Ellen G. White (1827-1915)

Nascimento numa família metodista (1827)

Ellen Gould Harmon nasce a 26 de novembro de 1827 em Gorham, no Maine, com a sua irmã gémea Elizabeth — oitava e nona filhas de Robert Harmon, chapeleiro, e de Eunice Harmon^[6]. A família, metodista praticante, instala-se depois em Portland, onde Ellen frequenta a escola de Brackett Street^[7].

O acidente da pedra (1836)

Aos nove anos, ao atravessar um terreno comunal de Portland na companhia da sua irmã gémea e de uma colega de escola, Ellen Harmon é atingida no rosto por uma pedra lançada por uma rapariga de cerca de treze anos, irritada por um motivo insignificante^[8]. Perde os sentidos e permanece, segundo o seu próprio relato publicado setenta e nove anos mais tarde, «num profundo estupor durante três semanas»^[9]. Ela própria relata assim as consequências deste episódio :

«Esta desgraça, que por um tempo pareceu tão amarga e tão difícil de suportar, revelou-se uma bênção disfarçada. O golpe cruel que quebrara as alegrias da terra foi o meio de voltar os meus olhos para o céu.» — Ellen G. White, «Notes of Travel», Review and Herald, 25 de novembro de 1884^[10]

O traumatismo facial põe fim à sua escolaridade regular : a criança, que nunca mais conseguirá respirar normalmente pelo nariz nem segurar uma pena de forma duradoura sem que a mão lhe trema, passa doravante os seus dias a moldar copas de chapéus para a oficina paterna em vez de ir à escola^[11]. Mais tarde, atribuirá a esta enfermidade duradoura parte da sua fragilidade de saúde, leitura retomada por vários biógrafos do movimento adventista^[12].

Uma hipótese médica em debate : a epilepsia temporal

Em 1981, o pediatra neurologista Delbert H. Hodder defende, na revista Evangelica, que o quadro clínico descrito pela própria Ellen White — perda de consciência prolongada após o traumatismo craniano, seguida de episódios posteriores de rigidez corporal, ausência de reação à dor e amnésia parcial durante as suas visões — é «compatível com aquilo a que hoje se chama crises parciais complexas», isto é, uma forma de epilepsia do lobo temporal consecutiva à lesão cerebral de 1836^[13]. Esta hipótese, retomada depois pelo neurologista Gregory L. Holmes, da faculdade de medicina de Harvard, opõe-se à tese de uma origem estritamente sobrenatural das visões sem, no entanto, decidir por si mesma a questão teológica de fundo^[14]. Em 1984, o Ellen G. White Estate encarregou um painel de nove profissionais de saúde da universidade adventista de Loma Linda de examinar esta hipótese ; o painel concluiu que «não existe qualquer prova convincente de que Ellen G. White tenha sofrido de qualquer forma de epilepsia»^[15]. O debate, que permanece em aberto por falta de exame clínico possível mais de um século após os factos, ilustra a dificuldade própria de qualquer avaliação retrospetiva de um fenómeno visionário não observado por uma terceira parte competente no próprio momento em que ocorre.

A conversão metodista e a adesão ao milerismo (1840-1842)

Por volta de 1839-1840, aos doze anos, Ellen Harmon converte-se durante uma reunião de campismo metodista realizada em Buxton, no Maine^[16]. É batizada por imersão a 26 de junho de 1842 na baía de Casco, em Portland, pelo pastor metodista John Hobart^[17]. No mesmo período, a família Harmon adere às pregações do leigo batista William Miller (1782-1849), que anuncia, a partir de um cálculo fundado na profecia dos «dois mil e trezentos dias» de Daniel 8, 14, o regresso visível de Cristo para o ano de 1843 e depois, após revisão do cálculo, para 22 de outubro de 1844^[18]. Excluída da sua igreja metodista devido a este compromisso milerita considerado fanático, a família Harmon junta-se plenamente ao nascente movimento adventista.

O 22 de outubro de 1844 : o fracasso da predição milerita

Dezenas de milhares de crentes mileritas em todos os Estados Unidos aguardam, a 22 de outubro de 1844, o regresso visível de Cristo. O dia passa sem que nada de percetível aconteça : este episódio, conhecido na historiografia adventista pelo nome de Grande Desapontamento, provoca a debandada de grande parte do movimento milerita, o ridículo público e uma profunda crise existencial nos crentes que permaneceram fiéis^[19]. Ellen Harmon, com dezasseis anos, atravessa este desapontamento ao lado da sua família^[20].

A visão de dezembro de 1844

Dois meses depois, em dezembro de 1844, enquanto reza com um pequeno grupo de amigas reunidas em casa de Elizabeth Haines, em Portland, Ellen Harmon afirma receber a sua primeira visão : uma imagem do povo do Advento caminhando por um trilho estreito e elevado em direção à Cidade celestial, alguns caindo pelo caminho por não terem mantido os olhos fixos em Jesus, que os precede^[21]. Este relato, que transmite primeiro oralmente e depois por escrito em folhetos difundidos localmente, vale-lhe rapidamente um reconhecimento informal de profetisa nos pequenos grupos adventistas do Maine e de Massachusetts^[22]. Uma quinta visão, dita «do Noivo», é-lhe atribuída em fevereiro de 1845 em Exeter, no Maine^[23].

A doutrina da «porta fechada» (1844-cerca de 1852)

Nos meses que se seguem ao Grande Desapontamento, Ellen Harmon partilha a convicção, então generalizada entre os adventistas mileritas sobreviventes, de que a «porta» da salvação se fechara a 22 de outubro de 1844 para aqueles que não tinham aceite a mensagem de Miller^[24]. Esta teologia dita da «porta fechada», retomada e ampliada em algumas das suas primeiras visões, exclui de facto qualquer possibilidade de nova conversão após essa data^[25]. Será silenciosamente abandonada por Ellen White e pelo conjunto do movimento adventista ao longo da década de 1850, à medida que a missão adventista se abre a novos convertidos ; os autores adventistas atuais apresentam esta evolução como um esclarecimento progressivo e não como uma profecia errónea, leitura que os historiadores exteriores ao movimento de modo algum partilham^[26].

Casamento com James White (30 de agosto de 1846)

Em fevereiro de 1845, Ellen Harmon conhece James Springer White (1821-1881), jovem pregador milerita originário do Maine. O casal casa-se a 30 de agosto de 1846 em Portland^[27]. Esta união molda de forma duradoura o movimento nascente : James White funda logo no verão de 1849 o periódico The Present Truth e depois, em 1850, a Review and Herald, principais órgãos de difusão da nascente doutrina adventista, enquanto Ellen publica aí regularmente o relato das suas visões^[28]. O casal terá quatro filhos : Henry Nichols, morto de pneumonia aos dezasseis anos em 1863 ; James Edson ; William Clarence ; e John Herbert, morto aos dois meses de erisipela^[29].

A descoberta do sábado do sétimo dia

Em 1846, o casal White estuda um folheto de Joseph Bates (1792-1872), antigo capitão da marinha tornado pregador adventista, que defende a observância do sábado semanal em conformidade com o quarto mandamento do Decálogo^[30]. A 3 de abril de 1847, Ellen White afirma receber uma visão que confirma esta doutrina e situa, no santuário celestial, a arca da aliança contendo as tábuas da Lei, com o quarto mandamento rodeado de uma auréola luminosa particular^[31]. Esta visão sela a adesão do movimento nascente, até então simplesmente «adventista», à observância sabática — traço distintivo que dará o nome à futura Igreja Adventista do Sétimo Dia^[32].

O juízo investigativo : Hiram Edson, Crosier e o santuário celestial

No dia seguinte ao Grande Desapontamento, a 23 de outubro de 1844, um agricultor milerita do Estado de Nova Iorque, Hiram Edson (1806-1882), afirma ter recebido, ao atravessar um campo de milho, a intuição de que Miller não se enganara quanto à data, mas quanto à natureza do acontecimento esperado^[33]. Segundo esta releitura, Cristo não teria regressado à Terra a 22 de outubro de 1844, mas teria entrado nesse dia no segundo compartimento — o «Lugar Santíssimo» — do santuário celestial, para aí empreender uma obra de juízo investigativo dos casos individuais de todos os crentes, vivos e mortos, antes do seu regresso visível^[34]. Edson expõe esta intuição ao seu colaborador Owen R. L. Crosier, que a desenvolve e publica a 7 de fevereiro de 1846 no periódico milerita Day-Star^[35]. Ellen White afirma ter recebido, em fevereiro de 1845, uma visão que confirma de forma independente que Crosier «tinha a verdadeira luz» sobre a purificação do santuário^[36] — dando a esta doutrina, doravante específica do adventismo do sétimo dia, a autoridade profética que a fixará de forma duradoura no corpo doutrinal da nova Igreja.

A visão do Grande Conflito (1858)

A 14 de março de 1858, durante uma reunião em Lovett's Grove, perto de Bowling Green (Ohio), Ellen White afirma receber uma visão panorâmica do conflito cósmico que opõe Cristo a Satanás, desde a revolta dos anjos até ao juízo final^[37]. Esta visão dá origem, nesse mesmo ano, ao primeiro volume de Spiritual Gifts (1858, 219 páginas), matriz daquilo que se tornará, após várias reformulações sucessivas, The Great Controversy Between Christ and Satan (1888)^[38].

A fundação oficial da Igreja Adventista do Sétimo Dia (maio de 1863)

Após quase vinte anos de organização informal em pequenos grupos locais, os adventistas sabatistas constituem-se formalmente em Igreja Adventista do Sétimo Dia durante uma Conferência Geral realizada em Battle Creek, no Michigan, em maio de 1863^[39]. Ellen White, sem deter qualquer função eclesiástica oficial — nunca será ordenada pastora no sentido formal do termo —, exerce aí desde a origem uma autoridade doutrinal reconhecida, a de mensageira do «dom de profecia»^[40].

A visão de 6 de junho de 1863 e o vegetarianismo

Em 6 de junho de 1863, poucas semanas após a fundação oficial da Igreja, Ellen White afirma ter recebido em Otsego, no Michigan, uma visão detalhada sobre «a importância dos princípios corretos de regime alimentar e de cuidado do corpo»^[41]. Esta visão inaugura a reforma de saúde adventista: rejeição do tabaco, do álcool, do café e do chá; recomendação insistente — embora não absolutamente obrigatória na origem — do regime vegetariano; insistência no ar puro, no exercício físico, na água e na luz do sol como agentes terapêuticos^[42]. Ela compromete-se pessoalmente com o vegetarianismo durante uma reunião realizada em Brighton, perto de Melbourne, em janeiro de 1894^[43].

O Instituto de Reforma Sanitária e o Sanatório de Battle Creek

Em setembro de 1866 abre em Battle Creek o Western Health Reform Institute, estabelecimento médico fundado sobre estes princípios^[44]. Rebatizado Battle Creek Sanitarium em 1876 sob a direção do jovem médico John Harvey Kellogg (1852-1943) — futuro inventor, com o seu irmão Will Keith Kellogg, dos cereais de pequeno-almoço Corn Flakes —, o estabelecimento torna-se um centro médico de renome nacional, frequentado por uma clientela abastada muito para além dos círculos adventistas^[45].

An Appeal to Mothers (1864): uma obra marcada pela medicina do seu tempo

Em 1864, Ellen White publica An Appeal to Mothers: The Great Cause of the Physical, Mental, and Moral Ruin of Many of the Children of Our Time, opúsculo de trinta e quatro páginas consagrado quase inteiramente aos perigos atribuídos à masturbação, que ela qualifica de «vício solitário»^[46]. A obra apoia-se largamente em duas publicações médicas então recentes, as de Russell T. Trall (1862) e de James Caleb Jackson (1862), que atribuíam a esta prática um vasto leque de males físicos e mentais^[47] — uma tese hoje inteiramente refutada pela medicina, mas que refletia fielmente o estado dos conhecimentos higienistas americanos de meados do século XIX. Este episódio ilustra uma dificuldade recorrente do corpus visionário de Ellen White: a porosidade, aos seus próprios olhos impercetível, entre a inspiração que ela reivindica e as teorias médicas — hoje caducas — em circulação no seu ambiente imediato.

A crise do panteísmo e a rutura com Kellogg (1902-1907)

O incêndio do Sanatório de Battle Creek, em 18 de fevereiro de 1902, precede de pouco uma crise doutrinal maior: em 1903, John Harvey Kellogg publica The Living Temple, obra onde Deus é apresentado não como uma pessoa transcendente, mas como uma «presença» ou uma força imanente espalhada por toda a natureza — tese que Ellen White condena firmemente como um panteísmo incompatível com a doutrina cristã de um Deus pessoal^[48]. O conflito, misturando divergências teológicas e rivalidade pelo controlo financeiro da instituição médica, termina em 10 de novembro de 1907 com a exclusão de Kellogg da igreja local de Battle Creek, após mais de trinta anos de influência preponderante na obra médica adventista^[49].

Das visões ao impresso: de Spiritual Gifts (1858) a The Desire of Ages (1898)

Ao longo da sua vida, Ellen White publica mais de quarenta livros e redige cerca de cinco mil artigos para os periódicos adventistas^[50]. O quadro seguinte apresenta os marcos editoriais maiores da sua obra, do primeiro livro autobiográfico de 1851 à edição definitiva de 1911:

O estatuto profético: «luz menor» e «grande luz»

Ellen White reivindica para si própria um estatuto profético subordinado à Escritura. Em 1903, ela escreve:

«Pouca atenção se presta à Bíblia, e o Senhor deu uma luz menor para conduzir homens e mulheres à grande luz.» — Ellen G. White, Review and Herald, 20 de janeiro de 1903, retomado em Colporteur Ministry, p. 125^[51]

É sobre esta fórmula que assenta hoje a doutrina oficial adventista: a Bíblia permanece a única regra de fé, e os escritos de Ellen White não acrescentam nenhuma verdade nova, mas orientam para ela^[52]. A Crença fundamental n.º 18 da Igreja Adventista do Sétimo Dia declara todavia:

«As Escrituras atestam que um dos dons do Espírito Santo é a profecia. Este dom é uma marca distintiva da Igreja remanescente, e cremos que ele se manifestou no ministério de Ellen G. White. Os seus escritos falam com autoridade profética e trazem conforto, direção, instrução e correção à Igreja.» — Igreja Adventista do Sétimo Dia, Crença fundamental n.º 18, «O dom de profecia»^[53]

Esta fórmula, na prática, confere ao conjunto do corpus visionário de Ellen White um peso doutrinal bem superior ao de uma simples biografia edificante, pois serve de referência normativa para decidir questões de doutrina, de conduta e de organização eclesial no seio da Igreja adventista contemporânea^[54].

A controvérsia do plágio literário

As acusações de Dudley M. Canright e de Walter Rea

Dudley Marvin Canright (1840-1919), pastor adventista ordenado em 1865 e um dos pregadores mais em vista do movimento durante mais de vinte anos, rompe com a Igreja em 1887 após ter perdido toda a confiança no caráter sobrenatural das visões de Ellen White^[55]. Publica em 1888 a primeira edição de Seventh-day Adventism Renounced, que conhecerá catorze edições até 1914 e consagra vários capítulos a documentar, com exemplos, o empréstimo não assinalado de passagens inteiras a autores anteriores^[56]. Quase um século mais tarde, em 1982, um antigo pastor adventista, Walter Rea, republica e amplifica estas acusações em The White Lie, afirmando que até 90% do texto de The Desire of Ages proviria de autores anteriores, nomeadamente William Hanna e Alfred Edersheim^[57].

O estudo interno de Fred Veltman (1980-1988)

Face à amplitude da controvérsia, relançada por um artigo do Los Angeles Times, a Conferência Geral adventista encomenda a um dos seus próprios teólogos, Fred Veltman, um estudo aprofundado sobre as fontes de The Desire of Ages^[58]. Conduzido ao longo de quase oito anos e publicado em 1990, este estudo conclui que 31,4% das frases do livro apresentam uma «similaridade verbal» com fontes anteriores, situando-se o grau médio de dependência literária ligeiramente acima da «paráfrase livre»^[59]. O próprio Veltman, recusando embora o termo «plágio» em sentido jurídico estrito, conclui no seu relatório final:

«[A maneira como ela concilia o seu uso das fontes com as suas declarações contrárias] toca o coração da sua honestidade, da sua integridade e, portanto, da sua fiabilidade.» — Fred Veltman, The Desire of Ages Project, relatório final apresentado à Conferência Geral da Igreja Adventista do Sétimo Dia, 1988, citado em Ministry Magazine, outubro de 1990^[60]

A Igreja reconhece hoje oficialmente este «empréstimo literário», distinguindo-o do plágio desonesto pelo argumento de que a prática era corrente entre os autores religiosos do século XIX e de que a inspiração divina incidiria sobre as ideias e não sobre cada palavra empregue^[61]. A edição de 1911 de The Great Controversy comporta aliás, pela primeira vez, um aparato de notas de rodapé reconhecendo alguns destes empréstimos — gesto que se pode ler como uma confissão implícita, posterior a uma controvérsia já antiga desde o fim do século XIX^[62].

A declaração de 1856: «alguns agora vivos»

Durante uma conferência realizada em 1856, Ellen White relata ter recebido de um anjo a seguinte garantia:

«Alguns serão alimento para os vermes, alguns estarão sujeitos às sete últimas pragas, e outros estarão ainda vivos e permanecerão sobre a terra para serem transportados ao céu aquando da vinda de Jesus.» — Ellen G. White, declaração de 1856, citada pelo Ellen G. White Estate, The Predictions of the 1856 Vision^[63]

Esta declaração, compreendida pelo seu auditório como anunciando que alguns dos adultos então presentes veriam o regresso visível de Cristo ainda em vida, não se realizou: todos os ouvintes de 1856 morreram sem terem visto este acontecimento^[64]. A instituição oficial da Igreja adventista responde hoje a esta dificuldade com o argumento de uma profecia condicional, estando a vinda de Cristo, segundo esta leitura, suspensa à fidelidade do próprio povo adventista^[65] — argumento que, por não ser absurdo em si numa teologia da aliança, não era de modo algum formulado como condição explícita no momento da declaração original de 1856.

Outros anúncios revistos: a «porta fechada» e a expectativa de um fim próximo

A doutrina da «porta fechada» de 1844-1852, já evocada, constitui o precedente mais antigo desta dificuldade hermenêutica: uma convicção profética apresentada como certa no momento, depois silenciosamente revista à medida que os factos a contradiziam^[66]. Mais amplamente, o conjunto dos escritos de Ellen White entre 1850 e 1900 é marcado pela expectativa de um fim dos tempos iminente, um «pouco tempo» regularmente reafirmado ao longo de quase setenta anos de atividade profética^[67] — uma duração que interroga, do estrito ponto de vista da coerência interna, a própria noção de iminência que ela defendia com insistência.

O papado qualificado de «anticristo»

The Great Controversy Between Christ and Satan (1888, edição definitiva 1911) desenvolve uma leitura historicista do Apocalipse e do livro de Daniel segundo a qual a instituição pontifícia corresponderia à «besta» do Apocalipse 13 e ao «pequeno chifre» de Daniel 7. Ellen White aí escreve, a propósito do papa :

«Embora o papa se apresente como representante de Cristo, é na realidade o representante de Satanás — é o anticristo.» — Ellen G. White, The Great Controversy Between Christ and Satan, ed. 1888, p. 680^[68]

O domingo, «marca da besta», e a lei dominical universal

Segundo esta mesma leitura profética, a observância cristã do domingo — que Ellen White atribui a uma decisão da Igreja romana substituída ao sábado bíblico — constituirá, num futuro escatológico, a «marca da besta» anunciada pelo Apocalipse 13, 16-17, quando os Estados Unidos impuserem uma lei dominical nacional obrigando todos os cidadãos a observar o domingo sob pena de sanção civil^[69]. Num artigo publicado na Review and Herald de 2 de maio de 1893, ela escrevia já :

«O povo dos Estados Unidos foi um povo favorecido; mas quando restringir a liberdade religiosa, abandonar o protestantismo e conceder proteção ao papado, a medida da sua culpa será plena, e a "apostasia nacional" será inscrita nos livros do céu.» — Ellen G. White, Review and Herald, 2 de maio de 1893^[70]

Esta união profetizada entre o poder civil americano, um protestantismo apóstata e o papado romano — cenário ainda ativamente ensinado pela Igreja Adventista contemporânea como sinal dos últimos tempos^[71] — permanece, mais de um século após a sua formulação, sem qualquer começo de realização institucional verificável.

Uma leitura historicista herdada da Reforma, não própria de Ellen White

Importa, por rigor histórico, notar que esta identificação do papa com o anticristo não é de modo algum uma invenção original de Ellen White : ela retoma, sem o precisar aos seus leitores, a escola de interpretação profética dita historicista, desenvolvida desde o século XIV por John Wycliffe e depois sistematizada por Martinho Lutero nos Artigos de Esmalcalde (1537) e por João Calvino, que viram ambos no papado romano o cumprimento da profecia do «homem do pecado» de 2 Tessalonicenses 2^[72]. O movimento milerita de que provém Ellen White herda diretamente desta tradição protestante bem anterior a ela, que radicaliza combinando-a com um calendário profético preciso fundado no livro de Daniel^[73]. Esta filiação protestante antiga nada retira à novidade própria de Ellen White — a fixação escatológica numa futura lei dominical americana —, mas impede que se apresente a sua leitura anticatólica como uma descoberta profética original e não como a herança de uma polémica confessional com vários séculos.

O ministério australiano (1891-1900)

Em dezembro de 1891, Ellen White, então com sessenta e quatro anos, instala-se na Austrália para quase nove anos de ministério missionário^[74]. Aí supervisiona em 1894 a fundação da escola de Avondale, concebida como modelo de estabelecimento rural adventista, e a criação, no mesmo ano, da primeira Union Conference da história adventista, estrutura administrativa intermédia que se tornará o modelo de organização regional da Igreja em todo o mundo^[75]. Regressa aos Estados Unidos em 1900.

A queda em Elmshaven e a morte (13 de fevereiro - 16 de julho de 1915)

De regresso à Califórnia, Ellen White instala-se definitivamente em Elmshaven, a sua propriedade em Saint Helena, no vale de Napa, onde passa os últimos quinze anos da sua vida a redigir e rever as suas obras^[76]. A 13 de fevereiro de 1915, aos oitenta e sete anos, sofre uma queda que lhe fratura a anca ; o seu estado declina progressivamente ao longo dos meses seguintes^[77]. Morre em Elmshaven a 16 de julho de 1915, aos oitenta e sete anos^[78]. É sepultada no cemitério de Oak Hill, em Battle Creek, ao lado do seu esposo James White, falecido em 1881^[79].

Um crescimento mundial considerável

Fundada em 1863, a Igreja Adventista contava 136 879 membros recenseados à data da morte de Ellen White em 1915^[80]. No final de 2024, contava 23 684 237 membros repartidos por todo o mundo, com um crescimento particularmente marcado na África Subsariana e na Ásia do Sul — só a Divisão África Centro-Oriental ultrapassou os 5,7 milhões de membros^[81]. Esta expansão, impulsionada há várias décadas pelo Sul global, contrasta com um recuo relativo da implantação adventista nas suas regiões históricas da América do Norte e da Europa.

O estatuto doutrinal atual dos escritos de Ellen White

A Igreja Adventista mantém hoje, na sua Crença Fundamental n.º 18, que o dom de profecia se manifestou no ministério de Ellen G. White e que os seus escritos «falam com autoridade profética»^[82]. Se a Igreja insiste na subordinação formal destes escritos à Escritura — que permanece, segundo a sua própria fórmula, «a norma à qual todo o ensino e toda a experiência devem ser submetidos»^[83] —, continua a recomendar a sua leitura para qualquer questão de doutrina, de conduta e de organização eclesial. Este estatuto coloca, na prática, o conjunto do corpus visionário de Ellen White numa posição de autoridade normativa bem superior àquela que ocupa, no catolicismo, o escrito mais estimado de um místico aprovado.

O que se pode reconhecer no seu percurso

Uma avaliação honesta não pode ignorar alguns elementos autenticamente positivos do percurso de Ellen White: uma vida inteiramente consagrada, desde a adolescência, a um zelo religioso sincero apesar de uma enfermidade física duradoura; uma preocupação real com a temperança e a higiene de vida que, em vários pontos — moderação alimentar, rejeição do tabaco e do álcool, valor do exercício físico —, antecipa posições hoje confirmadas pela medicina e próximas da virtude católica da temperança; um empenho missionário internacional precoce, nomeadamente na Austrália, e uma preocupação constante com a educação^[84]. A Igreja Católica reconhece aliás de bom grado, com o Concílio Vaticano II, que subsistem elementos autênticos de santificação e de verdade nas comunidades cristãs separadas da plena comunhão católica, sem que isso implique o reconhecimento da validade das suas pretensões proféticas próprias^[85][86].

Uma profetisa julgada à luz do discernimento católico das revelações privadas

A teologia católica dispõe, para avaliar qualquer pretensão a uma revelação sobrenatural, de critérios de discernimento antigos e precisos, reunidos nomeadamente nas Normas da Congregação para a Doutrina da Fé de 1978: conformidade doutrinal com a Escritura e a Tradição, humildade e retidão moral do sujeito, frutos espirituais autênticos e, sobretudo, submissão ao discernimento de uma autoridade eclesial legítima habilitada a aprovar ou a rejeitar o fenómeno^[87]. O Catecismo recorda que mesmo as revelações privadas mais dignas de fé em nada obrigam a fé católica e permanecem submetidas a esse discernimento:

«Guiado pelo Magistério da Igreja, o sentido dos fiéis sabe discernir e acolher aquilo que, nestas revelações, constitui um apelo autêntico de Cristo ou dos seus santos à Igreja.» — Catecismo da Igreja Católica, § 67^[88]

Ora, Ellen White nunca se submeteu a uma instância de discernimento exterior a si mesma e ao seu próprio movimento: é ela mesma, em última instância, quem julga da autenticidade das suas visões, sem instância de verificação independente comparável ao exame canónico a que são submetidas as aparições marianas reconhecidas pela Igreja Católica. A controvérsia documentada do plágio literário — reconhecida, como se viu, pelo próprio estudo interno da Igreja Adventista — coloca aqui uma dificuldade particularmente grave: uma inspiração divina autêntica não tem qualquer necessidade de tomar de empréstimo, sem o declarar, frases inteiras a autores profanos ao mesmo tempo que nega publicamente tê-lo feito^[89].

O juízo investigativo face à doutrina católica do juízo particular

A doutrina do juízo investigativo — segundo a qual o destino eterno de cada crente permaneceria pendente de um exame celestial desde 1844, sem certeza possível antes da conclusão dessa investigação — opõe-se frontalmente ao ensinamento católico constante sobre o julgamento imediato da alma no momento da morte:

Esta doutrina, própria do adventismo e ausente da tradição cristã anterior ao século XIX, apresenta um defeito teológico documentado desde o Concílio de Trento: priva o crente de qualquer certeza razoável quanto ao seu estado presente diante de Deus, remetendo-a para um procedimento celestial cuja duração e cujo resultado individual não podem ser conhecidos em vida. Trento ensinava já, contra a certeza absoluta da salvação reivindicada por certas correntes protestantes do século XVI:

«Se alguém disser que terá por certo, com uma certeza absoluta e infalível, o grande dom da perseverança final, a menos de o ter sabido por uma revelação especial, seja anátema.» — Concílio de Trento, VI sessão (13 de janeiro de 1547), Decreto sobre a justificação, cânone 16, Denzinger-Hünermann, n.º 1566^[92]

Trento ensina assim que ninguém pode saber, com uma certeza de fé infalível, que se encontra em estado de graça — mas sem por isso adiar, como faz o adventismo, o próprio juízo para uma data calendárica arbitrária e para um procedimento de exame cuja própria existência assenta numa profecia reinterpretada após o seu aparente fracasso.

Uma leitura apocalíptica anticatólica sem sólido fundamento histórico

A identificação do papado com o «anticristo» e do domingo com a «marca da besta» não assenta, como se mostrou, em nenhum dado exegético próprio de Ellen White: prolonga uma polémica protestante da Reforma, ela própria hoje em grande parte abandonada pela exegese bíblica contemporânea — incluindo protestante —, que situa maioritariamente a «besta» do Apocalipse 13 no contexto histórico da perseguição imperial romana do século I, sob Nero ou Domiciano, e não numa instituição ainda inexistente na época da redação do texto^[93]. O Catecismo da Igreja Católica ensina aliás, sobre a figura do anticristo, uma doutrina radicalmente diferente da identificação institucional proposta por Ellen White:

«A impostura religiosa suprema é a do Anticristo, isto é, a de um pseudo-messianismo em que o homem se glorifica a si mesmo em lugar de Deus e do seu Messias que veio na carne.» — Catecismo da Igreja Católica, § 675^[94]

A Igreja Católica espera um pseudo-messianismo pessoal e final, não a identificação a priori de uma instituição histórica precisa com este mistério — uma diferença de método teológico fundamental em relação à leitura historicista adventista. A afirmação segundo a qual a Igreja romana teria «substituído» o sábado pelo domingo por um decreto tardio de Constantino (321) embate por outro lado num testemunho patrístico anterior de um século e meio: desde meados do século II, são Justino mártir descreve a assembleia dominical cristã como uma prática já bem estabelecida:

«É no dia chamado domingo que todos, habitantes das cidades ou dos campos, se reúnem num mesmo lugar; aí se leem as memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas […] reunimo-nos todos no dia do sol, porque é o primeiro dia, aquele em que Deus, tirando a matéria das trevas, criou o mundo, e em que Jesus Cristo nosso Salvador, nesse mesmo dia, ressuscitou de entre os mortos.» — São Justino mártir, Primeira Apologia, cap. 67, cerca de 155 d.C.^[95]

Este testemunho — anterior de mais de um século e meio ao pretenso «decreto» constantiniano invocado pela tese adventista — atesta que a observância dominical cristã tem a sua origem na própria prática apostólica, ligada ao memorial semanal da Ressurreição, e não numa usurpação tardia imputável ao papado romano^[96].

A autoridade profética de Ellen White face à Tradição e ao Magistério

O problema teológico mais profundo colocado pelo adventismo não se circunscreve a esta ou aquela doutrina particular: diz respeito ao próprio estatuto conferido aos escritos de uma só pessoa, reivindicando uma autoridade profética contínua durante setenta anos, no seio de uma Igreja privada de qualquer magistério hierárquico habilitado a decidir soberanamente as questões de doutrina que ela suscita. A Constituição dogmática Dei Verbum recorda que a interpretação autêntica da Palavra de Deus nunca é deixada à consciência individual, por mais sincera e zelosa que seja:

«O encargo de interpretar autenticamente a Palavra de Deus, escrita ou transmitida, foi confiado apenas ao Magistério vivo da Igreja, cuja autoridade é exercida em nome de Jesus Cristo.» — Concílio Vaticano II, Constituição dogmática Dei Verbum sobre a Revelação divina, 18 de novembro de 1965, n.º 10^[97]

Por falta de uma tal instância de verificação exterior a si mesma, a autoridade de Ellen White repousa em última análise na sua própria palavra — esquema estruturalmente comparável ao de outros fundadores americanos de novos movimentos religiosos do século XIX, tais como Joseph Smith para o mormonismo, Mary Baker Eddy para a Ciência Cristã, ou Charles Taze Russell, cuja obra dará origem às testemunhas de Jeová. A ausência, em cada um destes fundadores, de qualquer critério de verificação independente do próprio fundador expõe-os a fragilidades documentadas de natureza comparável: revisões doutrinais a posteriori, predições não cumpridas e empréstimos literários não declarados de fontes profanas.

• Respostas ao protestantismo — síntese católica das grandes objeções nascidas da Reforma e dos movimentos que dela provêm.
• Martinho Lutero (1483-1546) — origem da leitura historicista que identifica o papado com o anticristo, retomada sem o dizer por Ellen White.
• João Calvino (1509-1564) — outro grande representante desta mesma escola de interpretação profética protestante.
• William Booth (1829-1912) — outro fundador britânico de movimento evangélico do século XIX, segundo um modelo estrutural comparável.
• George Fox (1624-1691) — outro caso de revelação interior fundadora fora do discernimento de um magistério eclesial reconhecido.
• As testemunhas de Jeová — movimento nascido de Charles Taze Russell, contemporâneo do adventismo e estruturalmente comparável.