Baruch Spinoza (1632-1677)

Em poucas datas

Uma família de marranos refugiados da Inquisição

O avô de Baruch, Abraham Michael de Spinoza, fora um dos dirigentes da comunidade sefardita de Amesterdão, de que foi presidente (parnas) em 1639^[17]. O seu pai, Michael de Spinoza, mercador estabelecido no comércio de frutos secos e de especiarias, casou duas vezes : da primeira mulher, morta em 1627, teve duas filhas, Miriam e Rebekah ; da segunda mulher, Hana Deborah, morta em 1638 quando Baruch tinha apenas seis anos, teve o futuro filósofo^[18]. Como a maioria das famílias da comunidade portuguesa de Amesterdão, os Spinoza descendiam de judeus obrigados pela Inquisição ibérica ao batismo forçado ou ao exílio — marranos que tinham vivido publicamente como cristãos, conservando embora, com maior ou menor constância, uma prática judaica clandestina, antes de reencontrarem na Holanda a liberdade de professar abertamente a sua fé ancestral.

O Talmud Torah e os mestres de Baruch

Spinoza frequenta a escola comunal do Talmud Torah, onde recebe uma formação clássica em hebraico, Bíblia e literatura talmúdica, e depois, no fim do curso, uma iniciação à filosofia judaica medieval — certamente Maimónides, mas também Gersónides e Hasdai Crescas^[19]. Estuda sob a direção de Saul Levi Morteira, rabino reputado pela sua erudição e intransigência doutrinal^[20]. A tradição biográfica antiga associa também à sua formação Menasseh ben Israel, sábio poliglota, impressor e diplomata que mais tarde negociaria junto de Cromwell o regresso legal dos judeus a Inglaterra ; a investigação contemporânea considera todavia este ponto incerto, tendo o historiador Steven Nadler mostrado que nenhuma prova documental o estabelece e que os dois homens parecem, intelectualmente, ter-se encontrado nos antípodas um do outro^[21]. O registo do Talmud Torah deixa de mencionar o nome de Baruch depois dos catorze anos : a tradição biográfica conclui daí que foi então chamado para ajudar o pai no negócio da família, sem concluir o curso superior de estudos talmúdicos que seguiam os futuros rabinos^[22]. Completa a sua formação como autodidata : o latim junto do antigo jesuíta radical Franciscus van den Enden, e a filosofia cartesiana que segue como ouvinte livre na universidade de Leida cerca de 1658^[23].

Um anátema sem precedentes

Em 27 de julho de 1656, os parnassim (dirigentes laicos) da congregação sefardita Talmud Torah de Amesterdão pronunciam contra Baruch Spinoza, então com vinte e três anos, um cherem — a forma mais severa de excomunhão no direito comunitário judaico. Os biógrafos concordam em qualificar este ato como o «mais duro jamais pronunciado» por esta comunidade, antes ou depois dele^[24]. O texto do édito, conservado nos registos comunitários, denuncia as «abomináveis heresias» e os «atos monstruosos» de Spinoza, sem todavia precisar em detalhe a natureza exata destas opiniões^[25]. Segundo a Jewish Encyclopedia, as questões que então circulavam na comunidade a seu respeito incidiam nomeadamente sobre a negação da imortalidade pessoal da alma, a rejeição de um Deus transcendente distinto do mundo criado, e a contestação da autoridade vinculativa da Lei mosaica^[26]. O cherem proíbe a todos os membros da comunidade ler os seus escritos, comerciar com ele, aproximar-se dele a menos de quatro côvados ou permanecer sob o mesmo teto que ele; nunca foi levantado^[27].

«Ninguém deve falar-lhe em voz alta nem por escrito, nem prestar-lhe qualquer serviço, nem permanecer sob o mesmo teto que ele, nem aproximar-se dele a menos de quatro côvados, nem ler qualquer escrito composto ou copiado por ele.» (tradução do texto francês) — Fórmula habitual do cherem tal como aplicada pela comunidade sefardita de Amesterdão, relatada pelos historiógrafos de Spinoza^[28]

Razões que permaneceram obscuras

Nenhum documento contemporâneo explica de forma unívoca o que, precisamente, motivou uma sentença tão severa: naquela data, Spinoza não tinha publicado nenhuma obra e as posições filosóficas que se tornariam célebres não passavam ainda de conversas privadas ou de rumores que circulavam nos círculos de livres-pensadores que ele frequentava em Amesterdão. Só catorze anos mais tarde, com a publicação do Tratado teológico-político, é que o mundo erudito europeu descobrirá a verdadeira amplitude do seu pensamento — a negação dos milagres, da providência particular, da eleição de Israel como povo escolhido, e da atribuição mosaica do Pentateuco^[29]. A excomunhão de 1656 aparece assim, retrospetivamente, como uma intuição premonitória dos dirigentes comunitários, mais do que como a sanção de uma doutrina já plenamente formulada e publicada.

A lenda do punhal

Uma tenaz tradição biográfica, relatada desde as primeiras notícias sobre Spinoza, sustenta que «um judeu fanático» teria um dia erguido um punhal contra ele à saída da sinagoga ou do teatro, sem conseguir feri-lo mortalmente — Spinoza teria conservado o manto rasgado por esse ataque como recordação^[30]. O historiador Jacob Freudenthal, um dos primeiros biógrafos críticos modernos de Spinoza, convida porém à prudência: sugere que este episódio, se tiver um fundamento real, poderia resultar de uma altercação pessoal com o próprio Spinoza, mais do que de um atentado premeditado em nome da comunidade^[31]. Nenhuma fonte contemporânea independente permite decidir entre a lenda embelezada e um facto diverso real mas isolado.

Rijnsburg, Voorburg, Haia

Após a sua excomunhão, Spinoza permanece algum tempo em Amesterdão e em Leida, subsistindo de lições particulares ao mesmo tempo que aprende o ofício de polidor de lentes óticas, no qual os seus conhecimentos matemáticos lhe são preciosos^[32]. Vive um tempo em casa de um amigo colegiante (membro de um movimento cristão tolerante e anticlerical) estabelecido a alguns quilómetros de Amesterdão, na estrada de Ouderkerk, perto do antigo cemitério judeu — de onde mantém uma correspondência filosófica regular com os seus amigos que ficaram na cidade^[33]. Por volta de 1660-1661, instala-se em Rijnsburg, perto de Leida, onde redige o Tratado da reforma do entendimento e o Breve tratado sobre Deus, o homem e a sua felicidade^[34]. Em 1663, muda-se para Voorburg, perto da Haia, onde conclui e publica os seus Princípios da filosofia de Descartes, única obra publicada sob o seu nome em vida^[35], e onde redige o essencial do Tratado teológico-político e da Ética. Instala-se por fim na Haia em 1670, onde passará os últimos sete anos da sua vida^[36].

A recusa da cátedra de Heidelberg

Em 16 de fevereiro de 1673, o conselheiro Johann Ludwig Fabritius escreve a Spinoza, por ordem do eleitor palatino, para lhe propor uma cátedra ordinária de filosofia na universidade de Heidelberg:

«Sua alteza sereníssima o eleitor palatino, meu muito gracioso senhor, ordenou-me que vos escrevesse […] para vos perguntar se estaríeis disposto a aceitar uma cátedra ordinária de filosofia na sua ilustre universidade. Recebereis o vencimento anual de que gozam hoje os professores ordinários […] Tereis a mais ampla liberdade de filosofar, da qual ele crê que não abusareis para perturbar a religião publicamente estabelecida.» (tradução do texto francês) — Johann Ludwig Fabritius, carta a Spinoza, 16 de fevereiro de 1673^[37]

Spinoza responde em 30 de março de 1673 com uma recusa polida mas firme, invocando a sua paixão exclusiva pela investigação filosófica e o seu amor pela tranquilidade:

«Se alguma vez tivesse querido ocupar uma cátedra em qualquer faculdade que fosse, não poderia desejar melhor do que a que me é oferecida […] Mas nunca tive o projeto de ensinar publicamente, de modo que não posso resolver-me […] a aproveitar esta excelente ocasião. Primeiro, se me consagrasse à educação dos jovens, deixaria de progredir em filosofia. Além disso, ignoro que limites deveria ter esta liberdade de filosofar, para que eu não pareça querer perturbar a religião publicamente estabelecida […] Vedes pois, Senhor, que me abstenho não pela esperança de uma melhor oferta, mas por amor da tranquilidade.» (tradução do texto francês) — Spinoza, carta a Johann Ludwig Fabritius, 30 de março de 1673^[38]

Esta recusa, coerente com toda uma vida passada à margem das instituições — sinagoga, universidade, corte principesca —, ilustra a radicalidade da sua independência intelectual: Spinoza escolhe deliberadamente uma existência retirada, modesta, financiada por um artesanato manual em vez de um cargo oficial suscetível de coarctar a sua liberdade de pensar.

Uma morte prematura aos quarenta e quatro anos (1677)

Spinoza morre na Haia em 21 de fevereiro de 1677, com quarenta e quatro anos — data estabelecida com certeza por uma carta contemporânea de Georg Hermann Schuller a Leibniz, datada de 26 de fevereiro de 1677, que relata que «o excelente e perspicaz Sr. Spinoza extinguiu-se em 21 de fevereiro, depois de ter sofrido de uma extrema atrofia»^[39]. É enterrado em 25 de fevereiro de 1677 numa sepultura alugada no interior da Nieuwe Kerk da Haia; sendo as sepulturas regularmente reafetadas, os seus restos foram dispersos pelo cemitério no século XVIII, de modo que nenhuma localização precisa é hoje identificável — só um monumento comemorativo assinala o local a partir do exterior da igreja^[40]. A mais antiga tradição biográfica (Colerus, 1705) atribui a sua morte à tísica, muitas vezes reinterpretada depois como uma tuberculose pulmonar agravada pela inalação prolongada de poeira de vidro inerente ao seu ofício de polidor de lentes^[41]. Um reexame recente das fontes pelo imunologista Nanne Bloksma, citado pelo especialista Piet Steenbakkers, relativiza porém esta explicação tradicional: a constituição física de Spinoza parece ter sido globalmente boa, e o termo «extrema atrofia» empregue por Schuller sugere antes uma caquexia ligada a uma doença crónica grave do que uma tuberculose clássica — a causa exata permanece, no estado atual da investigação, incerta^[42]. Temendo a apreensão dos seus manuscritos inéditos pelas autoridades, os seus amigos próximos Lodewijk Meyer, Georg Hermann Schuller e Jarig Jelles organizam com toda a discrição, logo nesse mesmo ano de 1677, a publicação das suas obras póstumas — as Opera Posthuma — compreendendo a Ética, o Tratado político inacabado e uma gramática hebraica abreviada^[43]. Esta precaução revela-se fundada: os Estados da Holanda e da Frísia Ocidental proíbem formalmente estas obras póstumas em 25 de junho de 1678, como já o tinham feito para o Tratado teológico-político em 1674^[44].

O método geométrico

A obra-prima de Spinoza, a Ética demonstrada segundo a ordem geométrica (Ethica, ordine geometrico demonstrata), desenvolve-se em cinco partes: De Deus (I), Da natureza e da origem do espírito (II), Da origem e da natureza dos afetos (III), Da servidão humana, ou da força dos afetos (IV) e Da potência do entendimento, ou da liberdade humana (V)^[45]. Cada parte procede segundo o aparelho da geometria euclidiana: definições, axiomas, proposições, demonstrações, corolários e escólios encadeiam-se de tal modo que, segundo a fórmula da Stanford Encyclopedia of Philosophy, destes elementos iniciais decorre necessariamente a primeira proposição, e cada proposição seguinte pode ser demonstrada apoiando-se apenas no que precede (tradução do texto francês)^[46]. Descartes tinha esboçado, em anexo às Respostas às segundas objeções das Meditações metafísicas, uma apresentação geométrica da sua filosofia sem nunca a aplicar sistematicamente; Spinoza radicaliza esse gesto e estende-o ao conjunto da sua metafísica, da sua psicologia e da sua ética^[47].

Uma única substância, infinita e necessária

Desde a abertura da Parte I, Spinoza estabelece as suas definições fundadoras:

Por substância, entendo aquilo que é em si e que é concebido por si. (tradução do texto francês) — Spinoza, Ética, I, Definição 3^[48]

Por Deus, entendo um ente absolutamente infinito, isto é, uma substância constituída por uma infinidade de atributos. (tradução do texto francês) — Spinoza, Ética, I, Definição 6^[49]

Destas definições, Spinoza deduz geometricamente que só pode existir uma única substância, infinita e necessária: Deus, isto é, uma substância constituída por uma infinidade de atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita, existe necessariamente (tradução do texto francês) (Prop. 11); fora de Deus, nenhuma substância pode ser dada nem concebida (tradução do texto francês) (Prop. 14); tudo o que é, é em Deus, e nada pode ser nem ser concebido sem Deus (tradução do texto francês) (Prop. 15)^[50]. O espírito humano só conhece dois destes atributos infinitos — o pensamento e a extensão —, entre os quais Spinoza estabelece um paralelismo estrito sem comunicação causal direta: um modo da extensão e a ideia desse modo são uma só e mesma coisa, expressa de duas maneiras (tradução do texto francês)^[51]. As coisas particulares do mundo são, neste sistema, apenas modos finitos — afecções da substância — e não realidades que subsistam por si mesmas.

Esta identificação de Deus com a substância única encontra a sua fórmula mais célebre no Prefácio da Parte IV, onde Spinoza escreve:

A razão, ou seja, a causa, pela qual Deus, ou a Natureza, age, e pela qual existe, é uma só e mesma coisa. (tradução do texto francês) — Spinoza, Ética, IV, Prefácio^[52]

É desta fórmula — Deus sive Natura, Deus ou a Natureza — que a posteridade retirará o termo de panteísmo para designar o sistema spinozista: Deus deixa de ser, em Spinoza, uma realidade transcendente distinta do mundo e criadora deste, para ser a substância imanente única de que o universo inteiro é a expressão necessária. Os comentadores distinguem, neste quadro, a Natura naturans — a natureza naturante, Deus como substância produtora — e a Natura naturata — a natureza naturada, o conjunto dos modos que ela produz^[53].

Um determinismo sem resto: a liberdade divina e humana negadas

Desta metafísica decorre um determinismo integral, que exclui toda a contingência e toda a liberdade, inclusive em Deus:

Nada há de contingente na natureza das coisas; mas todas as coisas são determinadas, pela necessidade da natureza divina, a existir e a agir de uma maneira dada. (tradução do texto francês) — Spinoza, Ética, I, Proposição 29^[54]

A vontade não pode ser chamada causa livre, mas apenas causa necessária. (tradução do texto francês) [...] Deus não age em virtude da liberdade da sua vontade. (tradução do texto francês) — Spinoza, Ética, I, Proposição 32 e Corolário I^[55]

As coisas não puderam ser produzidas por Deus de nenhuma outra maneira, nem em nenhuma outra ordem, senão naquelas em que foram produzidas. (tradução do texto francês) — Spinoza, Ética, I, Proposição 33^[56]

Este determinismo estende-se ao próprio espírito humano: No espírito, não há nenhuma vontade absoluta, ou livre; mas o espírito é determinado a querer isto ou aquilo por uma causa que, também ela, é determinada por outra, e esta por outra ainda, até ao infinito (tradução do texto francês) (Ética, II, Prop. 48)^[57]. No Apêndice da Parte I, Spinoza ataca frontalmente a própria noção de causas finais, que considera uma pura projeção antropomórfica: todos os preconceitos que aqui empreendo denunciar dependem deste: que os homens supõem comummente que todas as coisas naturais agem, como eles próprios, em vista de um fim (tradução do texto francês)^[58]. Daí tira uma consequência radical sobre a noção de bem e de mal, que reduz a simples projeções subjetivas: o bem e o mal nada assinalam de positivo nas coisas consideradas em si mesmas, e não são outra coisa senão maneiras de pensar (tradução do texto francês)^[59].

O conatus, os afetos e o caminho da beatitude

A Parte III abre a antropologia spinozista com o conceito de conatus — o esforço pelo qual cada coisa se esforça por perseverar no seu ser, esforço que constitui a essência atual da própria coisa (tradução do texto francês)^[60]. Deste conatus derivam três afetos primitivos — o desejo, a alegria (aumento da potência de agir) e a tristeza (diminuição dessa potência) — dos quais procedem, por combinação, todos os afetos humanos^[61]. O homem é passivo quando é causa parcial e inadequada dos seus afetos, ativo quando é deles a causa adequada; é esta servidão às paixões que descreve a Parte IV, intitulada precisamente Da servidão humana.

A libertação desta servidão passa, em Spinoza, por três géneros crescentes de conhecimento: a imaginação, conhecimento confuso e mutilado (tradução do texto francês); a razão, que apreende as coisas não como contingentes, mas como necessárias (tradução do texto francês); e por fim a ciência intuitiva (scientia intuitiva), que apreende as coisas singulares sub specie aeternitatis, sob um certo aspeto de eternidade (tradução do texto francês)^[62]. Este terceiro género de conhecimento culmina naquilo a que Spinoza chama o amor intelectual de Deus:

O amor intelectual de Deus, que nasce do terceiro género de conhecimento, é eterno. (tradução do texto francês) — Spinoza, Ética, V, Proposição 33^[63]

O amor intelectual do espírito para com Deus é esse mesmo amor pelo qual Deus ama a si mesmo. (tradução do texto francês) — Spinoza, Ética, V, Proposição 36^[64]

A obra inteira encerra-se com a sua proposição mais célebre, que resume toda a ética spinozista da sabedoria:

A beatitude não é o prémio da virtude, mas a própria virtude; e não gozamos dela porque reprimimos os nossos desejos, mas é, pelo contrário, porque gozamos dela que podemos reprimir os nossos desejos. (tradução do texto francês) — Spinoza, Ética, V, Proposição 42 (última proposição da obra)^[65]

Panteísmo ou ateísmo disfarçado? Bayle, Toland, Novalis

O vocabulário teológico constante de Spinoza — ele não cessa de empregar a palavra Deus — nunca bastou para convencer os seus contemporâneos da sua piedade. Logo em 1697, no seu Dictionnaire historique et critique, o filósofo protestante Pierre Bayle consagra a Spinoza um longo artigo em que o qualifica, numa fórmula que ficou célebre:

Foi um ateu de sistema, e de um método inteiramente novo. (tradução do texto francês) — Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, artigo Spinoza, Roterdão, 1697^[66]

O termo técnico de panteísmo, que se tornará a designação mais corrente do sistema spinozista, só aparece mais tarde: segundo a Stanford Encyclopedia of Philosophy, teria sido forjado — a fórmula prudente da enciclopédia retém talvez — pelo livre-pensador irlandês John Toland, por volta de 1705^[67]. Um século mais tarde, o poeta romântico alemão Novalis propõe uma caracterização que ficou famosa, popularizada em particular pelo ensaio que Thomas Carlyle lhe consagra em 1829:

Spinoza é um homem embriagado de Deus. (tradução do texto francês) — Novalis, fragmento póstumo, citado nos Novalis Schriften, ed. Tieck e Schlegel, Berlim, 1837^[68]

Esta fórmula, muitas vezes citada para sublinhar que Spinoza permanece, apesar de tudo, assombrado pelo sagrado e não simplesmente ateu no sentido vulgar, deve ser manuseada com prudência: provém de uma recolha editorial póstuma de fragmentos de Novalis, e a sua atestação exata num manuscrito datado não pôde ser verificada com inteira certeza^[69]. Entre o ateísmo denunciado por Bayle e o misticismo sugerido por Novalis, a doutrina spinozista ocupa uma posição singular que o leitor católico deve evitar simplificar num sentido ou no outro: ela nega absolutamente o Deus pessoal, transcendente e criador da fé bíblica, ao mesmo tempo que recusa igualmente o materialismo ateu que negaria pura e simplesmente a existência de uma realidade necessária e infinita.

« Nada acontece na natureza que contradiga as suas leis universais »

O sexto capítulo do Tratado teológico-político, dedicado aos milagres, estabelece o princípio que rege toda a continuação da obra — incluindo, como veremos, a sua leitura do Pentateuco: as leis da natureza são, para Spinoza, decretos necessários do próprio Deus, de tal modo que nenhum acontecimento poderia contrariá-las sem que Deus se contradissesse a si mesmo:

« As leis universais da natureza são decretos de Deus que decorrem da necessidade e da perfeição da natureza divina. […] Se alguém afirmasse que Deus age contra as leis da natureza, seria por isso mesmo obrigado a afirmar que Deus age contra a sua própria natureza — o que é um evidente absurdo. » (tradução do texto francês) — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VI, § 16-18^[70]

Deste postulado, colocado antes mesmo do exame do próprio texto bíblico, Spinoza deduz uma regra hermenêutica geral: « devemos certamente crer que tudo o que realmente aconteceu aconteceu naturalmente » (tradução do texto francês)^[71]. Os relatos de milagres não relevam, para ele, nem da fraude nem da mentira, mas sim da ignorância das causas segundas entre os antigos Hebreus, ou de um procedimento retórico próprio do estilo narrativo bíblico, destinado a impressionar a imaginação popular:

« A Escritura não explica as coisas pelas suas causas segundas, mas contenta-se em narrá-las na ordem e no estilo mais próprios para mover os homens, e sobretudo os homens incultos, à devoção. » (tradução do texto francês) — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VI, § 85^[72]

O mar Vermelho, o sol de Josué, o arco-íris de Noé

Spinoza aplica sistematicamente esta grelha de leitura aos milagres mais célebres do Antigo Testamento. A passagem do mar Vermelho (Êxodo 14) explicar-se-ia por « um vento de leste que soprou com muita força durante toda a noite » (tradução do texto francês)^[73] ; a paragem do sol diante de Josué (Josué 10) seria apenas a reinterpretação, por Hebreus persuadidos da imobilidade da terra, de um simples dia de batalha mais longo do que o habitual, em parte destinado a confundir os povos vizinhos adoradores do sol (tradução do texto francês)^[74] ; o arco-íris dado a Noé como sinal da aliança (Génesis 9) seria um fenómeno óptico de refração que os antigos teriam reinterpretado como um prodígio novo (tradução do texto francês)^[75]. Este método — explicar cada milagre bíblico por uma causa natural subjacente que a ignorância antiga teria transfigurado em intervenção sobrenatural — não é um aspeto periférico do sistema spinozista: é o pressuposto metodológico que rege, no capítulo seguinte, a sua maneira de ler o conjunto do texto bíblico « como qualquer outro livro » (tradução do texto francês)^[76], sem presumir nem a sua inspiração divina nem a fiabilidade dos seus relatos de prodígios.

Um católico não pode subscrever este postulado sem abandonar o essencial da fé revelada: a Igreja ensina que Deus, Criador livre e soberano da natureza, pode a qualquer momento agir diretamente no mundo que criou sem se contradizer a si mesmo, precisamente porque as leis naturais não são necessidades absolutas que se impõem a Deus a partir do exterior, mas a ordem ordinária que Ele estabeleceu livremente e que permanece livre de suspender ou de ultrapassar para manifestar a sua glória e o seu desígnio de salvação. Ao estabelecer que Deus não pode, sem absurdo lógico, agir « contra a sua própria natureza », Spinoza confunde a necessidade interna de uma natureza impessoal com a liberdade soberana de um Deus pessoal — confusão que vicia, desde o início, toda a sua leitura posterior da Escritura.

O ponto com mais pesadas consequências de toda a obra de Spinoza para a história da exegese é sem dúvida o seu tratamento, nos capítulos VIII e IX do Tratado teológico-político, da questão do autor do Pentateuco. É aí que Spinoza formula, com uma nitidez e uma sistematicidade inéditas, a tese segundo a qual Moisés não escreveu o Pentateuco tal como o lemos — abrindo o caminho, dois séculos antes de Wellhausen, a toda a crítica histórico-crítica moderna do Pentateuco.

O que diz a tradição judaica e cristã: Moisés, autor do Pentateuco

Antes de expor a argumentação de Spinoza, é preciso recordar o que a tradição que ele contesta tinha recebido e transmitido unanimemente durante mais de dois milénios. O Pentateuco atribui-se a si mesmo a Moisés em vários lugares: « Moisés escreveu todas as palavras do Senhor » (Êxodo 24, 4) (tradução do texto francês) ; Deus ordena-lhe: « Escreve estas palavras » (Êxodo 34, 27) (tradução do texto francês) ; Moisés consigna as etapas do deserto (Números 33, 1-2) ; « Moisés escreveu esta lei » e entregou-a aos sacerdotes para que fosse depositada junto da arca da aliança (Deuteronómio 31, 9 e 31, 24-26)^[77]. O resto do Antigo Testamento confirma esta atribuição com constância: o livro de Josué pressupõe « a lei que Moisés te prescreveu » e « o livro da lei de Moisés » como um texto já escrito e normativo (Josué 1, 7-8 ; 8, 31)^[78], e os livros dos Reis remetem continuamente para ele como para uma autoridade escrita já constituída.

O Novo Testamento retoma esta atribuição como uma evidência partilhada: o próprio Jesus, na sua controvérsia com os saduceus, cita Deuteronómio 25, 5 como um texto « escrito » por Moisés^[79], e declara aos fariseus incrédulos: « Moisés escreveu a meu respeito. Mas se não credes nos seus escritos, como crereis nas minhas palavras? » (João 5, 46-47) (tradução do texto francês)^[80]. Os Atos dos Apóstolos retomam esta mesma atribuição (Atos 3, 22 ; 15, 21)^[81]. O testemunho judaico antigo é unânime: Flávio Josefo atribui, nas Antiguidades judaicas, o conjunto do Pentateuco a Moisés^[82] ; Fílon de Alexandria « estava convencido de que o Pentateuco inteiro é obra de Moisés » (tradução do texto francês)^[83]. Do lado cristão, os Padres dos primeiros séculos — Justino, Ireneu, Hipólito, Tertuliano, Orígenes — atestam todos, a uma só voz, a atribuição mosaica^[84]. Outro argumento de peso: os samaritanos, separados religiosamente dos judeus desde o regresso do Exílio, receberam o Pentateuco como livro sagrado o mais tardar desde o século IV antes de Jesus Cristo — o que dificilmente é compatível com uma redação final tão tardia quanto a que supõe o esquema evolucionista da crítica moderna^[85].

Ibn Ezra, a primeira dúvida (século XII)

O próprio Spinoza reconhece não ser o primeiro a pôr em dúvida esta atribuição unânime. Designa explicitamente, na abertura do capítulo VIII do Tratado teológico-político, um predecessor medieval:

« Aben Ezra, homem de espírito esclarecido e de erudição pouco comum, que foi o primeiro, tanto quanto sei, a tratar desta opinião, não ousou exprimi-la abertamente, limitando-se a alusões obscuras que não deixarei de elucidar. » (tradução do texto francês) — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VIII, § 9^[86]

O rabino espanhol Abraão ibn Ezra (1089-1164), figura maior da exegese judaica medieval, tinha com efeito deixado, no seu comentário sobre o Deuteronómio, algumas observações sibilinas sobre certas passagens difíceis de conciliar com uma redação integralmente mosaica — sem nunca negar abertamente a atribuição tradicional, mas deixando entender, por fórmulas deliberadamente enigmáticas (« se compreendes o mistério dos doze », « então conhecerás a verdade ») (tradução do texto francês), que percebia dificuldades que preferia não desenvolver publicamente^[87]. Spinoza apodera-se destes discretos indícios para construir, de rosto descoberto, uma tese que Ibn Ezra apenas aflorara.

Os cinco indícios do capítulo VIII

A argumentação de Spinoza assenta numa leitura estritamente interna do texto, que apresenta como evidências irrefutáveis. O primeiro indício diz respeito ao relato da morte de Moisés (Deuteronómio 34), redigido na terceira pessoa e narrando até ao sepultamento do profeta:

« É preciso notar também que o relato não conta apenas a maneira como Moisés morreu e foi sepultado, e o luto de trinta dias dos Hebreus, mas compara-o ainda com todos os profetas que vieram depois dele […] Não se levantou mais em Israel um profeta semelhante a Moisés, que o Senhor conhecia face a face. Um tal testemunho não pode ter sido dado acerca de Moisés por ele próprio […] deve provir de alguém que viveu séculos mais tarde. […] E quanto ao lugar da sua sepultura: ninguém o conheceu até ao dia de hoje. » (tradução do texto francês) — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VIII, § 37-41^[88]

O segundo indício diz respeito ao prefácio do Deuteronómio, que situa o discurso « além do Jordão » — posição geográfica que, segundo Spinoza retomando aqui Ibn Ezra, supõe um narrador que escreve a partir de Canaã, ao passo que o próprio Moisés nunca atravessou o rio nem lá entrou^[89]. O terceiro indício refere-se a um anacronismo assinalado em Génesis 36, 31, que menciona « os reis que reinaram no país de Edom antes que qualquer rei reinasse sobre os filhos de Israel » — versículo que, segundo Spinoza, pressupõe necessariamente a existência já estabelecida de uma realeza israelita, logo uma composição posterior à instauração da monarquia por Saul ou David, vários séculos após a morte de Moisés:

« Não há pois dúvida de que o historiador fala aqui apenas dos reis que os idumeus tiveram antes de David os ter submetido […] aparece pois mais claro do que o dia que o Pentateuco não foi escrito por Moisés. » (tradução do texto francês) — Spinoza, Tratado teológico-político, capítulo VIII, § 46-48^[90]

O quarto indício releva das duplicações e incoerências internas, cujo exemplo privilegiado por Spinoza é a comparação entre as duas versões do Decálogo (Êxodo 20 e Deuteronómio 5), que diferem notavelmente na sua formulação, em particular quanto ao mandamento do sábado, cuja motivação teológica muda de um texto para o outro^[91]. O quinto indício, desenvolvido no capítulo IX, releva do método de compilação: a mesma passagem genealógica sobre os reis de Edom (Génesis 36) encontra-se palavra por palavra no primeiro livro das Crónicas, cujo autor, segundo o reconhecimento dos próprios exegetas judeus tradicionais, extraiu as suas informações de fontes históricas anteriores — sinal, segundo Spinoza, de um procedimento de compilação tardia comparável para o próprio Pentateuco^[92].

Esdras, escriba e compilador: a hipótese spinozista

Deste feixe de indícios, Spinoza não conclui apenas a não-mosaicidade do texto: propõe uma hipótese positiva de substituição, identificando o verdadeiro compilador com a figura do escriba Esdras, ativo após o regresso do Exílio no século V antes de Jesus Cristo:

« Sou levado a suspeitar que Esdras foi esse homem. […] Estes livros não puderam ter sido escritos por ninguém além de Esdras — ora, a Escritura não dá testemunho de ninguém além de Esdras, que florescia nesse tempo. » (tradução do texto francês) — Spinoza, Tratado Teológico-Político, capítulo VIII, final^[93]

« Esdras — que continuarei a designar como o redator ou compilador dos primeiros livros da Escritura, até que outro seja descoberto com melhores títulos para essa paternidade. » (tradução do texto francês) — Spinoza, Tratado Teológico-Político, capítulo IX, abertura^[94]

Spinoza chega mesmo a precisar que o livro do Deuteronómio, tal como chegou até nós, seria o próprio livro da Lei de Moisés, mas aumentado e explicado por Esdras, que teria depois empreendido « contar toda a história da nação hebraica, desde a criação do mundo até à destruição de Jerusalém » (tradução do texto francês)^[95]. Acrescenta até que esse trabalho de compilação teria ficado inacabado:

« Esdras na realidade pouco mais fez do que reunir materiais retirados de autores mais antigos e, depois, sem grande exame nem preocupação de ordenação, consignar o resultado num estilo simples. […] Que causa impediu Esdras de rever a sua obra, não saberia conjeturar, a não ser que tenha sido uma morte súbita ou prematura. » (tradução do texto francês) — Spinoza, Tratado Teológico-Político, capítulo IX^[96]

Esta hipótese deve também a outro precursor, menos assumido: o teólogo francês Isaac La Peyrère, cuja obra Prae-Adamitae (1655) já tinha defendido uma composição tardia e compósita do Pentateuco. Embora nenhum contacto pessoal direto entre os dois homens tenha podido ser estabelecido pelos historiadores, o inventário da biblioteca pessoal de Spinoza atesta que possuía um exemplar da obra de La Peyrère — sinal material de uma influência intelectual que os especialistas contemporâneos, nomeadamente Richard Popkin, consideram adquirida^[97].

O que responde o magistério católico?

Face a esta leitura, que viria a tornar-se em dois séculos o paradigma dominante de boa parte da exegese universitária, a Igreja Católica respondeu de forma substancial, sem nunca renunciar à atribuição mosaica essencial do Pentateuco, admitindo ao mesmo tempo nuances que o debate histórico-crítico tornou necessárias.

Desde 1893, o papa Leão XIII, na encíclica Providentissimus Deus, recorda solenemente a inspiração integral da Escritura:

« Os livros inteiros do Antigo e do Novo Testamento, em todas as suas partes, foram escritos sob a inspiração do Espírito Santo; ora, não só uma tal inspiração não pode, por si mesma, admitir nenhum erro, como o exclui e repele tão necessariamente como Deus, verdade soberana, não pode ser autor de nenhum erro. » (tradução do texto francês) — Leão XIII, encíclica Providentissimus Deus, 18 de novembro de 1893^[98]

Leão XIII adverte aí explicitamente contra o sistema que então se ornava « com o nome honroso de alta crítica » (tradução do texto francês)^[99], antecipando a controvérsia que se intensificaria com a difusão da hipótese documentária. É neste contexto que a Comissão Bíblica Pontifícia, instituída por Leão XIII, publica a 27 de junho de 1906 um decreto intitulado De mosaica authentia Pentateuchi (« Da autenticidade mosaica do Pentateuco »), que responde a quatro questões sucessivas^[100]. À primeira — bastam os argumentos críticos para negar que Moisés seja o autor do Pentateuco, contra o consenso contínuo do povo judeu, a tradição constante da Igreja e os indícios internos do próprio texto? — a Comissão responde negativamente^[101]. Mas às questões seguintes, traz nuances substanciais: a autenticidade mosaica não exige que Moisés tenha pessoalmente escrito cada palavra pela sua mão, mas apenas que tenha concebido a obra sob inspiração divina, confiando a redação a secretários fiéis ao seu pensamento e aprovando o resultado final como seu (Q2); Moisés pôde utilizar documentos escritos anteriores e tradições orais como fontes (Q3); retoques pós-mosaicos — acrescentos de um autor inspirado posterior, glosas, explicações, modernização de uma língua tornada arcaica, erros de copistas — são admissíveis sem que seja posta em causa a autenticidade substancial e a integridade da obra, sob reserva do juízo da Igreja (Q4)^[102].

Em 1943, a encíclica Divino Afflante Spiritu de Pio XII abre caminho a um estudo mais atento dos géneros literários e das fontes empregues pelos autores sagrados, sem nunca retomar por sua conta a hipótese documentária clássica nem renegar a atribuição substancial:

« É preciso que o exegeta remonte de algum modo pelo pensamento até esses séculos recuados do Oriente, a fim de que, ajudando-se dos recursos da história, da arqueologia, da etnologia e das outras ciências, discirna e reconheça que géneros literários os autores dessa época antiga quiseram empregar. » (tradução do texto francês) — Pio XII, encíclica Divino Afflante Spiritu, 30 de setembro de 1943, § 35^[103]

Vinte e dois anos mais tarde, a constituição dogmática Dei Verbum do Concílio Vaticano II sintetiza esta dupla exigência — inspiração inerrante e atenção aos géneros literários — numa fórmula que se tornou a referência contemporânea:

« Os livros da Escritura ensinam firmemente, fielmente e sem erro a verdade que Deus quis ver consignada nas Letras sagradas para a nossa salvação. » (tradução do texto francês) — Concílio Ecuménico Vaticano II, constituição Dei Verbum, 18 de novembro de 1965, § 11^[104]

« É preciso que o intérprete procure o sentido que o hagiógrafo, em circunstâncias determinadas, nas condições do seu tempo e da sua cultura, empregando os géneros literários então em uso, entendia exprimir. » (tradução do texto francês) — Concílio Ecuménico Vaticano II, constituição Dei Verbum, 18 de novembro de 1965, § 12^[105]

O Catecismo da Igreja Católica retoma esta mesma doutrina: Deus escolheu homens de quem se serviu « no pleno uso das suas faculdades e dos seus meios, para que, Ele mesmo agindo neles e por eles, pusessem por escrito, como verdadeiros autores, tudo o que Ele queria » (tradução do texto francês) (CEC § 106), antes de retomar literalmente a fórmula de inerrância da Dei Verbum (CEC § 107)^[106]. A continuidade deste ensinamento, de Leão XIII ao Vaticano II, mostra que a Igreja nunca capitulou perante a tese spinozista de uma composição puramente tardia, anónima e sem ligação substancial com Moisés: precisou as modalidades concretas da mediação mosaica — secretários, fontes anteriores, retoques ulteriores — sem nunca abandonar a atribuição substancial que permanece no coração do decreto de 1906 e que o próprio Novo Testamento, na boca de Cristo, tem por adquirida.

O que propõe a exegese moderna, e os seus limites

A hipótese spinozista de uma compilação tardia por Esdras encontrará, dois séculos mais tarde, um prolongamento erudito na hipótese documentária clássica, sistematizada por Julius Wellhausen no final do século XIX: o Pentateuco seria o resultado da fusão de quatro fontes redaccionais distintas — o Javista (J, século IX a.C.), o Eloísta (E, um pouco mais tardio), o Deuteronomista (D, identificado com o «livro da Lei» reencontrado no Templo em 621 a.C., cf. 2 Reis 22) e o Código sacerdotal (P, datado da época do Exílio), tudo reunido numa redacção final no século V antes de Jesus Cristo — identificando o próprio Wellhausen Esdras como redactor final, exactamente na linha da intuição formulada por Spinoza duzentos anos antes^[107]. O artigo «Pentateuch» da Catholic Encyclopedia reproduz e discute ele próprio em pormenor este esquema J/E/D/P com as suas datações tradicionais, antes de assinalar as suas dificuldades historiográficas^[108].

Uma parte da exegese contemporânea continua a desenvolver e a aperfeiçoar este esquema. Mas importa medir com honestidade a fragilidade metodológica desta construção, que o artigo Ignispedia dedicado a estas questões deve expor sem complacência nem para com a apologética fácil nem para com o cientismo histórico. Antes de mais, a própria hipótese documentária clássica fissurou-se a partir do interior do mundo universitário: segundo a síntese de referência sobre o assunto, «o consenso em torno da hipótese documentária clássica acabou por vacilar», um movimento desencadeado em grande parte pelos influentes trabalhos de John Van Seters, Hans Heinrich Schmid e Rolf Rendtorff em meados da década de 1970, que datam a fonte J o mais tardar da época do exílio babilónico e rejeitam pura e simplesmente a existência de uma fonte E substancial, ao mesmo tempo que um interesse renovado se voltou para modelos «fragmentários» e «suplementares», tornando hoje difícil classificar as teorias contemporâneas em qualquer um dos esquemas antigos^[109].

Em seguida, o próprio exemplo que Spinoza apresenta como prova de um processo de compilação — a passagem idêntica entre Génesis 36 e 1 Crónicas 1 — assenta num pressuposto contestável: que a semelhança verbal entre dois textos prova necessariamente uma dependência redaccional tardia de um em relação ao outro, e não um uso comum de uma antiga fonte genealógica partilhada, hipótese igualmente admissível e bem mais respeitadora da unidade narrativa interna do Pentateuco. Do mesmo modo, o argumento dos «duplos» do Decálogo negligencia uma explicação alternativa sólida, salientada pelo exegeta judeu Umberto Cassuto: o uso diferenciado dos nomes divinos (Yahweh/Elohim), pedra angular de toda a teoria documentária desde Astruc, «obedece a um conjunto de regras fundado no assunto tratado e não na fonte»^[110], e os pretensos duplos explicam-se muitas vezes por processos literários conhecidos do Antigo Oriente Próximo (quiasmo, recapitulação solene) e não pela justaposição desajeitada de fontes concorrentes.

Por fim e sobretudo, todo o edifício crítico repousa sobre o postulado anti-sobrenatural que Spinoza coloca logo no capítulo VI do seu tratado, antes mesmo de abordar a questão do autor: uma vez que nada pode, por definição, contradizer as leis necessárias da natureza-Deus, nenhum relato profético autêntico é possível, e toda a predição cumprida no texto (como o anúncio, no Deuteronómio, da entrada em Canaã que o próprio Moisés não chegará a conhecer) deve necessariamente ter sido redigida após o acontecimento que «prediz». Este raciocínio é circular: não demonstra a impossibilidade da profecia, pressupõe-na, para depois dela tirar argumento contra a antiguidade do texto. Um leitor que não admita à partida que Deus não pode nem revelar o futuro aos seus profetas nem inspirar um texto que inclua, sob a forma de adição inspirada ulterior, o relato da morte do seu autor principal — solução precisamente envisagée pela Comissão Bíblica de 1906 — não está de modo algum obrigado a acompanhar Spinoza até à sua conclusão. Os indícios que ele assinala (morte de Moisés em Deuteronómio 34, menção de reis de Edom, formulações na terceira pessoa) estão, no essencial, integrados há um século pela própria exegese católica como adições pós-mosaicas menores e inspiradas — o que o decreto de 1906 admite explicitamente (Q4) —, sem que isso afecte em nada a atribuição substancial da obra a Moisés, nem a sua recepção ininterrupta como tal pela sinagoga, pelos Padres e pelo próprio Cristo.

Sínodos calvinistas e interdição civil (1670-1674)

A publicação anónima do Tratado teológico-político, em 1670, provoca um escândalo imediato nas Províncias Unidas calvinistas. Logo em setembro de 1670, o sínodo provincial de Utrecht condena-o como herético e inscreve-o, a par do Leviatã de Hobbes, numa lista de obras a suprimir^[111]. O sínodo da Holanda do Norte qualifica-o de «panfleto ímpio»^[112]. Em 1673, o sínodo de Dordrecht da Igreja Reformada neerlandesa condena-o publicamente por sua vez e, no Verão seguinte, em 1674, os Estados da Holanda proíbem oficialmente a sua difusão, juntamente com a Philosophia Sacrae Scripturae Interpres de Lodewijk Meyer e o Leviatã de Hobbes — não estando o dia exacto desta interdição estabelecido com certeza pelos historiadores^[113]. Um crítico contemporâneo, cujo nome não chegou até nós, resume numa fórmula que ficou célebre o sentimento geral suscitado pela obra: qualifica-a de «livro forjado no inferno pelo próprio diabo ateu, com a ajuda de Spinoza»^[114].

A colocação no Index católico

As obras de Spinoza são igualmente colocadas no Index librorum prohibitorum católico, mas a data exacta desta inscrição continua diversamente relatada pelas fontes: a data mais frequentemente citada é 1679, mas algumas sínteses evocam uma condenação romana logo em 1675, e outras assinalam uma nova menção em 1690^[115]. Qualquer que seja a data precisa adoptada, a Igreja Católica considerou, desde o final do século XVII, o Tratado teológico-político e a Ética incompatíveis com a fé cristã, a par das outras obras póstumas de Spinoza^[116]. Esta condenação não resulta de um simples reflexo disciplinar: sanciona uma doutrina que nega explicitamente a providência particular, os milagres, a profecia, a criação livre do mundo por um Deus pessoal e a inspiração sobrenatural das Escrituras — isto é, a própria ossatura da Revelação bíblica que a Igreja tem por missão guardar e transmitir.

Um terceiro contemporâneo, o sacerdote oratoriano francês Richard Simon, ilustra a complexidade da recepção erudita de Spinoza no mundo católico da época: influenciado por certas intuições críticas de Spinoza e de La Peyrère sobre a composição do texto bíblico, publica em 1678 a sua Histoire critique du Vieux Testament, que inclui todavia, deliberadamente, uma refutação explícita das opiniões de Spinoza sobre esse mesmo assunto^[117]. A obra de Simon é no entanto apreendida e destruída por ordem do Conselho real, sob a influência de Bossuet, chegando a ser confiscados mil e trezentos exemplares — sinal de que mesmo uma crítica bíblica moderada e explicitamente anti-spinozista permanecia, naquela data, altamente suspeita aos olhos da autoridade eclesiástica francesa^[118].

Diderot, d'Holbach e o materialismo radical

O historiador Jonathan Israel, na sua obra de referência Radical Enlightenment, faz do monismo spinozista a matriz intelectual de toda uma corrente a que chama as «Luzes radicais», cujos herdeiros directos seriam, em França, Diderot e o barão d'Holbach^[119]. A Stanford Encyclopedia of Philosophy confirma esta filiação no caso de d'Holbach, cujo empreendimento ético se inspira directamente no modelo spinozista: «a exemplo da sua principal influência nesta matéria, Spinoza, d'Holbach propõe-se explicar os seres humanos com a mesma clareza e o mesmo rigor com que se explica a geometria»^[120]. O Sistema da natureza (1770) de d'Holbach, de que Diderot foi o editor e o discreto colaborador, desenvolve um materialismo determinista directamente herdado do quadro spinozista — rejeição das causas finais, do livre-arbítrio, de toda a providência — mas dá um passo que o próprio Spinoza nunca tinha dado: o ateísmo militante explícito, ali onde Spinoza conservava sempre, pelo menos nominalmente, a substância divina única^[121].

O Pantheismusstreit: Jacobi, Mendelssohn e o spinozismo de Lessing

Em 1785, o filósofo Friedrich Heinrich Jacobi publica a sua correspondência com Moisés Mendelssohn, revelando que o dramaturgo Gotthold Ephraim Lessing, falecido quatro anos antes, lhe teria confiado em privado ser spinozista, crendo no hen kai pan — «Um e Todo» — e rejeitando causas finais, livre-arbítrio, providência e Deus pessoal^[122]. Esta revelação, publicada sem o acordo de Mendelssohn sob o título Sur la doctrine de Spinoza, en lettres à Monsieur Moïse Mendelssohn, desencadeia a célebre controvérsia do Pantheismusstreit («querela do panteísmo»), que mobiliza Kant, Goethe e Herder, e que contribuirá, segundo vários biógrafos, para o esgotamento e a morte prematura de Mendelssohn em janeiro de 1786. O artigo Ignispedia dedicado a Moisés Mendelssohn (1729-1786) expõe em pormenor esta controvérsia e o combate que este travou, até à morte, para defender a memória do seu amigo Lessing.

Schelling, Hegel: «ser spinozista, começo de toda a filosofia»

O monismo spinozista estrutura profundamente a Naturphilosophie de Schelling a partir de 1797, e depois a sua filosofia da identidade^[123]. Hegel, nas suas Lições sobre a história da filosofia, vai ainda mais longe, fazendo do spinozismo o ponto de passagem obrigatório de todo o pensamento filosófico autêntico:

«É pois digno de nota que o pensamento deve começar por colocar-se no ponto de vista do spinozismo; ser spinozista é o começo essencial de toda a filosofia.» (tradução do texto francês) — G. W. F. Hegel, Lições sobre a história da filosofia, secção dedicada a Spinoza^[124]

Nietzsche: «tenho um precursor»

Em 30 de julho de 1881, num postal dirigido ao seu amigo Franz Overbeck desde Sils-Maria, algumas semanas antes da revelação do Eterno Retorno, Friedrich Nietzsche descobre Spinoza por intermédio da História da filosofia moderna de Kuno Fischer, e fica abalado:

«Estou admiradíssimo, encantadíssimo! Tenho um precursor, e que precursor! Eu quase não conhecia Spinoza: o desejo que agora me impelia para ele era um "acto de instinto". Não só a sua tendência geral é idêntica à minha — fazer do conhecimento o afecto mais poderoso — como me reencontro eu próprio em cinco pontos principais da sua doutrina; este pensador, o mais anormal e o mais solitário, é-me justamente o mais próximo nestes pontos precisos: ele nega a liberdade do querer — os fins — a ordem moral do mundo — o não-egoísmo — o mal.» (tradução do texto francês) — Friedrich Nietzsche, postal a Franz Overbeck, 30 de julho de 1881^[125]

Este texto, entre os mais célebres testemunhos de admiração filosófica deixados por Nietzsche, mostra até que ponto a posteridade de Spinoza atravessa, por caminhos muito diversos, quase toda a filosofia europeia moderna — do materialismo ateu das Luzes radicais até ao perspectivismo nietzschiano, passando pelo idealismo alemão.

O que um católico pode reconhecer

O rigor intelectual de Spinoza, a sua coerência sistemática, a sua coragem em assumir publicamente as consequências últimas das suas premissas, e a sua insistência na necessidade de todo o homem procurar racionalmente a verdade em vez de se contentar com uma crença recebida de forma passiva, merecem o respeito intelectual devido a todo o espírito poderoso, inclusive — sobretudo — quando se engana no essencial. A sua crítica dos antropomorfismos ingénuos na representação popular de Deus, e a sua insistência em que a verdadeira felicidade do homem não reside na posse de bens perecíveis mas no conhecimento e no amor de uma realidade infinita que o ultrapassa, vão ao encontro, num plano puramente formal, de intuições que a própria tradição mística católica explorou — ainda que o conteúdo deste «conhecimento» e deste «amor intelectual» difira radicalmente da caridade teologal para com um Deus pessoal que ama e que responde ao amor.

O que não pode acompanhar: o panteísmo e a negação do Deus pessoal

Mas a doutrina central de Spinoza — a identificação pura e simples de Deus e da Natureza, a negação absoluta de toda a liberdade divina e de toda a causalidade final, a rejeição dos milagres e da providência particular, a redução da Revelação bíblica a um texto humano compilado sem inspiração sobrenatural própria — é radicalmente incompatível com a fé católica. O Concílio Vaticano I definiu solenemente que Deus, «único, verdadeiro, vivo, Criador e Senhor do céu e da terra, omnipotente, eterno, imenso, incompreensível, infinito em inteligência, em vontade e em toda a perfeição», é real e essencialmente distinto do mundo, e não idêntico a ele — um ensinamento que exclui directamente, pela sua própria formulação, todo o sistema panteísta, spinozista incluído^[126]. Ali onde Spinoza vê uma única substância necessária de que o universo inteiro decorre por uma causalidade cega, a fé católica confessa um Deus que cria livremente por puro amor, um mundo realmente distinto dele, capaz de acolher ou de recusar a sua graça — pois sem liberdade verdadeira, nem em Deus nem na criatura, não há pecado nem mérito, nem Encarnação redentora nem promessa de ressurreição, mas apenas o desenrolar necessário de um mecanismo cósmico impessoal.

Porque continua defensável a atribuição mosaica

Sobre o ponto preciso que valeu a este artigo o seu lugar na família bíblica da Ignispedia, importa concluir com clareza: a tese spinozista de uma compilação puramente tardia e anónima do Pentateuco por Esdras, sedutora pela sua aparente coerência, repousa sobre um postulado anti-sobrenatural não demonstrado, sobre inferências que confundem demasiado depressa semelhança textual e dependência redaccional, e sobre uma leitura que negligencia a explicação, todavia simples e suficiente, de adições pós-mosaicas menores integradas por um redactor inspirado num texto cujo autor substancial continua a ser Moisés. O testemunho convergente das fontes internas do Pentateuco, do resto do Antigo Testamento, do Novo Testamento e da boca do próprio Cristo, de Flávio Josefo, de Fílon, dos Padres da Igreja e da recepção samaritana, constitui um feixe de provas que nenhuma reconstrução hipotética moderna, por mais erudita que seja, bastou alguma vez para derrubar. A exegese histórico-crítica prestou, desde Spinoza, serviços reais à inteligência do texto bíblico — géneros literários, contexto histórico, fontes antigas utilizadas pelo autor sagrado, tudo isso é hoje acolhido pela própria Igreja —, mas nunca conseguiu estabelecer com certeza aquilo que por vezes pretendia demonstrar como facto adquirido: que Moisés em nada teria contribuído para a redacção substancial da Lei que leva o seu nome há mais de três mil anos.

• Sobre o filósofo judeu berlinense cuja amizade com Lessing esteve no centro da controvérsia póstuma sobre o spinozismo, ver Moisés Mendelssohn (1729-1786).
• Sobre o filósofo judeu alexandrino cuja alegorese bíblica precedeu, num espírito totalmente diferente, as leituras críticas modernas da Escritura, ver Fílon de Alexandria (c. 20 a.C.-c. 50).
• Sobre o mestre medieval cuja obra filosófica foi estudada por Spinoza durante a sua juventude no Talmud Torah, ver Maimónides (1138-1204).
• Sobre o que a Igreja Católica ensina hoje acerca do judaísmo e da sua herança bíblica, ver O judaísmo.