigo da Ignispedia consagrado a Onde o mal abunda situa já a proclamação nietzschiana de 1882 na grande linha do combate espiritual moderno, ao lado do materialismo darwiniano, do materialismo dialético marxista e da suspeita freudiana — quatro diagnósticos do século XIX que convergem para dissolver, cada um à sua maneira, o fundamento transcendente da dignidade humana^[104]. Este artigo não desenvolve esse ponto em detalhe, mas convida o leitor que deseje situar Nietzsche nesta genealogia mais ampla do ateísmo moderno a consultá-lo.

• Zaratustra — o profeta histórico do masdeísmo de quem Nietzsche se apropriou do nome para o seu próprio porta-voz filosófico
• Henri de Lubac — O Drama do Humanismo Ateu, a análise católica clássica do ateísmo profético do século XIX
• Hans Urs von Balthasar — o teólogo da beleza que dialogou toda a vida com a literatura e a filosofia alemãs, incluindo Nietzsche
• Rémi Brague — o filósofo que situa Nietzsche no termo do fracasso do projeto moderno
• Fabrice Hadjadj — um apologista contemporâneo que leva a sério a descrença nietzschiana
• Os erros frequentes sobre a humildade — a refutação detalhada da objeção da moral de escravos
• Onde o mal abunda — Nietzsche reposto na linha do combate espiritual moderno