O livro de Josué abre o grande fresco histórico da Bíblia: após os cinco livros da Lei — Génesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronómio —, narra como Israel entra finalmente na Terra Prometida sob a condução de Josué, filho de Nun, sucessor de Moisés. A narrativa abre-se com uma palavra de Deus no limiar do Jordão e fecha-se, vinte e quatro capítulos depois, com a grande assembleia de Siquém, onde o povo jura fidelidade ao seu Senhor. Entre os dois: a travessia a pé enxuto do rio, a queda das muralhas de Jericó, a longa sucessão de batalhas, e depois a partilha minuciosa do país entre as doze tribos.
Muito mais do que uma crónica militar, o livro de Josué é um livro teológico. O seu tema não é primeiro a conquista, mas o dom: a terra não é arrancada pela força de Israel, mas recebida de Deus como cumprimento do juramento feito a Abraão, Isaac e Jacob. É por isso que a tradição judaica o classifica entre os Profetas e não entre os simples livros de história: lê os acontecimentos como uma palavra de Deus dirigida ao seu povo. A grande Tradição cristã viu nele ainda mais. Porque Josué e Jesus são o mesmo nome — «o Senhor salva» —, os Padres da Igreja, com Orígenes à frente, reconheceram no conquistador de Canaã uma figura de Cristo, que introduz a humanidade remida no verdadeiro «repouso» de Deus.
Este artigo apresenta: (1) a identidade do livro — o seu nome, o seu lugar no cânone, o seu texto e a sua língua; (2) as questões de composição, autor e datação, da tradição rabínica à exegese contemporânea; (3) a estrutura e o conteúdo pormenorizados das três grandes partes; (4) as grandes questões que o livro levanta — o sol parado em Gabaon, a arqueologia da conquista, e sobretudo o problema moral do anátema (herem); (5) a leitura espiritual e tipológica que a Igreja sempre fez dele; (6) a sua atualidade para a vida cristã. Para uma visão de conjunto da colecção bíblica, ver o artigo A Bíblia; para o período que se segue imediatamente, o livro dos Juízes.
Identidade do livro: nome, lugar e língua
Um nome que anuncia a salvação
O herói e o título do livro trazem o nome hebraico Yehoshua (יְהוֹשֻׁעַ), forma longa que mais tarde se contrai em Yeshua. Este nome é uma pequena frase: une o nome divino YHWH ao verbo yasha, «salvar», e significa «o Senhor salva» ou «o Senhor é salvação»[1]. O livro dos Números nota aliás que Moisés rebaptizou ele mesmo o seu lugar-tenente: «Moisés deu a Oseias, filho de Nun, o nome de Josué» (Nm 13,16), transformando um nome que significa «salvação, libertação» (Hoshéa) numa confissão de fé sobre o verdadeiro autor da salvação[2].
Este pormenor onomástico rege toda a recepção cristã do livro. Quando os judeus de Alexandria traduzem a Bíblia para grego — a Septuaginta, a partir do século III a.C. —, vertem Yehoshua por Ἰησοῦς, Iēsous. Ora, é exactamente o nome que o anjo ditará a Maria: «Dá-lo-ás pelo nome de Jesus, porque Ele salvará o povo dos seus pecados» (Mt 1,21)[3]. Na Bíblia grega lida pelos Padres, Josué e Jesus trazem o mesmo nome (Iēsous)[4]: o conquistador de Canaã e o Salvador do mundo partilham o mesmo nome e a mesma missão de salvação. Em latim, a Vulgata distingue os dois: Josue para o filho de Nun, Iesus para Jesus. O artigo voltará longamente a esta homonímia, chave da leitura espiritual do livro.
Lugar no cânone
Na Bíblia católica, o livro de Josué é o sexto livro do Antigo Testamento e o primeiro dos livros históricos, essa grande série que vai de Josué a Ester e narra a história de Israel desde a entrada em Canaã até à época persa[5]. Segue-se imediatamente ao Deuteronómio, de que prolonga a narrativa: o Deuteronómio termina com a morte de Moisés no limiar da terra (Dt 34), Josué abre-se com a ordem divina de a atravessar.
O cânone judaico classifica-o de modo diferente e mais profundo: abre a secção dos Nevi'im rishonim, os «Primeiros Profetas» (Josué, Juízes, Samuel, Reis)[6]. Esta classificação não é anódina: para a tradição de Israel, estes livros não são simples historiografia, mas uma releitura profética da história, que julga os reis e o povo pelo critério da fidelidade à Aliança. O quadro abaixo situa Josué nas duas grandes arquiteturas do cânone.
|| Tradição | Secção | Lugar de Josué | Livros vizinhos | || --------- | ------- | -------------- | -------------- | || Cânone católico | Livros históricos | 1.º dos históricos (6.º da Bíblia) | depois de Deuteronómio, antes de Juízes | || Cânone judaico (TaNaK) | Nevi'im rishonim (Primeiros Profetas) | 1.º dos Profetas anteriores | antes de Juízes, Samuel, Reis | || Exegese crítica | «História deuteronomista» | 2.º elo (Dt → Js → Jz → Sm → Rs) | apoia-se no Deuteronómio |
Texto e língua: um livro em duas versões
O livro de Josué está escrito em hebraico bíblico, como a quase totalidade do Antigo Testamento. Mas coloca um problema textual de primeira ordem: a Septuaginta grega oferece dele uma versão sensivelmente mais curta (da ordem de alguns por cento, segundo os cálculos dos especialistas) e por vezes ordenada de modo diferente do texto massorético hebraico recebido[7]. Longe de ser uma curiosidade de erudito, esta diferença confirma que o livro conheceu vários estados antes de se fixar. Os manuscritos do Mar Morto atestam-no: o fragmento 4QJosh^a de Qumran apresenta um texto distinto de ambos, colocando por exemplo a construção do altar do Ebal noutro ponto da narrativa[8]. A crítica textual católica não se alarma com isso: a Igreja sempre soube que a Palavra de Deus nos chega por uma transmissão viva. O Concílio de Trento definiu o cânone das Escrituras e declarou autêntica a Vulgata (sessão IV, 8 de abril de 1546); a Dei Verbum ensina que «os livros da Escritura ensinam firmemente, com fidelidade e sem erro a verdade que Deus quis ver consignada nas Letras sagradas para a nossa salvação» (§ 11). Esta autoridade reconhecida ao texto não exige uma uniformidade material impossível entre todos os testemunhos manuscritos.
Composição, autor e datação
A tradição: Josué e a mão dos anciãos
A tradição judaica antiga atribui o livro a Josué ele mesmo, pelo menos quanto ao essencial. O Talmude da Babilónia, na célebre passagem do tratado Baba Batra que distribui os livros bíblicos pelos seus autores, relata, segundo uma opinião debatida entre os mestres, que «Josué escreveu o seu livro» — precisando de imediato que os versículos que relatam a sua própria morte (Js 24,29-30) foram acrescentados pelo sumo sacerdote Eleazar, e o que relata a morte de Eleazar (Js 24,33) pelo seu filho Fineias[9]. O próprio livro apoia esta tradição: nota que «Josué escreveu estas palavras no livro da lei de Deus» (Js 24,26) após a assembleia de Siquém, e emprega várias vezes a fórmula «até ao dia de hoje», sinal de um núcleo antigo completado por uma memória viva.
A posição católica tradicional aplica ao livro de Josué, por um princípio análogo, a resposta formulada para o Pentateuco pela Comissão Bíblica Pontifícia sob São Pio X (27 de junho de 1906) — resposta que versa apenas sobre o Pentateuco[10]: defende a autenticidade substancial do livro de Josué, admitindo ao mesmo tempo adições e retoques posteriores sob inspiração. Por outras palavras: um núcleo remonta à época de Josué e às testemunhas da conquista; o texto final foi redigido mais tarde, sem que isso afecte a sua inspiração nem a sua verdade.
A exegese crítica: do Hexateuco à história deuteronomista
A exegese moderna propôs outro modelo. No século XIX, ligava-se de bom grado Josué ao Pentateuco para formar um «Hexateuco» (seis livros), prolongando nele as supostas fontes documentais do Génesis. Esta hipótese foi em grande parte abandonada após os trabalhos decisivos do alemão Martin Noth. Nos seus Estudos de história da tradição (1943), Noth defende que Josué não pertence ao Pentateuco, mas forma com o Deuteronómio, Juízes, Samuel e Reis uma vasta «história deuteronomista»: uma releitura teológica da história de Israel composta durante o Exílio (século VI a.C.) para explicar a catástrofe de 587 pela infidelidade do povo à Aliança[11].
Esta hipótese, aperfeiçoada desde então por Thomas Römer e pelos seus sucessores, continua dominante na universidade[12]. Tem a sua parte de verdade: o livro de Josué traz inegavelmente a marca do Deuteronómio — a mesma insistência na Lei, na unidade do santuário, na bênção condicionada à fidelidade. Mas um católico não é obrigado a adoptar todas as suas conclusões, sobretudo quando deslizam da constatação literária (o livro tem uma teologia deuteronómica) para um postulado filosófico (logo, tudo nele é tardio e largamente fictício). A hermenêutica da continuidade convida a distinguir o que é amplamente sustentado pela exegese contemporânea — uma redação final tardia, uma forte intenção teológica — do que releva de um pressuposto céptico sobre o valor histórico da narrativa.
Distinguir o essencial: a posição católica
|| Questão | Tradição rabínica e patrística | Exegese crítica dominante | Leitura católica de equilíbrio | || -------- | ----------------------------------- | -------------------------- | ------------------------------ | || Autor | Josué, completado por Eleazar e Fineias | um (ou vários) «Deuteronomista(s)» exílicos | núcleo antigo + redação inspirada mais tardia | || Data de redação | época de Josué, século XV a.C. (cronologia de 1 Reis 6, 1) | Séculos VII-VI a.C. | composição escalonada, concluída após o Exílio | || Género | narrativa histórica sagrada | «historiografia teológica» | história verdadeira, narrada com intenção teológica | || Valor histórico | pleno | frequentemente menorizado | real, a ler segundo os géneros literários (Dei Verbum § 12) |
A constituição conciliar Dei Verbum oferece a chave deste equilíbrio. Para interpretar correctamente a Escritura, ensina ela, é preciso ter em conta os géneros literários e as maneiras de sentir, de falar e de narrar próprias da época do hagiógrafo[13]. A narrativa antiga de conquista tem as suas convenções — números redondos, cenas típicas, exaltação épica da vitória — que não são mentiras, mas uma maneira de dizer a verdade de um povo sobre o seu Deus. Reconhecer estas convenções não é ceder ao cepticismo: é ler o livro tal como ele quis ser lido.
Estrutura e conteúdo
O livro compõe-se de três grandes partes de amplitude desigual, enquadradas pela investidura de Josué (cap. 1) e pelo seu testamento espiritual (cap. 23-24). O quadro seguinte dá uma visão de conjunto antes do pormenor.
|| Parte | Capítulos | Conteúdo | Palavra-chave | || ------ | --------- | ------- | -------- | || I. A conquista | 1-12 | Investidura, passagem do Jordão, Jericó, Ai, Gabaon, campanhas do sul e do norte | tomar | || II. A partilha | 13-21 | Repartição do país entre as doze tribos, cidades de refúgio, parte dos Levitas | receber | || III. A aliança | 22-24 | Regresso das tribos da Transjordânia, discurso de despedida, assembleia de Siquém | servir |
Primeira parte: entrar e conquistar (capítulos 1-12)
A investidura de Josué e a passagem do Jordão
O livro abre-se com uma palavra de Deus que investe Josué na missão de Moisés e lhe repete, por três vezes, um mesmo encorajamento que se tornou um dos versículos mais amados da Bíblia:
«Não te ordenei Eu: "Sê forte e corajoso!"? Não temas, não te assustes, porque o Senhor teu Deus estará contigo por onde quer que vás.» — Js 1,9[14]
A entrada na Terra Prometida começa por um milagre que recorda o Êxodo: tal como o mar Vermelho se abriu diante de Moisés, o Jordão detém-se diante da Arca da Aliança e o povo atravessa a pé enxuto (Js 3–4). Doze pedras retiradas do leito do rio são erguidas em Guilgal como memorial para as gerações futuras. O paralelo é intencional: Josué é apresentado como o novo Moisés, e a travessia do Jordão como um segundo nascimento de Israel na sua terra[15].
Raab e a queda de Jericó
Antes do assalto, Josué envia dois espiões a Jericó, primeira cidade cananeia no caminho. São acolhidos e escondidos por Raab, uma prostituta que faz então uma profissão de fé espantosa na boca de uma pagã:
« O Senhor vosso Deus é Deus, em cima no céu e em baixo na terra. » — Josué 2, 11[16]
Em troca da vida salva para ela e para os seus, Raab suspende à sua janela um cordão escarlate que poupará a sua casa (Js 2, 18). A tomada da cidade, essa, nada tem de um cerco ordinário: durante sete dias, o povo gira em silêncio à volta das muralhas atrás da Arca ; ao sétimo dia, ao som das trombetas e ao clamor de todo o Israel, « a muralha desabou sobre si mesma » (Js 6, 20)[17]. A mensagem é límpida: não é a guerra que entrega a cidade, é Deus. Jericó é a cidade-primícias, votada inteiramente ao Senhor — daí o episódio trágico do anatema, ao qual o artigo voltará.
Ai, Gabaon e as grandes coligações
A conquista conhece de imediato um fracasso instrutivo: diante da pequena cidade de Ai, Israel é repelido, porque um homem, Acã, violou o interdito apropriando-se do espólio de Jericó (Js 7). A derrota não é militar mas espiritual: o pecado de um só atinge todo o povo. Uma vez punida a falta, Ai é tomada (Js 8).
Sobrevém então o ardil dos gabaonitas: temendo a sorte de Jericó, estes cananeus disfarçam-se de viajantes vindos de longe e arrancam a Josué um tratado de paz. Ligados pelo seu juramento prestado « em nome do Senhor », os israelitas poupam Gabaon (Js 9) — ilustração impressionante do carácter sagrado da palavra jurada, que obriga mesmo quando surpreendida pela fraude. É para defender os seus novos aliados gabaonitas que Josué trava a grande batalha do sul contra uma coligação de cinco reis amorreus (Js 10), durante a qual se dá o célebre episódio do sol detido. A conquista termina com a campanha do norte contra Hasor e o rei Jabim (Js 11). O capítulo 12 elabora enfim a lista dos trinta e um reis vencidos, como um troféu recapitulativo.
Segunda parte: receber a terra em herança (capítulos 13–21)
A segunda parte muda radicalmente de tom: deixa-se a epopeia pela geografia sagrada. Ao longo de quase nove capítulos, o livro detalha a partilha do país entre as tribos de Israel, fronteira por fronteira, cidade por cidade. Esta secção, muitas vezes negligenciada pelos leitores apressados, é teologicamente capital: mostra que a terra é uma herança (nahala) distribuída pela sorte « diante do Senhor » (Js 18, 6), e não um espólio tomado pelos mais fortes. Cada tribo recebe a sua parte da mão de Deus.
| Beneficiário | Parte recebida | Particularidade |
|---|---|---|
| Rúben, Gad, meia tribo de Manassés | Transjordânia (a leste) | já atribuída por Moisés (Nm 32) |
| Judá, Efraim, meia tribo de Manassés | coração do país | as primeiras grandes partes (cap. 14–17) |
| Outras sete tribos | resto do país | partilhado por sorte em Silo (cap. 18–19) |
| Levi | nenhum território | « o Senhor, Deus de Israel, é ele a sua herança » (Js 13, 33) — 48 cidades levíticas |
| Caleb | Hebron | recompensa da sua fidelidade de explorador (Js 14) |
Duas instituições de misericórdia e de justiça estruturam esta partilha: as seis cidades de refúgio (Js 20), para onde o homicida involuntário pode fugir à vingança do sangue enquanto aguarda um julgamento equitativo, e as quarenta e oito cidades dos levitas (Js 21), disseminadas por todas as tribos para que o serviço de Deus irrigue todo o território. A parte fecha-se com uma nota maior de cumprimento:
« Nenhum dos compromissos assumidos pelo Senhor em favor da casa de Israel ficou sem efeito: tudo aconteceu. » — Josué 21, 45[18]
Terceira parte: escolher servir (capítulos 22–24)
O livro termina com três capítulos voltados para o futuro da fé. As tribos da Transjordânia, mandadas de volta para suas casas, erguem um grande altar junto do Jordão ; imediatamente suspeitas de cisma, explicam que se trata de um testemunho de unidade e não de um santuário rival — a crise é desactivada pelo diálogo (Js 22). Depois Josué, envelhecido, pronuncia dois discursos de despedida em que suplica ao povo que permaneça fiel e não se misture com as nações nem com os seus deuses (Js 23).
Tudo culmina na grande assembleia de Siquém (Js 24), verdadeiro cume do livro. Josué aí refaz a história da salvação, de Abraão à conquista, como um relato de pura graça de Deus ; depois coloca o povo diante de uma escolha decisiva e livre:
« Se não vos apraz servir o Senhor, escolhei hoje a quem quereis servir [...]. Eu e os meus, queremos servir o Senhor. » — Josué 24, 15[19]
O povo responde com o juramento da Aliança, e Josué « escreveu estas palavras no livro da lei de Deus » e ergueu uma grande pedra como testemunha (Js 24, 26–27). O livro termina com três túmulos — Josué, os ossos de José trazidos do Egipto, e o sumo sacerdote Eleazar —, maneira de selar na terra recebida toda a história da promessa.
As grandes questões do livro
Três dificuldades maiores prendem a atenção de todo o leitor sério: um milagre cósmico, um debate arqueológico, e um problema moral temível.
O sol detido em Gabaon
No coração da batalha do sul, Josué dirige a Deus uma oração que ficou famosa:
« Sol, detém-te sobre Gabaon, lua, sobre o vale de Ajalon ! E o sol deteve-se, e a lua ficou imóvel, até que o povo se vingou dos seus inimigos. » — Josué 10, 12–13[20]
Deve entender-se que a Terra deixou de girar ? A tradição católica não obriga a nada disso. Várias leituras são permitidas e defensáveis. Primeiro, o texto precisa que estes versos são tirados do « livro do Justo » (Sefer ha-Yashar), uma colectânea de poesia épica: pode ver-se aí, portanto, uma linguagem poética que celebra uma vitória tão rápida que cabe num só dia prolongado[21]. Depois, certos exegetas propõem um fenómeno atmosférico — uma saraivada providencial (mencionada logo antes, Js 10, 11) obscurecendo o sol. Por fim, um católico pode simplesmente sustentar um milagre real: o Deus que criou os astros pode suspender o seu efeito aparente. O essencial, que o texto martela, não é a astronomia mas a teologia: « Não houve dia como aquele, nem antes nem depois dele, esse dia em que o Senhor obedeceu à voz de um homem, porque o Senhor combatia por Israel » (Js 10, 14). Não se lerá este versículo como um tratado de cosmologia: a Escritura, recorda Leão XIII na Providentissimus Deus seguindo Santo Agostinho, não foi dada para ensinar aos homens a constituição íntima dos objectos visíveis; os autores sagrados falam segundo a linguagem usada na sua época, como se continua a fazer na vida corrente[22].
A arqueologia da conquista
O livro de Josué é um dos terrenos mais disputados da arqueologia bíblica. O caso mais célebre é o de Jericó, de cujo relato se esperam muralhas desabadas pelo único poder de Deus. As escavações alimentaram um debate de mais de um século, resumido no quadro seguinte.
| Investigador | Datação da destruição da cidade | Consequência para o relato bíblico |
|---|---|---|
| John Garstang (1930–1936) | fim do séc. XV a. C. (~1400) | concorda com uma conquista « alta » |
| Kathleen Kenyon (1952–1958) | fim do Bronze Médio (~1550) | demasiado antiga: Jericó estaria em ruínas à chegada de Israel |
| Bryant G. Wood (1990) | reavalia a cerâmica: fim do Bronze Recente I (~1400) | restabelece a concordância com uma conquista alta |
| Bruins & van der Plicht (1995) | radiocarbono: ~1562 a. C. | invocado em apoio da datação de Kenyon (~1550), debate não encerrado |
Que concluir ? A prudência. A arqueologia procede por frágeis argumentos do silêncio — um sítio mal localizado, uma camada erodida, um intervalo largo de datação bastam para toldar o quadro. O próprio relato bíblico sugere aliás uma conquista progressiva e incompleta (Js 13, 1 ; 23, 12–13 ; Jz 1), bem longe da vaga avassaladora e fulminante que por vezes se lhe atribui. Um católico pode sustentar com serenidade a verdade substancial de uma entrada de Israel em Canaã, sem ter de abraçar nem o concordismo ingénuo que cola cada versículo a uma ruína, nem o cepticismo que dissolve o acontecimento por não se ter encontrado tudo.
O debate não está encerrado[23]. Kathleen Kenyon, pioneira da estratigrafia, conclui que na época suposta de Josué Jericó não era mais do que um sítio largamente abandonado — o que faria da narrativa uma memória embelezada. Bryant Wood contestou o seu método, censurando-a de datar uma camada pelo que não tinha encontrado (a ausência de uma cerâmica cipriota) mais do que pelo que tinha exumado; as datações por radiocarbono publicadas em 1995 (cereais carbonizados da camada do incêndio, cerca de 1562 a. C.) foram invocadas em apoio da cronologia de Kenyon (~1550), sem encerrar o debate[24]. O mesmo tipo de discussão envolve Ai (o sítio de et-Tell parece desocupado na época) e Hasor, cuja destruição violenta no Bronze Recente está em contrapartida bem atestada pelas escavações de Yigaël Yadin e Amnon Ben-Tor[25].
O problema do anatema (herem)
É a dificuldade mais grave do livro, e a objecção mais frequente dos críticos da Bíblia. Várias vezes, o texto relata que as cidades conquistadas são votadas ao anatema (herem), « o homem como a mulher, o jovem como o velho, [...] passando-os todos ao fio da espada » (Js 6, 21)[26]. Como pôde um Deus bom ordenar o extermínio de povos inteiros ? A questão é demasiado séria para ser esquivada ; a própria Igreja pede que se enfrente de frente.
Primeiro ponto: reconhecer a dificuldade. Bento XVI consagrou a estas « páginas obscuras » da Bíblia um parágrafo inteiro da sua exortação Verbum Domini. Aí exorta os investigadores e os pastores «a ajudar todos os fiéis a aproximarem-se também destas páginas através de uma leitura que faça descobrir o seu significado à luz do mistério de Cristo», recordando que «a revelação bíblica está profundamente enraizada na história» e que «o desígnio de Deus manifesta-se nela progressivamente e realiza-se lentamente através de etapas sucessivas, apesar da resistência dos homens»[27]. O relato reflecte também as convenções guerreiras do Próximo Oriente antigo, onde a hipérbole do extermínio total era um género literário de vitória comum a vários povos — a estela de Mesa (séc. IX a. C.) emprega a mesma palavra herem para as conquistas de Moab[28].
Segundo ponto: o sentido teológico. O anatema não é, na Bíblia, uma pulsão racial ou um apetite de pilhagem — pelo contrário, o espólio é proibido (daí o castigo de Acã). Significa que a vitória e os seus frutos pertencem só a Deus, e protege Israel de um perigo mortal: a apostasia por contágio idolátrico, de que a história ulterior mostrará que efectivamente perdeu o povo. A condenação visa as práticas das nações cananeias — sacrifícios de crianças, prostituição ritual — que a Bíblia tem por abominação (Dt 12, 31)[29].
Terceiro ponto: a leitura cristã. A Igreja sempre leu estas páginas à luz de Cristo, que revela o rosto definitivo de Deus e revoga a violência como meio religioso: « Ouvistes que foi dito: Amarás o teu próximo e odiarás o teu inimigo. Pois bem, eu digo-vos: Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem » (Mt 5, 43–44). O Catecismo ensina que o Antigo Testamento contém « do imperfeito e do provisório » que Cristo vem levar ao seu cumprimento[30]. É por isso que a grande Tradição, de Orígenes aos nossos dias, lê o herem primeiro em sentido espiritual: os povos a exterminar sem piedade são, para o cristão, os seus vícios e os seus pecados, que nenhuma complacência deve poupar. A guerra de Josué torna-se assim a figura do combate espiritual interior.
Leitura espiritual e tipológica
Josué, figura de Cristo
Nenhum Padre da Igreja leu o livro de Josué com mais profundidade do que Orígenes (~185–253). Nas suas vinte e seis homilias sobre o livro — conservadas em latim na tradução de Rufino, e publicadas na colecção das Sources Chrétiennes[31] —, o Alexandrino parte da homonímia Josué = Jesus para fazer de todo o livro uma profecia em imagens de Cristo e da vida cristã. Segundo a apresentação da sua editora, através dos gestos e dos actos de Jesus filho de Navé manifestam-se, como em figura, os mistérios de Jesus, Filho de Deus[32]. Não é Moisés — a Lei — quem faz entrar o povo na terra do repouso, mas Josué: segundo a leitura de Orígenes, é Josué quem, depois de Moisés, toma o povo a seu cargo e se torna o guia do caminho novo para o Céu[33].
O grande teólogo Jean Daniélou, em Sacramentum futuri, mostrou que esta tipologia Josué-Jesus é uma das mais antigas e das mais universais da tradição cristã, atestada desde a epístola de Barnabé e em São Justino no século II[34]. Ela é aliás já esboçada pelo próprio Novo Testamento: a epístola aos Hebreus observa que « se Josué lhes tivesse dado o descanso, David não falaria depois disso de um outro dia » — « um descanso sabático deve ainda advir para o povo de Deus », aquele que Cristo abre (Heb 4, 8–9)[35].
A Terra Prometida, figura do Céu e do batismo
Nesta leitura, cada elemento da narrativa adquire uma espessura espiritual. A Terra Prometida onde Josué introduz o povo é a figura do Céu, o verdadeiro «descanso» prometido aos remidos. A travessia do Jordão, travessia das águas para nascer para a terra nova, é lida pelos Padres como uma figura do batismo — tanto mais que é nesse mesmo Jordão que Jesus, o novo Josué, será batizado[36]. O Catecismo da Igreja Católica, ao tratar das prefigurações do batismo, inclui explicitamente a travessia do Jordão entre as imagens veterotestamentárias da entrada «na Terra Prometida, imagem da vida eterna» concedida pelo sacramento[37]. Quanto à longa guerra de conquista, ela figura o combate espiritual que todo o batizado deve travar, ao longo da vida, contra o pecado — o único inimigo que importa agora votar ao anátema.
Raab, figura da salvação das nações
A prostituta Raab conhece na tradição cristã uma fortuna notável, à medida do paradoxo que encarna: uma pagã, uma pecadora, tornada pela sua fé um modelo para os crentes. O Novo Testamento cita-a três vezes em boa parte. A epístola aos Hebreus coloca-a na grande galeria dos heróis da fé:
«Pela fé, Raab, a prostituta, não pereceu com os que tinham resistido, porque tinha acolhido pacificamente os homens enviados em reconhecimento.» — Hebreus 11, 31[38]
A epístola de Tiago dá-a como exemplo de uma fé viva, operante (Tg 2, 25)[39], e o evangelho de Mateus inscreve-a, facto inaudito, na própria genealogia de Jesus (Mt 1, 5): esta cananeia é a antepassada de Booz, logo de David, logo de Cristo[40]. Os Padres viram nela a figura da Igreja reunida das nações: como Raab foi salva pelo cordão escarlate suspenso à sua janela, a humanidade pecadora é salva pelo Sangue de Cristo. O cordão vermelho tornou-se assim, desde são Clemente de Roma (cerca do ano 96), um dos mais antigos símbolos patrísticos da Redenção[41].
Atualidade espiritual: «Sê forte e corajoso»
Para além da história e da tipologia, o livro de Josué oferece ao crente de hoje uma espiritualidade da coragem e da fidelidade. A sua primeira palavra de ordem — «Sê forte e corajoso» — não é um slogan marcial: está imediatamente ligada à meditação da Palavra («Este livro da Lei não se afastará dos teus lábios; murmurá-lo-ás dia e noite», Js 1, 8) e à presença de Deus («estarei contigo», Js 1, 5). A coragem bíblica não é confiança em si, mas confiança n'Aquele que acompanha.
A sua última palavra, o apelo de Siquém — «escolhei hoje a quem quereis servir» —, faz do livro um grande tratado da liberdade crente. A fé nunca é uma herança sofrida: é uma escolha sem cessar renovada, pessoal e comunitária. «Eu e os meus, queremos servir o Senhor»: esta palavra de Josué, que compromete toda uma casa, permanece ainda hoje a profissão de fé do pai e da mãe de família, e de quem quer que queira edificar a sua vida sobre a rocha e não sobre a areia. O livro que se abria com a ordem de atravessar um rio fecha-se assim sobre a decisão que atravessa toda a existência cristã: escolher, livremente, servir a Deus.
Para ir mais longe
- Bíblia, livro de Josué (24 capítulos) — a ler numa tradução católica: Bible de Jérusalem, Traduction officielle liturgique (AELF), ou Bible Crampon.
- Para o conjunto bíblico e a questão do cânone, ver o artigo A Bíblia e o artigo de síntese Antigo Testamento.
- Para a continuação imediata da história de Israel em Canaã, ver o livro dos Juízes, depois os livros de Samuel e os livros dos Reis.
- Para os livros da Lei que precedem, ver o Génesis, o Êxodo e o Deuteronómio.
- Orígenes, Homélies sur Josué, Sources Chrétiennes 71, ed. Annie Jaubert, Cerf, 1960 — a grande leitura espiritual do livro.
- Jean Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, 1950.
- Bento XVI, Verbum Domini (2010), § 42 — sobre as «páginas obscuras» da Bíblia.
Notas e referências
O nome Yehoshua (יְהוֹשֻׁעַ) associa o teónimo abreviado Yeho- (de YHWH) à raiz verbal yš', «salvar, libertar». Sentido: «o Senhor salva» / «o Senhor é salvação». Cf. Ludwig Koehler & Walter Baumgartner, Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Brill, Leyde, éd. 1994-2000, s.v. yāša' et Yehôšua'.
1Números 13, 16: «Tais são os nomes dos homens que Moisés enviou a reconhecer a terra. Moisés deu a Oseias (Hoshéa), filho de Nun, o nome de Josué (Yehoshua).» A mudança de nome marca a missão: é o Senhor, e não o homem, quem salvará. Ver o artigo Os Números.
2Mateus 1, 21, tradução litúrgica (AELF): «Ela dará à luz um filho, e dar-lhe-ás o nome de Jesus, porque é ele quem salvará o seu povo dos seus pecados.» (Iēsous em grego: o evangelista explicita a própria etimologia do nome hebraico Yeshua / Yehoshua.)
3Na Septuaginta como no Novo Testamento grego, Josué e Jesus têm um só e mesmo nome (Ἰησοῦς, Iēsous). A Vulgata latina distingue-os: Iosue (Josue) para o filho de Nun (Js 1, 1: «Josue filium Nun»), Iesus para Jesus (Mt 1, 21). Esta identidade no grego é a base de toda a tipologia patrística. Cf. Annie Jaubert, introdução a Origène, Homélies sur Josué, Sources Chrétiennes 71, Cerf, 1960, p. 9-12.
4Na Bíblia católica, os livros históricos compreendem Josué, Juízes, Rute, 1-2 Samuel, 1-2 Reis, 1-2 Crónicas, Esdras, Neemias, Tobias, Judite, Ester e 1-2 Macabeus. Josué é o primeiro. Cf. Catecismo da Igreja Católica, quadro do cânone (§ 120) ; Concílio de Trento, Sessão IV (8 de abril de 1546), decreto Sacrosancta.
5O cânone judaico (TaNaK) reparte os Profetas em Nevi'im rishonim («Primeiros Profetas»: Josué, Juízes, Samuel, Reis) e Nevi'im aharonim («Últimos Profetas»: Isaías, Jeremias, Ezequiel, os Doze). É a ordem fixada pelo próprio Talmude da Babilónia, tratado Baba Batra 14b («A ordem dos Profetas é: Josué, Juízes, Samuel, Reis...»), retomada em todas as edições do TaNaK.
6A Septuaginta (LXX) do livro de Josué é mais breve em alguns por cento do que o texto massorético (TM) e apresenta várias variantes de ordem. Ver Lea Mazor, «The Septuagint Translation of the Book of Joshua» (resumo de tese), Bulletin of the IOSCS 27 (1994), p. 29-38; Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 3.ª ed., Fortress Press, 2012.
7O fragmento 4QJosh^a (gruta 4 de Qumrã, ~séc. I a.C.) coloca a narrativa do altar de Josué (cf. Js 8, 30-35 TM) mais cedo no livro, logo após a travessia do Jordão — atestando um estado textual antigo distinto do TM e da LXX. Cf. E. Ulrich, F. M. Cross et al. (ed.), Discoveries in the Judaean Desert XIV (Qumran Cave 4.IX: Deuteronomy, Joshua, Judges, Kings), Oxford, Clarendon Press, 1995.
8Talmude da Babilónia, tratado Baba Batra 14b-15a: segundo a baraita — opinião atribuída a Rabi Yehuda (alguns dizem Rabi Nehemya), contestada por Rabi Shimon, que sustenta que Moisés escreveu a Torá até ao fim — «Josué escreveu o seu livro e os oito últimos versículos da Torá» (Dt 34, 5-12, a morte de Moisés); os versículos que relatam a morte de Josué (Js 24, 29-30) são atribuídos a Eleazar, e o que relata a morte de Eleazar (Js 24, 33) a Fineias. Cf. Talmude da Babilónia, ed. Steinsaltz (Koren Talmud Bavli), Baba Batra.
9Comissão Bíblica Pontifícia, resposta De mosaica authentia Pentateuchi (27 de junho de 1906), sob São Pio X: afirma a autenticidade mosaica substancial do Pentateuco admitindo ao mesmo tempo acrescentos, glosas e adaptações posteriores sob inspiração. A resposta versa apenas sobre o Pentateuco; o presente artigo aplica o seu princípio, por analogia, ao livro de Josué que o prolonga no cânone. Cf. Denzinger-Hünermann, §§ 3394-3397.
10Martin Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien (Estudos de história da tradição), Halle, 1943. Noth defende aí (1) que Josué não pertence a um «Hexateuco» que prolongue o Pentateuco, e (2) que forma com Dt-Jg-Sm-R uma «história deuteronomista» unificada, composta na época do Exílio para dar conta da queda de Jerusalém (587 a.C.).
11Thomas Römer, La Première Histoire d'Israël. L'École deutéronomiste à l'œuvre, Labor et Fides, Genève, 2007 (ed. inglesa The So-Called Deuteronomistic History, T&T Clark, 2005). Síntese de referência sobre a hipótese e as suas revisões contemporâneas (modelos com várias redações).
12Concílio Vaticano II, constituição dogmática Dei Verbum (18 de novembro de 1965), § 12: para descobrir a intenção dos hagiógrafos, «é preciso prestar atenção, entre outras coisas, aos géneros literários», pois a verdade é apresentada e expressa «de modo diferente nos textos históricos de um ou outro modo, nos textos proféticos ou poéticos, ou nos outros géneros de expressão». Texto: vatican.va.
13Josué 1, 9, tradução litúrgica (AELF). A ordem divina «Sê forte e corajoso» (hazaq we'emats) é repetida três vezes no capítulo 1 (v. 6, 7, 9), enquadrando o apelo a meditar a Lei (v. 8).
14O paralelo Jordão / mar Vermelho é explícito: «O Senhor vosso Deus pôs a seco diante de vós as águas do Jordão até que passastes, como o Senhor vosso Deus fez ao secar diante de nós o mar dos Juncos até que passámos» (Js 4, 23). Josué é apresentado como «novo Moisés» (cf. Js 3, 7 ; 4, 14). Ver o Êxodo.
15Josué 2, 11, tradução Crampon revista. Profissão de fé monoteísta de Raab, tanto mais notável quanto é posta na boca de uma cananeia e prostituta.
16Josué 6, 20: «O povo soltou gritos e tocou-se a trombeta [...] a muralha desabou sobre si mesma, e o povo subiu para a cidade, cada um diante de si, e apoderaram-se da cidade.» O rito (sete voltas, sete dias, sete trombetas, Arca da Aliança) sublinha que a vitória é litúrgica antes de ser militar.
17Josué 21, 45 (TM ; algumas edições indicam 21, 43). Versículo-chave da teologia do cumprimento: a fidelidade de Deus à sua promessa é integral. Cf. também Js 23, 14.
18Josué 24, 15, tradução litúrgica (AELF): «Eu e os meus, queremos servir o Senhor.» Cume retórico do livro: a Aliança não é imposta mas livremente escolhida pelo povo (cf. Js 24, 16-24).
19Josué 10, 12-13. A passagem é introduzida como uma citação do «livro do Justo» (Sefer ha-Yashar), coletânea poética perdida igualmente citada em 2 Samuel 1, 18. Sobre o estatuto literário destes versos, ver a nota seguinte.
20O Sefer ha-Yashar («livro do Justo») é uma coletânea de poesia épica israelita hoje perdida, citada duas vezes na Bíblia (Js 10, 13 ; 2 Sm 1, 18). Que o episódio do sol detido dela seja tirado convida a ler aí uma linguagem poética de vitória e não uma crónica astronómica. Cf. Roland de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, Cerf, 1958-1960.
21Leão XIII, encíclica Providentissimus Deus (18 de novembro de 1893), citando Santo Agostinho, De Genesi ad litteram, II, 9, 20: «o espírito de Deus, que falava pela sua boca, não quis ensinar aos homens estas verdades acerca da constituição íntima dos objectos visíveis, porque não lhes serviriam de nada para a sua salvação»; os autores sagrados descrevem as coisas «segundo comportava a linguagem usada naquela época». Texto: vatican.va; Acta Sanctae Sedis 26 (1893-1894), p. 269-292. Princípio aplicável ao «sol detido».
22Síntese do debate: Kathleen M. Kenyon, Digging Up Jericho, Ernest Benn, Londres, 1957 (datação da destruição na Idade do Bronze médio, ~1550) ; Bryant G. Wood, «Did the Israelites Conquer Jericho? A New Look at the Archaeological Evidence», Biblical Archaeology Review 16/2 (1990), p. 44-58 (reavaliação na Idade do Bronze recente I, ~1400) ; Piotr Bienkowski, resposta crítica em BAR 16/5 (1990). Ver também John Garstang, The Story of Jericho, 1940.
23Hendrik J. Bruins & Johannes van der Plicht, «Tell es-Sultan (Jericho): Radiocarbon Results of Short-Lived Cereal and Multiyear Charcoal Samples from the End of the Middle Bronze Age», Radiocarbon 37/2 (1995), p. 213-220: as amostras de cereais carbonizados da camada do incêndio dão cerca de 1562 a. C. (± 38 anos), leitura invocada em apoio da datação de Kenyon (~1550) e contestada pelos partidários de uma destruição no Bronze Recente.
24Para Hazor, as escavações de Yigaël Yadin (1955-1958) e depois de Amnon Ben-Tor (desde 1990) puseram a descoberto uma destruição violenta pelo fogo no fim da Idade do Bronze recente, coerente com Js 11, 10-13. Para Ai, o sítio de et-Tell parece desocupado na época, o que suscitou a hipótese de outra localização (Khirbet el-Maqatir, proposta por Bryant Wood). Cf. Amnon Ben-Tor, Hazor: Canaanite Metropolis, Israelite City, Israel Exploration Society, 2016.
25O termo hebraico ḥērem (חֵרֶם) designa o que está «votado» irrevogavelmente a Deus, subtraído a todo o uso humano — daí, para os inimigos, o extermínio, e para os bens, ou a destruição ou a consagração ao santuário. Cf. Philip D. Stern, The Biblical Herem: A Window on Israel's Religious Experience, Brown Judaic Studies, 1991.
26Bento XVI, exortação apostólica pós-sinodal Verbum Domini (30 de setembro de 2010), § 42 («As páginas obscuras da Bíblia»): «a revelação bíblica está profundamente enraizada na história»; «o desígnio de Deus manifesta-se nela progressivamente e realiza-se lentamente através de etapas sucessivas, apesar da resistência dos homens». O papa exorta os investigadores e os pastores a ajudar os fiéis a aproximarem-se destas páginas para descobrir o seu significado à luz do mistério de Cristo. Texto: vatican.va.
27A estela de Mesa (rei de Moab, cerca de 840 a.C., descoberta em 1868) emprega a palavra ḥrm para descrever o massacre ritual de israelitas votados ao deus Camos — prova de que o «anátema» de guerra era uma convenção comum no Próximo Oriente antigo, e não uma singularidade israelita. Cf. os trabalhos de André Lemaire sobre a estela de Mesa.
28A Bíblia motiva o anátema pelas práticas religiosas cananeias, nomeadamente os sacrifícios de crianças pelo fogo: «para os seus deuses, chegam até a consumir pelo fogo os seus filhos e as suas filhas!» (Dt 12, 31; cf. Lv 18, 21-25). A Lei proíbe também expressamente a prostituição cultual, a qedeshah (Dt 23, 18; cf. 1 Reis 14, 24); a amplitude institucional desta prostituição dita «sagrada» no Canaã do Bronze Recente continua debatida entre historiadores, e o artigo atém-se aqui ao que a Bíblia dela diz. A arqueologia trouxe indícios convergentes nesse sentido no mundo cananeu-púnico (tofetes púnicos, cuja interpretação continua debatida). Ver o Levítico.
29Catecismo da Igreja Católica, § 122: «Embora contenham do imperfeito e do provisório», os livros do Antigo Testamento testemunham «toda a divina pedagogia do amor salvífico de Deus». Cf. também § 121 sobre o valor permanente do AT e § 708 sobre a «pedagogia divina».
30Orígenes, Homélies sur Josué (In Iesu Nave homiliae), 26 homilias conservadas na tradução latina de Rufino de Aquileia. Edição crítica e tradução: Annie Jaubert, Origène. Homélies sur Josué, Sources Chrétiennes 71, Cerf, Paris, 1960 (texto latino segundo a ed. W. A. Baehrens, GCS 30, 1921). A datação precisa destas homilias continua discutida; situá-las no tempo da perseguição de Décio (250) é apenas uma hipótese.
31Síntese da apresentação de Annie Jaubert na sua introdução a op. cit., SC 71 (resumo, não citação literal): através dos actos de Jesus filho de Navé manifestam-se, como em figura, os mistérios de Jesus, Filho de Deus — menos os do Jesus histórico do que os do Cristo glorificado agindo nas almas. Orígenes alegoriza sistematicamente a narrativa guerreira em combate espiritual.
32Síntese da leitura de conjunto das Homélies sur Josué (SC 71) — resumo, não citação literal: não é Moisés (a Lei) mas Josué (Jesus) quem introduz o povo na terra do descanso, figura de Cristo que guia para o Céu.
33Jean Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, Paris, 1950, parte consagrada a Josué («Josué et Jésus»). Daniélou retraça aí a tipologia Josué-Cristo desde a Epístola de Barnabé (cap. 12) e São Justino (Diálogo com Trifão, 113) até aos Padres gregos e latinos.
34Hebreus 4, 8-9, tradução litúrgica (AELF): «Porque se Josué lhes tivesse dado o descanso, David não falaria depois disso de um outro dia. Assim, um descanso sabático deve ainda advir para o povo de Deus.» O autor sagrado distingue o «descanso» parcial dado por Josué (a terra) do «descanso» definitivo aberto por Cristo (o Céu).
35A tipologia batismal do Jordão é desenvolvida pelos Padres: o povo atravessa as águas para entrar na terra do descanso como o batizado atravessa a água para entrar na vida nova. O batismo de Cristo no mesmo Jordão (Mt 3, 13-17) completa a figura. Cf. Jean Daniélou, Bible et liturgie, Cerf, 1951, cap. sobre o Jordão.
36Catecismo da Igreja Católica, § 1222: «Por fim, o Batismo está prefigurado na travessia do Jordão, pela qual o povo de Deus recebe o dom da terra prometida à descendência de Abraão, imagem da vida eterna.» (cf. também §§ 1217-1222 sobre as figuras bíblicas do batismo).
37Hebreus 11, 31, tradução litúrgica (AELF). Raab figura na grande «galeria da fé» do capítulo 11, ao lado de Abraão, Moisés e dos profetas.
38Tiago 2, 25, tradução litúrgica (AELF): «O mesmo sucedeu com Raab, a prostituta: não se tornou justa também ela pelas suas obras, ao acolher os mensageiros [de Josué] e fazê-los partir por outro caminho?» Tiago invoca-a como prova de uma fé operante.
39Mateus 1, 5 integra Raab na genealogia de Jesus: «Salmão gerou Booz, de Raab.» É uma das quatro mulheres (com Tamar, Rute e a «mulher de Urias») nomeadas nesta genealogia — todas ligadas de uma maneira ou de outra às nações, anunciando a salvação universal. Ver também o livro de Rute.
40São Clemente de Roma, Epístola aos Coríntios (1 Clemente), 12, cerca do ano 96: Clemente vê no cordão escarlate de Raab uma profecia de «que pelo sangue do Senhor haveria redenção para todos os que creem e esperam em Deus». É um dos mais antigos comentários cristãos a um texto de Josué. Edição: Annie Jaubert, Clément de Rome. Épître aux Corinthiens, Sources Chrétiennes 167, Cerf, 1971.
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