Helena Blavatsky (1831-1891)

Nascimento em Iekaterinoslav e uma família da nobreza

Helena Petrovna von Hahn nasce a 12 de agosto de 1831 (31 de julho segundo o calendário juliano então em vigor na Rússia) em Iekaterinoslav, no Império Russo — a atual Dnipro, na Ucrânia^[10]. O seu pai, Piotr Alexeïevitch von Hahn, capitão de artilharia a cavalo, descende de uma família nobre de origem alemã ; a sua mãe, Helena Andreïevna von Hahn, nascida Fadeïeva, romancista reconhecida no seu tempo e apelidada de « George Sand russa », é filha da princesa Ielena Pavlovna Dolgoroukaïa, ela própria aristocrata autodidata^[11]. Pela mãe e pela avó, a jovem Helena pertence pois a uma linhagem de mulheres cultas, de espírito independente, numa Rússia onde a educação formal das raparigas permanece rara.

A família muda-se com frequência ao sabor das colocações militares do pai : Romankovo, Odessa em 1835, São Petersburgo em 1836, depois Astracã, Poltava e Saratov^[12]. A sua mãe morre de tuberculose em junho de 1842, aos vinte e oito anos, deixando Helena órfã aos onze anos ; é então educada pelos avós maternos em Saratov^[13]. A sua escolaridade permanece informal — francês, artes, música — mas desenvolve, em contacto com a vasta biblioteca esotérica do seu bisavô, um gosto precoce pelo ocultismo, pela alquimia e pela literatura mística^[14].

Um casamento rompido com Nikifor Blavatsky (1849)

Aos dezassete anos, Helena aceita casar com Nikifor Vladimirovitch Blavatsky, vice-governador da província de Erevã, quarenta anos mais velho do que ela. As razões desta escolha permanecem obscuras ; afirmará mais tarde ter sido atraída pela sua crença na magia^[15]. Embora tenha tentado retratar-se pouco antes da cerimónia, o casamento realiza-se a 7 de julho de 1849^[16]. Instalada com o marido no palácio do sardar, multiplica as tentativas infrutíferas de fuga para junto da família em Tíflis, até que ele acaba por deixá-la partir^[17]. Esta união de apenas alguns meses, nunca formalmente dissolvida antes da morte de Nikifor, abre o período mais obscuro e mais difícil de verificar da sua biografia : nove anos de viagens que ela própria contará, décadas mais tarde, sem que nenhuma testemunha independente contemporânea confirme o pormenor.

Uma cronologia difícil de verificar

É preciso marcar aqui uma pausa metodológica antes de entrar no pormenor. Todo o período de 1849-1858 assenta exclusivamente nos relatos que a própria Blavatsky dele fará, muito mais tarde, aos seus discípulos e biógrafos teósofos ; nenhuma testemunha exterior contemporânea dos factos os corrobora de forma independente^[18]. Os historiadores assinalam, aliás, que a primeira menção textual conhecida de uma estadia no Tibete só aparece em 1874, numa entrevista concedida à jornalista Anna Ballard do diário nova-iorquino The Sun — ou seja, quase um quarto de século depois dos factos alegados^[19]. Esta reserva metodológica não significa que tudo seja falso ; significa que a prudência enciclopédica impõe apresentar estes anos como um relato reivindicado, não como uma cronologia estabelecida.

De Constantinopla ao Cáucaso : as primeiras errâncias (1849-1858)

Segundo este relato, Helena Blavatsky viaja primeiro por Constantinopla, o Egito, a Grécia, a Europa de Leste, depois Paris e Londres, financiada — diz ela — pelo pai^[20]. É em Inglaterra, por volta de 1851, que afirma ter encontrado pela primeira vez o « Mestre Morya », figura espiritual indiana que se tornará central em toda a mitologia teosófica posterior^[21]. Pretende depois ter atravessado a América do Norte (Canadá, Nova Orleães, Texas, México, Andes) entre 1851 e 1852, antes de passar dois anos na Índia por instrução do seu Mestre, onde uma tentativa de entrar no Tibete fracassa perante as autoridades britânicas^[22]. Após um regresso à Europa via cabo da Boa Esperança e uma nova passagem pelos Estados Unidos, afirma ter finalmente conseguido penetrar no Tibete em 1856 pela Caxemira, acompanhada de um xamã tártaro^[23]. Regressa para junto da família em Pskov, na Rússia, em 1858.

Fenómenos mediúnicos e segunda estadia tibetana reivindicada

De regresso à Rússia depois de 1858, Blavatsky afirma ter desenvolvido, na casa de família em Pskov, fenómenos paranormais espontâneos — pancadas, deslocações de móveis — que prefiguram as manifestações espíritas que mais tarde porá ao serviço da teosofia^[24]. Reconcilia-se brevemente com Nikifor Blavatsky em Tíflis em 1862 e adota uma criança, Youri, morto em 1867^[25]. Em 1864, um acidente a cavalo na Mingrélia vale-lhe, segundo o seu próprio relato, uma fratura vertebral e um coma de que sai dotada de pleno controlo das suas faculdades paranormais^[26]. Viaja depois pela Itália, pela Transilvânia e pela Sérvia, pretende ter participado na batalha de Mentana ao lado dos garibaldinos em 1867, e afirma ter ido uma segunda vez ao Tibete via Afeganistão e Caxemira, onde teria permanecido do fim de 1868 ao fim de 1870 junto dos Mestres Morya e Koot Hoomi^[27].

O naufrágio do Eunomia e a instalação em Nova Iorque (1871-1874)

Em julho de 1871, o navio Eunomia em que embarcara explode ao largo da Grécia ; Blavatsky conta-se entre os dezasseis sobreviventes^[28]. Funda depois no Cairo uma breve « sociedade espírita » kardecista com uma certa Emma Cutting — futura Emma Coulomb, cujo nome voltará tragicamente no caso que a desestabilizará treze anos mais tarde^[29]. Após um regresso à família em Odessa em julho de 1872, parte de novo em abril de 1873, passa por Bucareste e Paris, e chega a Nova Iorque a 8 de julho de 1873^[30]. Instala-se primeiro numa cooperativa de habitação para mulheres no Lower East Side, ganhando a vida com trabalhos de costura, antes de herdar uma fortuna substancial com a morte do pai^[31]. Em dezembro de 1874, contrai um segundo casamento bígamo com o georgiano Mikhail Betaneli — união que se recusa a consumar e que termina em divórcio pouco depois^[32].

O encontro decisivo de Chittenden (outubro de 1874)

Em outubro de 1874, Blavatsky vai a Chittenden, no Vermont, para investigar os fenómenos mediúnicos dos irmãos William e Horatio Eddy. Aí encontra o coronel Henry Steel Olcott, advogado e jornalista que cobre o caso para o Daily Graphic^[33]. Olcott publica um artigo notado sobre os fenómenos espirituais de Blavatsky ; os dois ganham o hábito de se tratarem afetuosamente por « Maloney » e « Jack »^[34]. Esta amizade torna-se o eixo em torno do qual se constrói, no ano seguinte, a Sociedade Teosófica.

O círculo de Nova Iorque e o ato de fundação

Em maio de 1875, Blavatsky e Olcott criam um primeiro círculo informal, o Miracle Club, que vegeta por falta de método^[35]. A 7 de setembro de 1875, durante uma reunião nos apartamentos de Blavatsky, uma conferência de George H. Felt sobre a invocação de espíritos elementares convence Olcott, Blavatsky, Judge e uma dezena de outras pessoas a fundar uma sociedade de estudo dos fenómenos ocultos^[36]. O ato oficial de fundação da Sociedade Teosófica é assinado a 17 de novembro de 1875 em Nova Iorque, com Olcott como presidente, Judge como consultor jurídico e Blavatsky como secretária correspondente e principal teórica do movimento^[37].

A Sociedade define-se então como :

« Um corpo não sectário de pesquisadores da verdade, que se esforçam por promover a fraternidade e se dedicam a servir a humanidade. » — Theosophical Society, declaração fundadora, 1875^[38]

Em 1896, os seus três objetivos recebem a sua formulação definitiva :

1. Formar um núcleo da fraternidade universal da humanidade, sem distinção de raça, credo, sexo, casta ou cor.
2. Encorajar o estudo comparado das religiões, das filosofias e das ciências.
3. Estudar as leis inexplicadas da natureza e os poderes latentes no homem^[39].

O primeiro objetivo, aparentemente generoso, acompanha-se de uma rejeição implícita da exclusividade da revelação cristã : a fraternidade teosófica quer-se supraconfessional, o que a torna, segundo as próprias palavras de Madame Blavatsky e da sua futura sucessora Annie Besant, « mais facilmente abraçada pelos ateus e pelos agnósticos » do que pelos crentes de uma religião revelada^[40].

Redação e publicação

Blavatsky começa a redação de Ísis sem Véu em 1875, em parte em casa do professor Hiram Corson em Ithaca (Nova Iorque), e publica em 1877, no editor J. W. Bouton, os dois volumes de Isis Unveiled: A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology, sob a revisão do professor Alexander Wilder^[41]. O primeiro volume contesta a pretensão da ciência moderna à infalibilidade ; o segundo, consagrado à teologia comparada, defende a existência de uma antiga « religião da Sabedoria » comum a todas as tradições religiosas^[42]. A tiragem inicial de mil exemplares esgota-se numa semana apesar das críticas hostis da imprensa generalista^[43].

Uma crítica severa à instituição católica

O segundo volume consagra uma secção inteira à Companhia de Jesus, acusando a ordem de ter instrumentalizado a Igreja Católica ao serviço do seu próprio poder :

« Doravante a Igreja não passa de um instrumento inerte, e o papa um pobre instrumento sem força nas mãos desta Ordem. » — Helena Blavatsky, Isis Unveiled, vol. II, cap. « Theology », 1877^[44]

Esta carga contra o catolicismo institucional, típica do clima anticlerical do fim do século XIX, não deve ocultar que a teosofia não propõe na realidade nenhuma alternativa crística : dissolve, como se verá, a própria pessoa de Cristo num « princípio » impessoal comum a todas as tradições.

Uma obra massivamente dependente de fontes não creditadas

Em 1895, o investigador americano William Emmette Coleman publica, em apêndice ao livro de Vsevolod Solovyov A Modern Priestess of Isis, uma análise exaustiva intitulada The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Após três anos de levantamento sistemático, Coleman estabelece que Ísis sem Véu comporta cerca de dois mil empréstimos não creditados a uma centena de obras anteriores, entre as quais as do orientalista americano Samuel Fales Dunlap^[45]. Os juízos eruditos posteriores confirmam esta conclusão matizando-a. O historiador Geoffrey Ashe descreve a obra como uma mistura de « religião comparada, ocultismo, pseudociência e fantasia », marcada por um « empréstimo não reconhecido e puro plágio »^[46]. O jornalista e ilusionista Henry R. Evans, logo em 1897, qualificava-a de « amontoado de absurdos, pseudociência, mitologia e folclore »^[47]. Em contrapartida, o historiador das religiões Bruce Campbell, reconhecendo embora um « plágio em grande escala », sustenta que a obra reflete todavia « um conjunto original de intuições » que ultrapassa a simples compilação^[48]. Seja qual for o peso relativo destes juízos, o facto documentado permanece : a autoridade literária de Blavatsky assenta numa obra cuja matéria-prima pertence, no essencial, a autores que ela não cita.

Bombaim, O Teosofista e a conversão ao budismo

Naturalizada americana em julho de 1878, Blavatsky deixa Nova Iorque em dezembro — Thomas Edison oferece-lhe, nessa ocasião, um fonógrafo durante o leilão dos seus móveis — e junta-se a Bombaim em fevereiro de 1879 via Londres e Liverpool^[49]. Em julho de 1879, funda o mensário The Theosophist, cuja direção efetiva cabe em breve a Damodar K. Mavalankar, que introduz o termo « mahatma » para designar os Mestres invisíveis^[50]. Em maio de 1880, Blavatsky e Olcott convertem-se oficialmente ao budismo durante uma cerimónia em Ceilão, tomando os Cinco Preceitos — gesto que a Sociedade Teosófica apresentará como a primeira conversão de cidadãos americanos ao budismo^[51].

As cartas dos Mahatmas e Alfred Percy Sinnett

Em dezembro de 1879, Blavatsky encontra em Allahabad Alfred Percy Sinnett, redator-chefe do diário The Pioneer, que encoraja a comunicar diretamente com os Mestres^[52]. Desta relação nascem mais de mil e quatrocentas páginas de correspondência atribuída aos Mahatmas Koot Hoomi e Morya — as famosas « cartas dos Mahatmas » — sobre as quais Sinnett funda a sua própria obra, Esoteric Buddhism (1883)^[53]. O filólogo Max Müller assinala logo na época que o conteúdo destas cartas não corresponde a um budismo autêntico^[54]. O debate sobre a autenticidade e o verdadeiro autor das cartas permanece aberto entre os investigadores : a biógrafa Marion Meade afirma que « não pode haver dúvida razoável de que Helena era a sua autora »^[55].

A instalação em Adyar e a doença

Em novembro de 1882, a Sociedade Teosófica adquire uma propriedade em Adyar, perto de Madrasta, que se torna a sua sede permanente e o permanece até hoje^[56]. Blavatsky instala-se aí em dezembro do mesmo ano, mas é-lhe diagnosticada a doença de Bright, uma afeção renal crónica, cujos efeitos espera então aliviar com um clima mais ameno^[57].

A acusação de fraude pelos esposos Coulomb

Em 1883-1884, Blavatsky permanece na Europa, onde encontra nomeadamente Frederic W. H. Myers, cofundador da Society for Psychical Research (SPR) de Londres, a quem alcunhara zombeteiramente de « Sociedade de pesquisa fantasmagórica »^[58]. Durante a sua ausência, rebenta uma crise na sede de Adyar : Emma Coulomb, nascida Cutting — aquela mesma que conhecera no Cairo em 1871 e que acolhera por caridade —, é acusada pelo conselho de controlo da Sociedade de ter desviado fundos e convidada a abandonar as instalações^[59]. Ela e o marido recusam, ameaçam a Sociedade com a publicação de cartas que apresentam como escritas pela mão de Blavatsky e que provariam a fraude deliberada dos seus fenómenos paranormais^[60]. Perante a recusa da Sociedade em ceder à chantagem, o casal Coulomb entrega o seu dossiê ao Christian College Magazine de Madrasta, que publica em setembro de 1884 uma retumbante acusação da autenticidade dos poderes de Blavatsky, retomada depois pelo Times de Londres^[61].

O relatório Hodgson (dezembro de 1885)

A SPR envia à Índia o seu investigador Richard Hodgson, encarregado de verificar se os fenómenos atribuídos às cartas dos Mahatmas relevam de uma atividade psíquica autêntica. O seu relatório, publicado em dezembro de 1885, conclui sem rodeios :

« [Ela] merece assim um lugar permanente nas memórias como uma das impostoras mais consumadas, mais engenhosas e mais interessantes da história. » — Richard Hodgson, Report of the Committee Appointed to Investigate Phenomena Connected with the Theosophical Society, Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. III, dezembro de 1885^[62]

Hodgson conclui que as provas corroboram o testemunho de Emma Coulomb e que várias declarações sob juramento de membros da Sociedade Teosófica, manchadas de incoerências e contradições comprovadas, arruínam a sua própria credibilidade^[63]. Em novembro de 1884, antes mesmo da publicação do relatório, Blavatsky fora ao Cairo com o jovem Charles Webster Leadbeater na esperança de reunir elementos comprometedores sobre o passado de Emma Coulomb^[64] — diligência que, por si só, esclarece o estado de fragilidade em que a Fundadora enfrentava já a crise.

Uma reavaliação crítica... que não reabilita os fenómenos

Em março de 1885, enfraquecida pela doença e pela controvérsia, Blavatsky deixa definitivamente a Índia e demite-se do seu cargo de secretária correspondente — a Sociedade Teosófica conta então cento e vinte e um centros reconhecidos no mundo, dos quais cento e seis na Índia, na Birmânia e em Ceilão^[65]. Um século mais tarde, em 1986, o Journal da SPR publica ele próprio uma reavaliação crítica do relatório Hodgson, assinada por Vernon Harrison, membro da Society for Psychical Research há cinquenta anos e perito reconhecido em análise de documentos falsos, que nela assinala graves falhas metodológicas^[66]. A SPR precisa ter publicado este trabalho « no interesse da verdade e da equidade, e para reparar a ofensa que [o seu] relatório possa ter causado »^[67]. Esta reavaliação estabelece uma forte presunção de que as cartas incriminatórias atribuídas a Blavatsky tenham sido forjadas pelos próprios Coulomb — mas não prova de modo algum, inversamente, a realidade dos fenómenos paranormais que Blavatsky reivindicava ; os historiadores contemporâneos permanecem divididos sobre a parte exata de fraude consciente e de sinceridade mística nela^[68].

Três proposições fundamentais

Chegada a Londres na primavera de 1887 após uma passagem pela Alemanha e pela Bélgica, Blavatsky funda aí a Blavatsky Lodge e consagra-se à sua obra mais ambiciosa : A Doutrina Secreta, síntese da ciência, da religião e da filosofia, publicada em dois volumes em 1888^[69]. A obra apresenta-se como um comentário de estrofes tibetanas muito antigas, extraídas de um misterioso « Livro de Dzyan » redigido numa língua chamada « senzar » — cuja existência nunca pôde ser confirmada por um único linguista ou um único manuscrito independente^[70]. O Proémio do primeiro volume põe três « proposições fundamentais » que supostamente resumem toda a metafísica teosófica. A primeira afirma :

« Um Princípio omnipresente, eterno, sem limites e imutável, sobre o qual toda a especulação é impossível, pois ultrapassa o poder da conceção humana e só poderia ser apequenado por qualquer expressão ou semelhança humana. » — Helena Blavatsky, The Secret Doctrine, vol. I, Proem, 1888^[71]

A terceira proposição acrescenta « a identidade fundamental de todas as Almas com a Superalma universal », e afirma « a peregrinação obrigatória de cada Alma — centelha desta Superalma — através do ciclo das encarnações »^[72]. Reconhece-se aqui, sob uma formulação impessoal, a própria estrutura do carma e da reencarnação hindus, enxertada num vocabulário tomado ao vocabulário cristão e neoplatónico.

As « raças-raiz » : Lemúria, Atlântida, raça ariana

A parte mais desenvolvida — e a mais discutida — de A Doutrina Secreta expõe uma cosmologia de sete « raças-raiz » (root races) que se sucederiam em continentes hoje submersos, cada uma dividida em sete sub-raças^[73].

Esta cosmologia racializada reclama uma advertência histórica necessária. Ela não tem, na própria Blavatsky, nenhum alcance político explícito. Mas o historiador britânico Nicholas Goodrick-Clarke, no seu estudo académico de referência The Occult Roots of Nazism (1985), documenta que ideólogos austríacos do início do século XX, em particular Guido von List e Jörg Lanz von Liebenfels, foram beber ao vocabulário das « raças-raiz » teosóficas para construir um misticismo racial e nacionalista a que chama ariosofia, cuja influência indireta sobre certos círculos völkisch vienenses anteriores ao nazismo é hoje reconhecida pelos historiadores^[77]. Goodrick-Clarke precisa todavia que, na sua tese, o nazismo como movimento não se confunde com estes círculos ocultistas e que a sua influência sobre a ideologia nazi permanece indireta^[78] ; permanece todavia que o vocabulário cosmológico forjado por Blavatsky forneceu, sem que ela fosse responsável nem o tivesse querido, uma parte do material simbólico recuperado por esta corrente marginal.

Uma dependência documentada de uma centena de fontes

Coleman prossegue, no mesmo ensaio de 1895, a análise que conduzira sobre Ísis sem Véu : estima que A Doutrina Secreta comporta centenas de empréstimos não creditados colhidos em mais de uma centena de fontes, entre as quais as traduções do Vishnu Purana por H. H. Wilson, a obra World Life do geólogo Alexander Winchell, e Atlantis: The Antediluvian World (1882) de Ignatius Donnelly^[79]. Nela assinala assim várias centenas de empréstimos não creditados suplementares, depois dos dois mil já assinalados em Ísis sem Véu^[80].

A Secção Esotérica e as últimas obras

A 9 de outubro de 1888, o coronel Olcott oficializa a criação de uma Secção Esotérica no seio da Sociedade Teosófica, reservada ao estudo aprofundado e colocada sob a responsabilidade direta de Blavatsky^[81]. Em 1889, publica em rápida sucessão A Chave da Teosofia, resumo doutrinal em perguntas e respostas, e A Voz do Silêncio, breve texto meditativo apresentado como a tradução de fragmentos tibetanos^[82].

Morte e posteridade imediata

Enfraquecida pela epidemia de gripe que assola a Inglaterra durante o inverno de 1889-1891, Blavatsky morre a 8 de maio de 1891, de tarde, no domicílio londrino da sua discípula Annie Besant^[83]. Os registos médicos mencionam uma nefrite crónica descamativa, agravada por doze dias de gripe e cinco dias de bronquite aguda^[84]. O seu corpo é cremado a 11 de maio no crematório de Woking ; as suas cinzas são repartidas em três — uma parte fica na Europa, uma parte acompanha William Quan Judge aos Estados Unidos, uma parte é dispersa no Ganges, na Índia^[85]. Desde então, os teósofos do mundo inteiro comemoram todos os anos esta data sob o nome de « Dia do Lótus Branco » (White Lotus Day)^[86].

Annie Besant e o episódio do « Instrutor do mundo »

Após a morte de Blavatsky (1891), a presidência fica com o coronel Olcott até à sua própria morte em 1907 : Annie Besant sucede-lhe então à frente da Sociedade Teosófica de Adyar. Esta sucessão não é, todavia, nem direta nem única : logo em 1895, William Quan Judge arrastara a maior parte da Secção americana para uma cisão, reorganizada em « Sociedade Teosófica na América » de que herdará a linhagem dita de Pasadena. Em 1909, Besant e Charles Webster Leadbeater — aquele mesmo que a acompanhara ao Cairo em novembro de 1884, em pleno caso Coulomb — declaram que o jovem indiano Jiddu Krishnamurti, então com catorze anos, é o veículo reencarnado de um « Instrutor do mundo » crístico^[87]. Fundam em 1911, em torno dele, a Ordem da Estrela do Oriente, que reúne em breve cerca de cem mil aderentes^[88].

Mas a 3 de agosto de 1929, em Ommen (Países Baixos), perante os três mil membros reunidos para o acampamento anual, o próprio Krishnamurti dissolve a Ordem que se construíra em torno da sua pessoa :

« A verdade é uma terra sem caminhos, e não é possível aproximar-se dela por nenhum caminho, nenhuma religião, nenhuma seita. » — Jiddu Krishnamurti, discurso de dissolução da Ordem da Estrela do Oriente, Ommen, 3 de agosto de 1929^[89]

Este epílogo, ocorrido quase quarenta anos após a morte de Blavatsky, ilustra uma fragilidade estrutural do edifício teosófico que ela erguera : fundado na autoridade pessoal de « Mestres » invisíveis e de mediações carismáticas sucessivas, permanece exposto ao colapso logo que um elo da cadeia carismática se furta.

A matriz histórica da Nova Era

O próprio magistério romano reconhece, no documento Jesus Cristo portador da água viva publicado conjuntamente pelos Conselhos Pontifícios da Cultura e do Diálogo Inter-religioso a 3 de fevereiro de 2003, que a teosofia de Blavatsky constitui a matriz histórica direta do movimento contemporâneo da Nova Era :

« A matriz essencial do pensamento da Nova Era reside na tradição esotérico-teosófica. […] Esta forma de esoterismo atingiu a sua forma mais acabada na apresentação que dela fez Helena Blavatsky, a médium russa que, com Henry Olcott, fundou a Sociedade Teosófica em 1875. » — Conselhos Pontifícios da Cultura e do Diálogo Inter-religioso, Jesus Cristo portador da água viva, § 2.3.2, 2003^[90]

Para a história completa desta filiação — Alice Bailey, a contracultura dos anos 1960-1980, a doutrina da Nova Era e a sua crítica católica pormenorizada — ver o artigo dedicado A Nova Era. Para a história longa do esoterismo ocidental em que se inscreve a teosofia, ver O esoterismo.

O que se pode reconhecer de sincero

Uma leitura católica honesta da vida de Helena Blavatsky não se limita a uma condenação seca. A sua busca de uma sabedoria universal traduz uma intuição justa, que o Concílio Vaticano II retomará num sentido muito diferente na declaração Nostra Ætate : as grandes tradições religiosas comportam muitas vezes, apesar dos seus erros, um « raio desta Verdade que ilumina todos os homens »^[91]. A sua erudição, o seu trabalho árduo, a sua vontade de ultrapassar um materialismo cientista então triunfante na Europa do século XIX, e a sua insistência numa fraternidade universal para além das raças e das castas procedem de uma preocupação autêntica, mesmo se se exprime num quadro doutrinal profundamente deficitário.

Um Princípio impessoal contra o Deus vivo

O ponto em que a teosofia mais radicalmente se afasta da fé católica diz respeito à própria natureza de Deus. A Enciclopédia Católica de 1912 formula-o sem rodeios :

« A teosofia é na realidade uma forma de panteísmo, e nega um Deus pessoal bem como a imortalidade pessoal. » — J. T. Driscoll, Catholic Encyclopedia, art. « Theosophy », Nova Iorque, 1912^[92]

O « Princípio omnipresente, eterno, sem limites e imutável » da primeira proposição fundamental de A Doutrina Secreta^[93] não é precisamente o Deus vivo que o Credo confessa — « Creio em um só Deus [...] Pai todo-poderoso » — de quem o Catecismo afirma que é « uma comunhão de Pessoas » realmente distintas, Pai, Filho e Espírito Santo, agindo, conhecendo e amando livremente^[94]. O Deus de Blavatsky, inversamente, é um absoluto impessoal de que nada se pode predicar, um puro substrato metafísico que até o ateu ou o agnóstico pode adotar sem esforço^[95]. É precisamente esta estrutura que permite à teosofia absorver indiferentemente todas as tradições religiosas : um Princípio sem rosto não pode trair ninguém, porque nunca se comprometeu com ninguém.

« Mestres » múltiplos contra a Encarnação única

O Catecismo recorda que a economia cristã, « sendo a Nova e Definitiva Aliança, nunca passará » e que « nenhuma nova revelação pública é pois de esperar antes da manifestação gloriosa de Nosso Senhor Jesus Cristo »^[96]. O Verbo de Deus fez-se carne uma vez por todas, « por nós homens e para nossa salvação » — não como um dos múltiplos avatares de um « Cristo cósmico » impessoal acessível através de « Mestres » sucessivos, mas como a Pessoa divina única realmente encarnada em Jesus de Nazaré^[97]. Ora é muito exatamente esta unicidade que a mitologia teosófica dos Mahatmas dissolve : Morya, Koot Hoomi e os seus semelhantes ocupam, no sistema de Blavatsky, a função de mediadores sucessivos de uma revelação contínua e hierarquizada — função que, na fé católica, só pertence a Cristo e nunca se repete^[98].

Carma, reencarnação e ocultismo : o que a Igreja não pode receber

A terceira proposição fundamental de A Doutrina Secreta, que põe « a peregrinação obrigatória de cada Alma [...] através do ciclo das encarnações »^[99], retoma tal e qual a doutrina hindu da reencarnação — já refutada em pormenor no artigo « Porque é que a reencarnação é uma falsa crença ? ». Quanto às práticas ocultas reivindicadas pela própria Blavatsky — materializações, comunicações mediúnicas, escrita automática de « cartas » atribuídas a Mestres invisíveis —, o Catecismo coloca-as sem ambiguidade entre as práticas a rejeitar :

« Todas as formas de adivinhação devem rejeitar-se : recurso a Satanás ou aos demónios, evocação dos mortos ou outras práticas supostamente destinadas a « desvendar » o futuro. [...] Estão em contradição com a honra e o respeito, mesclados de temor amoroso, que devemos só a Deus. » — Catecismo da Igreja Católica, § 2116^[100]

O mesmo Catecismo precisa, no parágrafo seguinte, que « todas as práticas de magia ou de feitiçaria pelas quais se pretende domesticar as potências ocultas para as pôr ao seu serviço [...] são gravemente contrárias à virtude da religião »^[101]. Que estes fenómenos tenham sido, em Blavatsky, no todo ou em parte fraudulentos — como o sugere fortemente o relatório Hodgson^[102] — ou parcialmente sinceros — como o sugere a reavaliação de 1986^[103] — importa finalmente menos, do ponto de vista católico, do que a própria estrutura da diligência : buscar um poder ou um saber oculto fora da Revelação pública de Cristo e da sua Tradição transmitida pela Igreja.

Um juízo jesuíta sem rodeios

O sacerdote inglês Pe. Cyril Charles Martindale, s.j., resume nas páginas da Catholic Answers Magazine por que razão a teosofia não pode, em definitiva, apresentar-se como uma simples variante generosa do cristianismo :

« Toda a forma de cristianismo pode encontrar o seu lugar no seio da teosofia — exceto a Igreja Católica. » — Pe. C. C. Martindale, s.j., Catholic Answers Magazine^[104]

Esta fórmula capta com precisão o mecanismo teosófico : um sistema que pretende englobar todas as revelações não pode, por construção, admitir que uma só delas diga a verdade com exclusão das outras — o que a Igreja Católica afirma precisamente da revelação recebida em Jesus Cristo, « mediador e plenitude de toda a Revelação »^[105]. A teosofia de Blavatsky não é pois apenas uma doutrina entre outras : é, pela sua própria estrutura, incompatível com qualquer pretensão a uma verdade revelada definitiva — católica, mas também, em graus diversos, com o exclusivismo de qualquer tradição religiosa constituída.

Síntese comparativa

O quadro seguinte põe frente a frente, ponto por ponto, as afirmações centrais da teosofia blavatskyana e o ensinamento correspondente do Catecismo da Igreja Católica.

• A Nova Era — história completa do movimento contemporâneo nascido da teosofia, doutrina pormenorizada e resposta católica integral.
• O esoterismo — as raízes longas do ocultismo ocidental, da gnose antiga à Nova Era.
• Porque é que a reencarnação é uma falsa crença ? — refutação pormenorizada da doutrina do carma e dos renascimentos sucessivos.
• Mary Baker Eddy (1821-1910), Joseph Smith (1805-1844), Ellen G. White (1827-1915) e Charles Taze Russell (1852-1916) — as outras grandes fundadoras e fundadores de novas religiões americanas do século XIX.