George Fox (1624-1691)

Um filho de tecelão em Fenny Drayton

George Fox nasce em julho de 1624 em Drayton-in-the-Clay, hoje Fenny Drayton, pequena aldeia do Leicestershire, numa família de tecelões abastados^[5]. O seu pai, Christopher Fox, é apelidado localmente de «Righteous Christer» — «o Christer justo» — devido à sua reputação de homem íntegro; a sua mãe, Mary Lago, pertence a uma família que reclamava mártires protestantes do reinado de Maria Tudor^[6]. George é o mais velho de seis filhos, entre os quais o seu irmão John e as suas irmãs Dorothy e Catherine^[7]. Nenhuma escolaridade formal está atestada, mas Fox sabe ler correntemente a Bíblia do rei Jaime e o Book of Common Prayer desde a infância^[8].

Os seus contemporâneos atribuem-lhe, já em criança, uma «gravidade e uma constância de espírito pouco vulgares para a sua idade»^[9]. Os seus pais teriam desejado vê-lo entrar no ministério anglicano; é todavia colocado como aprendiz, por volta dos catorze anos, em casa de George Gee, sapateiro e criador de ovelhas em Mancetter, não longe da sua aldeia natal^[10]. O relato da Catholic Encyclopedia de 1913 sublinha que esta escolha procede já de uma «forte aversão por um ministério assalariado» — a rejeição, muito cedo formada em Fox, da ideia de que um pregador possa ser remunerado por pregar o Evangelho^[11].

A crise de consciência de 1643

O acontecimento desencadeador sobrevém no verão de 1643, quando Fox tem dezanove anos. Numa feira em Atherstone, dois dos seus primos, dizendo-se ambos cristãos, convidam-no a beber à sua saúde em troca de um xelim cada um; Fox, tomado de um desgosto brutal pelo que entende como uma hipocrisia religiosa generalizada, abandona a companhia de imediato^[12]. Relata ter então ouvido interiormente o seguinte apelo:

«Tens de abandonar tudo, jovens e velhos, mantém-te afastado de tudo.» — George Fox, Journal, no verão de 1643^[13]

Segue-se um longo período — de 1643 a 1646, por vezes prolongado até 1647 segundo os biógrafos — de depressão, de melancolia e de deambulação noturna solitária pelas Midlands inglesas^[14]. Fox consulta vários ministros do culto reputados pela sua piedade: Nathaniel Stephens, pároco da sua própria paróquia, Richard Abel, um certo «doutor Cradock», e John Machin. Nenhum consegue acalmar a sua perturbação; relata até que um destes eclesiásticos, desarmado pelas suas perguntas, lhe aconselhou que se aliviasse com tabaco e com o canto dos salmos — remédio que julga irrisório face à amplitude da sua crise^[15].

As primeiras «aberturas»

Na primavera de 1646, junto às portas da cidade de Coventry, Fox conhece aquilo a que chamará no seu Journal as suas primeiras «aberturas» (openings): convicções espirituais vividas como revelações diretas, incidindo nomeadamente sobre a vaidade de um «discipulado» puramente exterior, sobre a inutilidade de um clero remunerado por dízimos obrigatórios, e sobre o carácter não sagrado dos edifícios de igreja a que Fox passará doravante a chamar por escárnio «casas de campanário» (steeple-houses)^[16]. Escreve no seu Journal, a propósito da sua prática missionária ulterior:

«[Dirigia-me] às casas de campanário, como os apóstolos se dirigiam aos templos, para delas afastar o povo.» — George Fox, Journal, capítulo IV (1650-1651), ed. J. L. Nickalls, Religious Society of Friends / Cambridge University Press, 1952^[17]

É desta convicção que nasce, logo em 1647, uma pregação itinerante que recusa categoricamente reconhecer aos edifícios eclesiásticos uma santidade própria: para Fox, nenhum lugar construído por mão humana é mais santo do que outro, ainda que seja uma colina ou um campo^[18]. Cerca de um ano mais tarde, a sua convicção central cristaliza-se numa experiência que contará como a viragem decisiva de toda a sua vida:

«Há um, Cristo Jesus, que pode falar à tua condição; e quando o ouvi, o meu coração saltou de alegria.» — George Fox, Journal, no ano de 1647, ed. J. L. Nickalls, 1952^[19]

Este momento — Fox acabara, diz ele, de perder toda a esperança no socorro dos homens e dos clérigos que consultara — torna-se em toda a historiografia quaker o relato fundador da doutrina da Luz interior: a certeza de que Cristo ressuscitado pode instruir diretamente a alma, sem intermediário humano nem institucional^[20].

Primeiras pregações itinerantes (1647-1649)

Logo em 1647, Fox começa a pregar publicamente nos mercados, nos campos e por vezes dentro das próprias «casas de campanário», atraindo um círculo crescente de discípulos primeiro chamados «Filhos da Luz» ou «Amigos da Verdade», depois simplesmente «Amigos» (Friends)^[21]. O seu método é direto: interrompe os pregadores estabelecidos em plena assembleia dominical para contestar a sua autoridade para falar em nome do Espírito, provocando tumultos, detenções e violências populares^[22].

Nottingham, 1649: a primeira prisão

Em 1649, em Nottingham, Fox interrompe um pregador que acabara de afirmar que só a Escritura constitui a regra última da fé e da vida cristãs. Fox exclama que não é a Escritura que é essa regra última, mas o Espírito Santo que a inspirou — o Espírito que «conduz os homens que possuem as Santas Escrituras a toda a verdade, e que os conduziria também sem as Escrituras»^[23]. Esta perturbação vale-lhe a sua primeira detenção, por blasfémia^[24].

Derby, 1650: o nascimento da alcunha «Quaker»

O episódio mais célebre sobrevém em Derby em outubro de 1650. Fox, de novo detido e levado perante os magistrados Gervase Bennet e Nathaniel Barton, exorta-os a «tremer perante a Palavra do Senhor». Bennet, troçando desta fórmula, retorque que só há um «tremente» (quaker) na sala, o próprio Fox. O próprio Fox relatará a cena no seu Journal:

«[Foi] o juiz Bennet de Derby quem, primeiro, nos chamou “Quakers”, porque lhes pedíramos que tremessem perante a Palavra do Senhor. Isto aconteceu no ano de 1650.» — George Fox, Journal, no ano de 1650^[25]

A alcunha, a princípio trocista, será retomada e plenamente assumida pelo movimento nas décadas seguintes^[26]. O próprio Bennet, magistrado local, será mais tarde eleito para o Parlamento de Cromwell em 1656 — um sinal, entre outros, da porosidade entre as autoridades locais e os movimentos religiosos dissidentes do Interregno inglês^[27].

«Ai da cidade sanguinária de Lichfield»

Libertado da sua detenção em Derby após um ano, Fox dirige-se para Lichfield, no Staffordshire, no início do ano de 1651. O seu Journal relata que, a caminho, ao atravessar um campo em pleno Inverno, se sentiu interiormente compelido a descalçar os sapatos ; deixa-os a uns pastores, que, conta ele, «tremeram e foram tomados de espanto»^[28]. Entrado descalço na cidade, em dia de mercado, percorre as ruas e a praça pública gritando em alta voz :

«Ai da cidade sanguinária de Lichfield!» — George Fox, Journal, na data de 1651^[29]

Fox liga ele próprio este gesto profético, depois, à recordação de um massacre de cristãos que julgava ter ocorrido em Lichfield sob o reinado do imperador romano Diocleciano, no dealbar do século IV — um episódio martirológico cuja exactidão histórica continua a ser discutida pelos historiadores locais, mas que Fox considerava o fundamento providencial da sua acção^[30]. Este episódio, um dos mais espectaculares da sua carreira profética, ilustra o estilo de pregação corporal e simbólica — gestos, brados, desnudamento — que Fox e os seus primeiros discípulos praticaram em várias ocasiões nos anos de 1650, provocando escândalo tanto quanto fascínio^[31].

A visão de Pendle Hill

Em 1652, subindo para o norte de Inglaterra, Fox sobe o Pendle Hill, no Lancashire. Aí recebe, diz ele, uma visão que orientará todo o seguimento do seu ministério :

«Do cimo, avistei, numa visão, um grande povo a reunir.» — George Fox, Journal, na data de 1652^[32]

Duas semanas mais tarde, em Sedbergh, durante a grande feira anual do Whitsun, Fox prega durante cerca de três horas a partir de um rochedo, recusando deliberadamente entrar no edifício da igreja local. Terá então declarado que «a casa com campanário, e o solo sobre o qual fora edificada, não era mais santa do que esta montanha»^[33]. No domingo seguinte, a 13 de junho de 1652, prega perante mais de um milhar de pessoas reunidas em Firbank Fell, convertendo em massa um grupo de «buscadores» (Seekers) já organizados de Westmorland, entre os quais Francis Howgill, que se tornará um dos principais pregadores quakers^[34].

Firbank Fell e a conversão de Margaret Fell

Algumas semanas após Firbank Fell, Fox chega a Ulverston e converte Margaret Fell, esposa do juiz Thomas Fell, vice-chanceler do ducado de Lencastre, bem como todo o seu agregado familiar^[35]. Embora o próprio Thomas Fell nunca se converta formalmente, a sua influência junto dos magistrados locais permite a Fox escapar, em outubro de 1652, a uma acusação de blasfémia que lhe poderia ter custado a vida^[36]. A mansão de Swarthmoor Hall, propriedade dos Fell, torna-se desde então o primeiro grande centro organizativo do movimento nascente — função que conservará durante várias décadas^[37]. Margaret Fell, apelidada pela posteridade de «mãe do quakerismo», casará com Fox dezassete anos mais tarde, em 1669, e conta ela própria entre os grandes pregadores dos primórdios do movimento^[38].

As Quinze Proposições de Robert Barclay (1678)

A teologia quaker encontra a sua formulação sistemática mais rigorosa sob a pena de Robert Barclay (1648-1690), teólogo escocês convertido ao movimento, na sua Apology for the True Christian Divinity, redigida em latim em 1676 e depois traduzida para inglês em 1678^[39]. A obra organiza-se em quinze proposições, cada uma seguida de provas e depois de respostas às objecções^[40]. A segunda proposição, consagrada à revelação imediata, estabelece o princípio fundador :

«Ninguém conhece o Pai, senão o Filho, e aquele a quem o Filho o revela […] ; por isso a revelação de Deus pelo seu Espírito […] é absolutamente necessária para edificar uma verdadeira fé.» — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Proposição II, 1678^[41]

Sobre o ministério, a décima proposição rejeita toda a legitimidade derivada de uma ordenação humana ou de uma formação universitária :

«É por este mesmo dom, ou Luz de Deus, que todo o verdadeiro ministro do Evangelho é ordenado, preparado e provido do seu ofício […] e não pelos meios humanos ou artificiais dos homens.» — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Proposição X, 1678^[42]

Sobre o baptismo, a décima segunda proposição dissocia radicalmente o rito instituído por Cristo de todo o elemento material :

«Há um só Senhor e uma só fé, há portanto um só baptismo, o qual não consiste em lavar a impureza da carne.» — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Proposição XII, 1678^[43]

E sobre a Ceia, a décima terceira proposição espiritualiza inteiramente a comunhão eucarística :

«A comunhão do Corpo e do Sangue de Cristo é interior e espiritual, a qual é a participação na sua carne e no seu sangue.» — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Proposição XIII, 1678^[44]

A rejeição dos sacramentos, dos credos e do clero ordenado

Esta arquitectura doutrinal conduz logicamente Fox e os seus discípulos a rejeitar, como puramente «exteriores», os credos formulados, os concílios, os ritos sacramentais e a distinção entre clero e laicado^[45]. A Enciclopédia Católica de 1913 resume a posição quaker nestes termos muito claros :

«Credos e Igrejas, concílios, ritos e sacramentos foram rejeitados como coisas exteriores. Até as Escrituras deviam ser interpretadas à luz da luz interior.» — The Catholic Encyclopedia, vol. VI, Nova Iorque, Robert Appleton Company, 1913, art. «Society of Friends (Quakers)»^[46]

Fox professa todavia, com os primeiros quakers, o conjunto dos dogmas fundamentais do cristianismo tal como exposto no Símbolo dos Apóstolos : a divindade do Pai, do Filho e do Espírito Santo, a redenção e a salvação por Cristo, a santificação pelo Espírito Santo^[47]. É precisamente este paradoxo — ortodoxia cristológica afirmada, mas meios ordinários da graça julgados supérfluos — que tornará a teologia quaker estruturalmente instável, como se verá mais adiante a propósito do cisma de 1827.

A igualdade radical : a recusa da «saudação do chapéu» e do juramento

Da doutrina da Luz interior, igualmente presente em todo o homem seja qual for a sua condição, Fox tira consequências sociais imediatas. Recusa tirar o chapéu diante dos magistrados e dos nobres — prática dita da «saudação do chapéu» (hat honour) — em nome de uma igualdade radical de todas as almas diante de Deus^[48]. Recusa igualmente prestar juramento perante os tribunais, considerando que os Amigos devem manter uma integridade tal que um simples «sim» ou «não» basta para garantir a sua veracidade, em conformidade com Mateus 5, 34-37^[49]. Estas duas recusas, aparentemente menores, valem-lhe uma parte importante dos seus dissabores judiciais : os juízes ingleses do século XVII veem na recusa do chapéu e do juramento uma contestação frontal da ordem social no seu todo^[50].

O testemunho de paz (1660-1661)

Com a Restauração da monarquia em 1660, as esperanças de Fox de ver os Amigos tornar-se a religião dominante desmoronam-se ; o movimento é imediatamente suspeito de conspiração e de fanatismo sedicioso^[51]. Em janeiro de 1661, na sequência de uma revolta dos Quintomonarquistas que acarreta uma repressão geral dos não-conformistas, Fox e outros onze responsáveis quakers publicam uma declaração fundadora do que se tornará o «testemunho de paz» quaker :

«O Espírito de Cristo, que nos conduz em toda a verdade, nunca nos levará a combater e a fazer guerra contra quem quer que seja, com armas exteriores, nem pelo reino de Cristo, nem pelos reinos deste mundo.» — George Fox e outros onze Amigos, Declaração ao rei Carlos II, janeiro de 1661^[52]

Esta recusa absoluta da violência armada, já afirmada por Fox diante de Cromwell em 1651 quando lhe foi proposto um comando no exército do Commonwealth, tornar-se-á um dos «testemunhos» (testimonies) permanentes mais identificáveis do quakerismo até aos nossos dias^[53].

Oito prisões, quase seis anos de cativeiro

De 1649 a 1673, George Fox sofreu oito encarceramentos — o último, em Worcester (1673-1675), prolongando-se até 1675: Nottingham (1649), Derby (1650), Carlisle (1653, onde as autoridades locais chegaram a considerar a sua morte antes de o Parlamento intervir), Londres (1654), Launceston (1656), Lancaster (1660 e depois 1664), Scarborough (1664-1666) e Worcester (1673-1675)^[54]. Estima-se que cerca de mil Amigos já estivessem presos em 1657 sob o Commonwealth, dos quais setecentos foram libertados por ordem de Richard Cromwell após a queda do regime^[55].

O Código de Clarendon: a legislação antiquaker da Restauração

Depois de 1660, uma série de leis conhecida como Código de Clarendon visa especificamente reprimir o movimento. O quadro abaixo resume as suas principais disposições:

Só no condado de Buckinghamshire, em 1661, quase todos os quakers do sexo masculino teriam sido encarcerados durante o ano^[56]. No total, cerca de quatro mil Amigos foram presos em algum momento nos primórdios do movimento, muitas vezes em condições insalubres que causaram numerosas mortes em detenção^[57].

Os Sessenta Valentes e a expansão missionária (1654)

Desde 1654, um grupo de cerca de sessenta pregadores itinerantes, homens e mulheres, na sua maioria yeomen convertidos pelo próprio Fox em Westmorland e no Yorkshire, espalha-se aos pares por toda a Inglaterra: serão chamados os «Sessenta Valentes» (Valiant Sixty), ou ainda os «Primeiros Publicadores da Verdade»^[58]. Esta campanha missionária metódica explica a rapidez impressionante da expansão quaker: em menos de uma década, o movimento conta com várias dezenas de milhares de aderentes em Inglaterra, na Escócia, na Irlanda e nas colónias americanas^[59].

O caso James Nayler (1655-1659)

A coesão do movimento nascente é posta à dura prova pelo caso James Nayler, pregador quaker de primeiro plano que se tornou, a partir de 1655, um rival de facto de Fox. Em setembro de 1656, durante uma reunião em Exeter, Nayler recusa tirar o chapéu durante a oração de Fox e recusa também beijar-lhe a mão; Fox, que exige em vez disso um beijo no pé, escreve no seu Journal que «um espírito maligno se tinha então levantado entre os Amigos»^[60]. Algumas semanas mais tarde, em outubro de 1656, Nayler entra a cavalo em Bristol, rodeado de discípulos que estendem as suas vestes à sua passagem gritando «Santo, santo, santo», reeditando deliberadamente a entrada de Cristo em Jerusalém^[61].

Levado perante o Parlamento inglês, Nayler escapa por pouco à pena de morte — a votação salda-se em 96 votos contra 82 — mas é condenado ao pelourinho, chicoteado nas ruas de Londres e de Bristol, marcado a ferro em brasa com a letra «B» (de blasphemer), e com a língua trespassada por um ferro em brasa, antes de ser preso em isolamento^[62]. Libertado em 1659, fisicamente e moralmente destroçado, Nayler ajoelha-se diante de Fox para implorar o seu perdão; morre pouco depois, atacado por salteadores no caminho de regresso para junto da família^[63]. Este episódio, um dos mais dramáticos da história quaker primitiva, ilustra concretamente o risco que o próprio Fox temia na sua doutrina: sem autoridade exterior de discernimento, uma convicção individual de «luz interior» pode, num discípulo sincero, derivar até à identificação blasfema com a pessoa de Cristo.

As conversas com Oliver Cromwell

Fox encontra por várias vezes o Lorde Protetor Oliver Cromwell, entre 1655 e 1658. Detido em Whetstone em 1655 e depois conduzido perante Cromwell, Fox garante-lhe não ter qualquer intenção subversiva contra o regime; os dois homens conversam, relata Fox, «quase toda a manhã»^[64]. Cromwell ter-lhe-ia então declarado:

«Volta à minha casa; pois se tu e eu passássemos apenas uma hora do dia juntos, ficaríamos mais próximos um do outro.» — Oliver Cromwell, palavras relatadas em George Fox, Journal, à data de 1655^[65]

O seu último encontro realiza-se em 1658 em Hampton Court, pouco antes da morte de Cromwell: Fox encontra-o então «semelhante a um homem já morto»^[66]. Cromwell morre em setembro de 1658, deixando o Commonwealth sem sucessor estável, o que abrirá caminho à Restauração de 1660 e à retoma brutal das perseguições antiquakers^[67].

O casamento com Margaret Fell

A 27 de outubro de 1669, numa reunião em Bristol, George Fox casa com Margaret Fell, dez anos mais velha do que ele, viúva desde 1658 do juiz Thomas Fell e mãe de oito filhos, na sua maioria já ganhos ao quakerismo^[68]. O casamento, celebrado sem qualquer ministro do culto, segundo a prática quaker de união diretamente contraída perante testemunhas, é previamente aprovado pelos principais responsáveis do movimento^[69]. Dez dias após a cerimónia, os dois esposos separam-se já: Margaret regressa a Swarthmoor, George parte para Londres; Margaret será presa em Lancaster pouco depois, enquanto George, adoecido, perde temporariamente a vista^[70]. Este casamento, marcado por separações contínuas devidas às prisões e às digressões missionárias de ambos os esposos, nem por isso deixa de ser central na organização administrativa do movimento nascente: a própria Margaret Fell intervirá junto do rei para obter a libertação do marido^[71].

A viagem à América e às Antilhas (1671-1673)

Em 1671, Fox empreende uma viagem de dois anos à América do Norte e às Antilhas. Desembarca em Barbados a 3 de outubro de 1671, após sete semanas de travessia^[72]. Acusados por alguns colonos brancos de incitarem os escravos negros à revolta e de negarem a divindade de Cristo, Fox e os seus companheiros redigem uma carta ao governador e à assembleia de Barbados para refutar essas acusações:

«Cremos em Deus, o único sábio, todo-poderoso e eterno, criador de todas as coisas […] é uma calúnia das mais abomináveis afirmar que ensinamos os negros a rebelarem-se.» — George Fox e os seus companheiros, Carta ao governador de Barbados, 1671^[73]

A carta precisa que o ensino dado aos escravos consiste em «temer a Deus, amar os seus senhores e senhoras, e ser fiéis e diligentes» no seu serviço^[74]. Fox defende aí um tratamento mais humano dos escravos e sugere, noutros escritos desta viagem, uma limitação da duração da servidão a trinta anos seguida de alforria — posição que permanece, no dizer dos próprios historiadores quakers modernos, muito aquém de uma condenação de princípio da escravatura, que só será formulada pelos Amigos no século seguinte, nomeadamente pela pena de John Woolman^[75].

Fox visita depois Maryland, onde realiza uma reunião de quatro dias com os Amigos locais, antes de procurar encontrar Ameríndios da região; diz-se impressionado pela sua atitude «cortês e amorosa», e rejeita explicitamente a ideia de que «a Luz e o Espírito de Deus» não estariam presentes neles^[76]. Regressa a Inglaterra em junho de 1673, depois de ter posto em prática, segundo o modelo britânico, uma organização em reuniões locais em todas as colónias visitadas^[77].

As digressões pela Europa (1677, 1684)

Fox desloca-se aos Países Baixos em 1677, para uma estadia de três meses, e de novo em 1684, por um mês, acompanhado nomeadamente por Robert Barclay e William Penn; chega mesmo, em 1677, a Friedrichstadt e à costa da atual Alemanha do Norte, para aí organizar reuniões^[78]. Estas digressões europeias contribuem para difundir o quakerismo para além do mundo anglófono, nomeadamente junto das comunidades menonitas e pietistas da Europa do Norte.

Morte e sepultura (13 de janeiro de 1691)

Nos anos 1680, Fox continua a participar nas reuniões londrinas e intervém junto do Parlamento para denunciar as perseguições sofridas pelos Amigos, apesar da saúde em declínio^[79]. Em 1685, o rei Jaime II agracia cerca de mil e quinhentos Amigos presos por não frequência do culto anglicano^[80]. A Revolução Gloriosa de 1688 derruba Jaime II; o Ato de Tolerância de 1689 põe fim às leis de uniformidade religiosa e autoriza enfim os Amigos a reunirem-se livremente^[81].

Fox morre entre as nove e as dez horas da noite a 13 de janeiro de 1691 (calendário juliano; 23 de janeiro segundo o calendário gregoriano), apenas dois dias depois de ter pregado na Gracechurch Street Meeting House de Londres, aos sessenta e seis anos^[82]. Três dias mais tarde, é sepultado no cemitério quaker de Bunhill Fields, em Islington, na presença de vários milhares de pessoas vindas prestar-lhe uma última homenagem^[83].

Thomas Ellwood, editor póstumo do seu Journal, descreve-o assim:

«Gracioso no rosto, viril no porte, grave no gesto, cortês na conversa.» — Thomas Ellwood, prefácio ao Journal de George Fox, Londres, 1694^[84]

William Penn, no seu próprio prefácio à mesma obra, acrescenta este retrato:

«Delicado para além de todas as formas de cortesia […] simples e poderoso na pregação, fervoroso na oração […] intrépido a afirmar a verdade, ousado a defendê-la, paciente a sofrer por ela, imutável como um rochedo.» — William Penn, prefácio ao Journal de George Fox, Londres, 1694^[85]

O Journal de George Fox não é um texto redigido ao longo dos acontecimentos: Fox começa a ditá-lo a partir de 1675, quando convalescia de uma longa doença em Swarthmoor Hall, apoiando-se em notas e recordações que remontavam por vezes a três décadas^[86]. Sai três anos após a sua morte, em 1694, numa edição do seu amigo e discípulo Thomas Ellwood, editor póstumo do Journal, com um prefácio de William Penn^[87]. O título original completo é revelador da intenção hagiográfica desta primeira edição: um «relato histórico da vida, das viagens, dos sofrimentos e da experiência cristã» de um «servo antigo, eminente e fiel de Jesus Cristo»^[88].

O historiador quaquer Rufus Jones compara este texto, pela sua amplitude autobiográfica e pela sua dimensão de conversão religiosa, às Confissões de santo Agostinho e à Grace Abounding de John Bunyan^[89]. A edição erudita de referência, estabelecida por John L. Nickalls em 1952 para a Religious Society of Friends e a Cambridge University Press, restitui passagens suprimidas por Ellwood em 1694, com uma introdução de Geoffrey Nuttall e um epílogo do historiador quaquer Henry J. Cadbury^[90]. O próprio Cadbury reconstituiu aliás, em 1932, um segundo texto de Fox que permanecera inédito e durante muito tempo perdido, o Book of Miracles, que recenseia várias centenas de curas atribuídas ao pregador ao longo do seu ministério — texto que os sucessivos editores da sua obra escolheram deliberadamente afastar em favor apenas do Journal, julgado mais adequado para estabelecer a reputação póstuma do fundador^[91].

Voltaire e as Luzes

Pouco mais de quarenta anos após a morte de Fox, Voltaire, exilado em Londres de 1726 a 1729, abre as suas Lettres philosophiques (1734) com quatro cartas consagradas aos quaquers^[92]. Nelas encena o seu encontro com um «dos mais célebres quaquers de Inglaterra», retirado no campo após trinta anos de comércio, e serve-se dele para denunciar, por contraste, a intolerância e o formalismo religioso que combatia em França^[93]. A obra, condenada pelo parlamento de Paris a 10 de Junho de 1734 a ser rasgada e queimada, conhece por esse mesmo facto um êxito editorial considerável — cerca de vinte mil exemplares vendidos entre 1734 e 1739^[94]. Esta recepção voltairiana, largamente admiradora da simplicidade de costumes quaquer, contribuirá de forma duradoura para moldar a imagem dos Amigos na Europa das Luzes como um modelo de tolerância civil — imagem que, todavia, de modo algum esgota a questão teológica colocada pela doutrina de Fox.

O cisma hicksita de 1827: a instabilidade doutrinal anunciada

A dificuldade estrutural da teologia da Luz interior — já assinalada pela Catholic Encyclopedia de 1913, que notava que nenhum apologista quaquer, «nem sequer Robert Barclay ou William Penn», conseguira explicar em que é que a «luz interior» diferia da simples razão individual, nem conciliar a autoridade soberana da «voz interior» com as pretensões «exteriores» da Escritura^[95] — verifica-se concretamente mais de um século após a morte de Fox. Em 1827-1828, o quaquerismo americano dilacera-se durante a separação hicksita, nome dado a partir do pregador Elias Hicks, que ensinava que a Luz interior devia prevalecer sobre a autoridade da Escritura e sobre a letra dos dogmas cristológicos tradicionais^[96].

O historiador H. Larry Ingle, autor do estudo de referência sobre esta crise, mostra que o conflito opõe Quaqueres ditos «ortodoxos», que acusavam os hicksitas de relativizar a divindade de Cristo e a expiação redentora, a Quaqueres «hicksitas», que censuravam simetricamente aos ortodoxos imporem uma leitura demasiado «protestante» e demasiado dogmática dessas mesmas doutrinas^[97]. A ruptura, consumada na Assembleia anual de Filadélfia de 1827, propaga-se no ano seguinte às Assembleias de Nova Iorque, de Baltimore, do Ohio e do Indiana, resultando na existência, durante mais de um século, de duas Sociedades dos Amigos rivais reivindicando cada uma a legitimidade original^[98]. Este cisma confirma, de forma concreta e documentada, a fragilidade que o próprio Fox temia confusamente no caso Nayler cento e setenta anos antes: uma comunhão fundada apenas na autoridade da consciência individual, sem magistério doutrinal habilitado a decidir, não dispõe de nenhum mecanismo interno para impedir que um desvio cristológico se propague até à ruptura aberta.

William Penn, a Pensilvânia e a liberdade religiosa

Entre os discípulos directos de Fox, William Penn (1644-1718) permanece o mais influente no plano político: convertido ao quaquerismo em 1667, obtém em 1681 do rei Carlos II a carta da colónia da Pensilvânia, onde põe em prática, sob o nome de Frame of Government, uma experiência de tolerância religiosa e de governo representativo directamente inspirada nos princípios quaquers de liberdade de consciência^[99]. Esta filiação directa entre a pregação de Fox e uma das experiências políticas fundadoras da história norte-americana explica, em parte, o lugar duradouro ocupado pelos Amigos na história das liberdades civis anglo-saxónicas — abolicionismo do século XVIII com John Woolman, pacifismo institucional, obras caritativas do American Friends Service Committee, laureado com o Prémio Nobel da Paz em 1947.

George Fox hoje: memória e instituições

O nome de George Fox permanece associado a várias instituições contemporâneas: a George Fox University, fundada em 1891 em Newberg (Oregon), é hoje a maior universidade privada deste Estado americano, com mais de quatro mil estudantes^[100]. A Igreja de Inglaterra comemora aliás a sua memória no calendário litúrgico, na data de 13 de Janeiro^[101] — reconhecimento tardio e paradoxal por parte da própria instituição que Fox combatera toda a sua vida.

O que se pode reconhecer de justo no testemunho de Fox

Uma leitura católica honesta não pode ignorar o que a vida de George Fox comporta de autenticamente evangélico. A sua recusa obstinada de todo o conforto material no ministério, a sua insistência na sinceridade absoluta da palavra dada, a sua oposição constante à violência armada, a sua denúncia do snobismo social encarnado pela «saudação do chapéu», a sua preocupação — certamente limitada à luz dos séculos seguintes, mas real para a sua época — com a sorte dos escravos e dos ameríndios: tudo isto releva de uma exigência evangélica de verdade e de caridade que a própria Igreja Católica reconhece e honra em numerosos reformadores não católicos, sem por isso os canonizar doutrinalmente^[102]. A sua convicção de que Cristo ilumina realmente toda a consciência humana vai ao encontro, neste ponto preciso, de um ensinamento autenticamente católico: o Concílio Vaticano II ensina também ele que o Espírito Santo oferece a todo o homem, de um modo que Deus conhece, a possibilidade de ser associado ao mistério pascal^[103].

Porque é que a Luz interior não pode substituir os sacramentos

Onde a doutrina de Fox se afasta radicalmente da fé católica é na convicção de que esta iluminação interior bastaria por si só, sem o concurso dos sacramentos instituídos pelo próprio Cristo. O Concílio de Trento, reunido um século antes do nascimento de Fox, tinha todavia já antecipado — face às teses protestantes que minimizavam a eficácia sacramental — esta deriva para uma religião da pura interioridade:

«Se alguém disser que os sacramentos da Lei nova não são necessários à salvação, mas supérfluos, e que, sem eles ou sem o desejo deles, os homens obtêm de Deus, pela só fé, a graça da justificação […] seja anátema.» — Concílio de Trento, VIIª sessão (3 de março de 1547), Decreto sobre os sacramentos em geral, cânone 4, Denzinger-Hünermann, n.º 1604^[104]

Cristo não falou às almas apenas a partir de dentro: instituiu sinais eficazes, confiados à sua Igreja, pelos quais a sua graça continua realmente a comunicar-se no tempo — a água do baptismo, o pão e o vinho da Eucaristia, a imposição das mãos da ordem^[105]. Reduzir o baptismo a uma pura metáfora espiritual, como faz a décima segunda proposição de Barclay, ou dissolver a presença real de Cristo eucarístico numa «comunhão interior» sem pão nem vinho, como faz a sua décima terceira proposição, equivale a privar os fiéis dos meios concretos, sensíveis, que o próprio Cristo escolheu para ir ao encontro de criaturas de carne — uma escolha que a própria encarnação torna teologicamente coerente: Deus fez-se matéria visível para salvar homens de carne, e continua a tocá-los por meio de sinais materiais.

Porque é que uma consciência individual não pode dispensar o discernimento do Magistério

A segunda dificuldade, ainda mais profunda, diz respeito ao estatuto da autoridade doutrinal. A Constituição dogmática Dei Verbum do Concílio Vaticano II recorda que a interpretação autêntica da Palavra de Deus, escrita ou transmitida, não é deixada à só consciência individual:

«O encargo de interpretar autenticamente a Palavra de Deus, escrita ou transmitida, foi confiado unicamente ao Magistério vivo da Igreja, cuja autoridade é exercida em nome de Jesus Cristo.» — Concílio Vaticano II, Constituição dogmática Dei Verbum sobre a Revelação divina, 18 de novembro de 1965, n.º 10^[106]

Não se trata de uma coação exterior imposta à liberdade de consciência, mas de uma protecção: sem uma instância de discernimento habilitada a decidir, uma convicção interior sincera pode, como o mostra tragicamente o caso Nayler logo em 1656, derivar até à auto-identificação blasfema com o próprio Cristo — deriva que Fox condenou vigorosamente no seu próprio discípulo, sem todavia conseguir explicar, no interior da sua própria teologia, por que razão a «luz» de Nayler teria sido menos autêntica do que a sua. O Catecismo da Igreja Católica formula a mesma exigência de discernimento a propósito das revelações privadas, incluindo as mais dignas de fé:

«Guiado pelo Magistério da Igreja, o sentir dos fiéis sabe discernir e acolher o que, nestas revelações, constitui um apelo autêntico de Cristo ou dos seus santos à Igreja.» — Catecismo da Igreja Católica, § 67^[107]

O cisma hicksita de 1827 constitui, século e meio após a morte de Fox, a confirmação histórica desta fraqueza estrutural: uma Igreja sem magistério habilitado a dirimir as questões cristológicas acaba, mais tarde ou mais cedo, por dividir-se sobre essas mesmas questões, por falta de uma instância reconhecida por todos para as decidir. A Igreja Católica não pretende que o Magistério suprima o papel do Espírito Santo na consciência de cada baptizado; ensina, mais modesta e realisticamente, que este Espírito age com a Escritura, a Tradição viva e o serviço de unidade do Magistério, não contra eles nem em seu lugar^[108].

George Fox e o quakerismo só se compreendem plenamente quando recolocados na constelação dos movimentos nascidos da Reforma inglesa e continental do século XVII.

• Sobre os grandes reformadores magisteriais de quem Fox se distingue radicalmente, não tendo recebido o apoio de nenhum príncipe nem de nenhuma universidade: Martinho Lutero, Ulrico Zuínglio e João Calvino.
• Sobre o reformador escocês cuja disciplina presbiteriana se opõe em tudo à ausência de estrutura eclesial querida por Fox: John Knox.
• Sobre o antigo padre católico tornado chefe do anabaptismo pacífico, outra grande figura da chamada Reforma «radical» sem apoio principesco: Menno Simons.
• Sobre o arcebispo anglicano cuja liturgia e eclesiologia se opõem ponto por ponto à rejeição quaker de todo o clero ordenado: Thomas Cranmer.
• Sobre o debate neerlandês em torno da graça e da predestinação, outra grande fractura doutrinal do protestantismo do século XVII: Jacob Armínio.
• Sobre o princípio que comanda toda a ruptura da Reforma com a autoridade da Igreja: A sola Scriptura.
• Sobre a resposta católica de conjunto às teses protestantes: Respostas ao protestantismo.
• Sobre a presença real de Cristo na Eucaristia, que Fox e os Amigos dissolvem numa «comunhão interior» sem pão nem vinho: A presença real eucarística.
• Sobre o concílio que recorda, um século antes de Fox, a necessidade dos sacramentos instituídos por Cristo: O Concílio de Trento.