O livro de Judite

O nome « Judite » : « a Judia »

O nome da heroína, Yehudit (יְהוּדִית), é a forma feminina de Yehudi, « judeu », « Judia ». Significa literalmente « a Judia » ou « a mulher de Judá »^[1]. Esta escolha não é por acaso : num livro em que quase todos os nomes são simbólicos, a heroína carrega o nome do seu próprio povo. Judite é o Israel fiel, concentrado numa só figura ; a sua vitória é a da comunidade crente sobre o orgulho das nações^[2].

Esta dimensão emblemática explica um traço constante do relato : Judite só entra em cena depois de sete capítulos. Os sete primeiros capítulos nunca a nomeiam ; descrevem a ascensão da ameaça e o colapso da coragem dos chefes. Só no capítulo 8, quando tudo parece perdido, entra em cena aquela cujo nome já diz que encarna o povo chamado a vencer.

Lugar no cânone : um livro deuterocanónico

O livro de Judite faz parte dos sete livros ditos deuterocanónicos do Antigo Testamento — com Tobias, a Sabedoria, o Eclesiástico (Ben Sirá), Baruc e os dois livros dos Macabeus — aos quais se juntam secções deuterocanónicas de Ester e de Daniel^[3].

O prefixo deutero- (« segundo ») não significa que estes livros seriam inspirados « em segundo grau » ou de menor valor : indica apenas que a sua canonicidade foi discutida durante mais tempo na história antes de ser definitivamente recebida. Para a Igreja Católica, os livros deuterocanónicos são plenamente inspirados e canónicos, tal como os outros^[4].

« Também se devem ter por sagrados e canónicos os livros inteiros, com todas as suas partes [...] : do Antigo Testamento, os cinco livros de Moisés [...], Josué, os Juízes, Rute, os quatro livros dos Reis, dois dos Paralipómenos, o primeiro livro de Esdras e o segundo [...], Tobias, Judite, Ester [...]. Se alguém não receber como sagrados e canónicos estes livros inteiros [...], seja anátema. » — Concílio de Trento, decreto De canonicis Scripturis, 8 de abril de 1546^[5]

O Concílio de Trento não acrescentou Judite à Bíblia em 1546, ao contrário do que se pensa : confirmou solenemente um cânone já recebido na Igreja desde a Antiguidade, atestado pelos concílios regionais de Hipona (393) e de Cartago (397), pelo cânone da carta do papa Inocêncio I a Exupério de Toulouse (405) e pelo uso litúrgico constante^[6]. Perante a Reforma, que rejeitava estes livros, Trento apenas tornou obrigatório o que a Tradição já sustentava.

Porque é que judeus e protestantes o excluem

O livro de Judite não figura na Bíblia hebraica. São avançadas várias hipóteses para o explicar (cf. Carey A. Moore, Judith, Anchor Bible, 1985, e o artigo « Judith, Book of » da Jewish Encyclopedia) : uma composição tardia (sem dúvida posterior ao encerramento prático da Lei e dos Profetas), uma transmissão principalmente em grego, talvez uma aparente simpatia pela dinastia hasmoneia à qual o rabinato nascente era hostil, e sem dúvida liberdades em relação à Lei (Judite, por exemplo, age sem mandato sacerdotal e usa o engano)^[7]. Note-se, porém, que o judaísmo medieval nunca esqueceu Judite : relatos hebraicos e aramaicos (os Midrashim de Judite), ligados à festa de Hanucá, continuaram a circular^[8].

Os reformadores protestantes do século XVI, seguindo o princípio de regressar apenas à Bíblia hebraica, colocaram Judite entre os « apócrifos » — úteis para ler, mas sem valor normativo para a fé. O próprio Lutero, embora a excluísse do cânone, guardava para este livro uma real estima literária e espiritual : vê nele um belo poema religioso e patriótico, uma tragédia santa que mostra a que fim chegam sempre os tiranos — a vergonha^[9].

Esta divergência sobre o cânone é um dos pontos clássicos da controvérsia entre católicos e protestantes : ver o artigo Respostas ao protestantismo e, sobre a formação da Escritura, A Bíblia.

Texto e língua : do hebraico perdido ao latim de Jerónimo

A história textual de Judite é complicada e explica em parte as hesitações sobre a sua natureza. O texto de autoridade é o grego da Septuaginta, transmitido em várias recensões. A maioria dos especialistas considera, porém, que este grego traduz um original hebraico hoje perdido : a língua está cheia de hebraísmos, e o relato mergulha numa atmosfera semítica^[10].

É aqui que intervém São Jerónimo. Quando prepara a Vulgata (cerca de 405), traduz Judite não do grego, mas de um texto « caldeu » (aramaico) que lhe apresentam, e fá-lo, diz ele, a toda a pressa — « numa só pequena noite de vigília » (una lucubratiuncula), resumindo o sentido mais do que traduzindo palavra por palavra^[11]. Resultado : a Vulgata latina de Judite é sensivelmente mais curta do que a Septuaginta grega, com diferenças de pormenor, uma numeração dos capítulos desfasada e várias passagens próprias. Foi esta versão latina que alimentou a liturgia e a arte ocidentais durante séculos.

O prólogo de Jerónimo a Judite contém uma afirmação célebre e discutida :

« Entre os Hebreus, o livro de Judite lê-se entre os apócrifos [...]. Mas porque se diz que o concílio de Niceia o contou entre as santas Escrituras, cedi ao vosso pedido. » — São Jerónimo, Prólogo ao livro de Judite^[12]

Nenhum cânone conhecido do concílio de Niceia (325) menciona Judite ; os historiadores pensam que Jerónimo se refere quer a uma leitura do livro durante os debates conciliares, quer a atos apócrifos atribuídos a Niceia^[13]. A frase continua a ser um testemunho precioso : desde o século IV, Judite era lida e tida por Escritura na Igreja, mesmo quando Jerónimo, sensível ao cânone hebraico, marcava a sua reserva pessoal.

Uma obra anónima, talvez da época hasmoneia

O livro não nomeia o seu autor. A hipótese mais comum — proposta nomeadamente por Carey A. Moore (Judith, Anchor Bible, 1985), Toni Craven (Artistry and Faith in the Book of Judith, 1983) e pela introdução da Bíblia de Jerusalém — data-o da época hasmoneia, na segunda metade do século II a.C. (cerca de 150-100), pouco depois da revolta dos Macabeus^[14]. Convergem vários indícios : as instituições descritas (um sumo sacerdote que exerce também a autoridade civil e militar, um conselho de anciãos — a gerousia — em Jerusalém) correspondem ao regime hasmoneu ; o clima do relato — um pequeno povo fiel que resiste a um império pagão que pretende ser adorado como divino — corresponde exatamente à experiência judaica sob Antíoco IV Epifânio e os seus sucessores^[15]. Esta datação continua, porém, a ser uma hipótese : assenta em indícios internos ao relato, não num testemunho exterior, e pressupõe que estas correspondências institucionais bastam para fixar a época da composição.

O livro seria, pois, uma obra de resistência espiritual, escrita para fortalecer a fé de Israel lembrando-lhe que Deus salva os seus quando permanecem fiéis, jejuam e rezam — sejam quais forem as forças inimigas. Esta leitura nada retira à sua autoridade de livro inspirado ; pelo contrário, ilumina a sua intenção.

O « problema histórico » : Nabucodonosor « rei dos Assírios »

O livro abre com uma frase que fez correr muita tinta :

« Era o ano doze do reinado de Nabucodonosor, rei dos Assírios em Nínive, a grande cidade. » — Judite 1, 1^[16]

Só esta proposição acumula impossibilidades históricas. Nabucodonosor foi rei da Babilónia (605-562 a.C.), nunca dos Assírios ; e Nínive, capital assíria, tinha sido destruída em 612 a.C., ou seja, antes do advento de Nabucodonosor, por uma coligação de que fazia parte o seu próprio pai Nabopolassar^[17]. Fazer Nabucodonosor reinar sobre os Assírios em Nínive é como situar Napoleão no trono de um Império Romano do Ocidente ainda florescente : o anacronismo é manifesto. O livro acumula aliás outras inverosimilhanças — geográficas (a cidade de Betúlia continua por encontrar), demográficas (exércitos com números fabulosos) e cronológicas.

Foram propostas várias hipóteses para identificar o soberano realmente visado : Assurbanípal, Artaxerxes III Oco da Pérsia, Antíoco IV Epifânio da Síria ou Demétrio I Sóter^[18]. Mas o consenso moderno é outro : estes « erros » são tão enormes, tão evidentes, que são sem dúvida deliberados. O autor não procura enganar ; assinala ao leitor que não escreve uma crónica, mas um relato de alcance teológico, em que « Nabucodonosor » é menos um rei preciso do que o tipo do império orgulhoso que se faz deus^[19].

História ou relato edificante ? O debate sobre o género literário

A questão do género literário do livro é decisiva, e é antiga. Três grandes posições se defrontam :

A Bíblia de Jerusalém, como a maioria das introduções católicas contemporâneas, apresenta Judite como um relato de edificação que não pretende fazer obra de historiador, mas ensina pelo relato, à maneira de uma parábola desenvolvida^[20]. Esta posição não é um abandono modernista da fé : foi explicitamente tornada possível pelo próprio Magistério.

O que a Igreja obriga a crer e o que permite sustentar

Sobre este ponto sensível, é preciso distinguir cuidadosamente vários níveis, como pede a bússola doutrinal católica.

Primeiro, a inspiração e a inerrância de Judite não estão em causa : o livro é Palavra de Deus, e ensina sem erro a verdade que Deus quis consignar para a nossa salvação. Mas — e este é o ponto capital — esta verdade não é necessariamente uma verdade de crónica. O concílio Vaticano II precisa que os livros da Escritura « ensinam com firmeza, fidelidade e sem erro a verdade que Deus quis ver consignada nas Letras sagradas para a nossa salvação »^[21] : esta subordinada diz porquê Deus mandou consignar a Escritura, não restringe sobre o quê incide a inerrância — em continuidade com Providentissimus Deus, que proíbe restringir a inspiração apenas a certas partes^[22].

Depois, e mais diretamente, a questão do género literário foi resolvida pelo Magistério. Leão XIII, em Providentissimus Deus (1893), já tinha lembrado que os autores sagrados falam das coisas visíveis « como comportava a linguagem usada » na sua época^[23]. Mas foi sobretudo Pio XII quem legitimou o estudo dos géneros :

« É absolutamente necessário que o exegeta remonte de algum modo pelo pensamento até esses séculos recuados do Oriente, para [...] discernir e reconhecer que géneros literários os autores dessa idade antiga quiseram empregar e realmente empregaram. Os orientais, com efeito, para exprimir o que tinham no espírito, nem sempre usaram as formas e maneiras de dizer que usamos hoje. » — Pio XII, encíclica Divino afflante Spiritu, 30 de setembro de 1943^[24]

Reconhecer que Judite pertence ao relato edificante e não aos anais não é, pois, de modo algum uma concessão ao ceticismo : é ler o texto segundo a intenção do seu autor inspirado, exatamente como se lê uma parábola do Evangelho sem exigir que relate um facto jornalístico. Um católico continua livre de pensar que um núcleo histórico antigo sustenta o relato ; mas não é obrigado a afirmar a historicidade literal de um livro que multiplica de propósito as inverosimilhanças. O que deve sustentar é a verdade religiosa que o livro proclama : Deus salva o seu povo fiel.

Visão de conjunto : um relato em duas partes

O livro divide-se nitidamente em duas partes, articuladas em torno da entrada em cena da heroína. Esta simetria é um dos mais belos exemplos da arte narrativa bíblica : a primeira metade aperta o cerco do desespero, a segunda desata-o com uma reviravolta completa^[25].

Primeira parte (cap. 1-7) : a ameaça assíria

O relato abre com a desmesura de Nabucodonosor, que quer submeter toda a terra e fazer-se reconhecer como deus único. Confia ao seu general Holofernes um exército imenso para castigar os povos do ocidente que recusaram ajudá-lo. Holofernes devasta tudo por onde passa ; arrasa os santuários das nações submetidas para que prestem culto a Nabucodonosor, só a ele (Jt 3, 8) — pormenor que revela a verdadeira questão do livro : um confronto religioso, a idolatria do poder contra o Deus vivo.

Só Israel, acabado de regressar do exílio e devolvido ao seu Templo, resiste. Antes de atacar, Holofernes pergunta quem é este povo. É então que intervém Aquior, chefe dos amonitas, num discurso notável : explica que este povo é invencível enquanto permanecer fiel ao seu Deus, e vulnerável só quando peca (Jt 5). Esta lei teológica — o destino de Israel depende da sua fidelidade, não das suas armas — é a chave de todo o livro. Furioso, Holofernes manda entregar Aquior aos israelitas de Betúlia, onde será testemunha do que se segue.

Holofernes cerca então Betúlia, fecho estratégico no caminho de Jerusalém, e corta-lhe as fontes de água. Após trinta e quatro dias, as cisternas estão vazias, o povo desfalece, e os anciãos, sob pressão, prometem render-se dentro de cinco dias se Deus não intervier. É sobre este juramento desesperado que se fecha a primeira parte.

Segunda parte (cap. 8-16) : a libertação por Judite

Judite entra enfim em cena (cap. 8). O narrador apresenta-a longamente : viúva há três anos e quatro meses de um certo Manassés, morto de insolação, bela, rica, irrepreensível, vivendo no jejum e na oração. A Escritura resume : « Ninguém podia criticá-la em nada, porque temia profundamente a Deus » (Jt 8, 8)^[26]. Ao saber do juramento dos anciãos, convoca-os e repreende-os com autoridade profética : com Deus não se regateia, não se lhe impõem ultimatos.

« Eia ! Quem sois vós para pôr Deus à prova neste dia e para vos colocar acima dele entre os filhos dos homens ? [...] Não exijais, pois, garantias quanto às vontades do Senhor nosso Deus. Porque Deus não é como um homem, para que o ameacem. » — Judite 8, 12.16^[27]

Depois anuncia que agirá ela própria, sem revelar o seu plano. Segue-se a sua grande oração (cap. 9), pronunciada por terra, coberta de cinza, precisamente à hora em que se oferece o incenso da tarde no Templo de Jerusalém — maneira de ligar a sua ação à liturgia de Israel. Invoca o Deus « dos humildes » e « socorro dos oprimidos », e pede força para ferir o inimigo « pelo engano dos meus lábios »^[28].

Judite despe então as vestes de luto, enfeita-se e sai da cidade com a sua serva. Capturada pelas avançadas, conduzida a Holofernes, fascina-o com a sua beleza e a sua palavra hábil : deixa-lhe crer que trai o seu povo e lhe anunciará o momento em que Deus, irritado com os pecados de Israel, o entregará (cap. 10-11). Durante três dias, fica no acampamento, saindo cada noite para rezar. No quarto dia, Holofernes dá um banquete, esperando seduzi-la ; bebe vinho em grande quantidade, « como nunca tinha bebido num só dia desde que nascera » (Jt 12, 20), e desaba embriagado. Sozinha com ele, Judite agarra a espada do general :

« Aproximou-se da cama, agarrou o cabelo de Holofernes e disse : « Torna-me forte neste dia, Senhor, Deus de Israel. » Por duas vezes, feriu-o no pescoço, com toda a sua força, e separou-lhe a cabeça. » — Judite 13, 7-8^[29]

Desliza a cabeça para o seu alforge, regressa a Betúlia e brande-a diante do povo. De manhã, suspende-se a cabeça de Holofernes nas muralhas ; Aquior, ao vê-la, converte-se e faz-se circuncidar (Jt 14, 10). O exército assírio, descobrindo o seu chefe decapitado, é tomado de pânico e foge ; os israelitas destroçam-no. O sumo sacerdote Joaquim e os anciãos descem de Jerusalém para abençoar Judite, e todo o povo celebra a vitória.

« Tu és a glória de Jerusalém, tu és o orgulho de Israel, tu és a honra da nossa raça. Tudo isto, fizeste-o com a tua mão ; em Israel, fizeste o que é bom, e Deus nele encontrou a sua alegria. » — Judite 15, 9-10^[30]

O livro termina com o cântico de Judite (cap. 16) e depois com a sua vida : liberta a sua serva, recusa voltar a casar e morre muito idosa, aos cento e cinco anos, em paz. « Ninguém mais veio atemorizar os filhos de Israel durante a vida de Judite e muito tempo depois da sua morte » (Jt 16, 25).

O cântico de Judite (cap. 16)

Como Moisés e Miriam depois do mar Vermelho (Ex 15), como Débora depois da vitória sobre Sísera (Juízes 5), Judite coroa a libertação com um hino. Este cântico diz toda a teologia do livro : a grandeza de um Deus « quebrantador de guerras » que esmaga o orgulho não pela força, mas pela fraqueza escolhida.

« O Senhor é um Deus quebrantador de guerras [...]. Mas o Senhor soberano do universo confundiu-os pela mão de uma mulher. Não, não foi diante de jovens que o seu homem forte sucumbiu [...], mas foi Judite, filha de Merari : pela beleza do seu rosto, paralisou-o. » — Judite 16, 2-6^[31]

O cântico exalta enfim os « humildes » e os « fracos » de Deus, que lançam um clamor e põem o inimigo em fuga (Jt 16, 11) — anúncio direto da bem-aventurança evangélica dos pequenos e do Magnificat de Maria.

A mentira e a sedução de Judite : um problema moral ?

A objeção é antiga e séria : Judite mente conscientemente a Holofernes, lisonjeia-o, joga com a sua beleza para ganhar a sua confiança e mata-o por traição durante o seu sono. Como pode um livro inspirado apresentar estes atos como uma obra santa ? Os próprios Padres debateram os seus enganos^[32].

Impõem-se várias distinções. Primeiro, o próprio livro não canoniza a mentira : encena uma situação de guerra defensiva em que todo um povo está ameaçado de extermínio, e em que o engano pertence ao registo reconhecido do estratagema militar (como a emboscada de Josué em Ai, Josué 8). A moral católica distingue a mentira propriamente dita do engano de guerra lícito contra um agressor injusto que não tem direito à verdade que procura explorar^[33]. Depois, o texto sublinha com insistência a pureza de Judite : não comete nenhum pecado carnal, « porque o meu rosto só seduziu este homem para sua perdição » (Jt 13, 16), e age não por ambição, mas por amor do seu povo e fidelidade a Deus. Enfim, como todo o Antigo Testamento, Judite releva de uma pedagogia divina progressiva : o Catecismo lembra que os livros antigos, « embora contenham o imperfeito e o provisório », « testemunham toda a divina pedagogia do amor salvífico de Deus »^[34]. Não se julga Judite pela bitola do Evangelho consumado, mas reconhece-se nela a fé heroica que prepara esse Evangelho.

« Deus não é como um homem » : o coração teológico

Para além do relato de ação, o cume doutrinal do livro é o discurso de Judite aos anciãos (cap. 8). Contra a tentação de fixar a Deus um prazo — « se não nos salvar em cinco dias, render-nos-emos » —, Judite opõe uma teologia da transcendência e da confiança :

« Por isso, esperando com paciência a salvação que vem dele, invoquemo-lo em nosso socorro. Ele ouvirá a nossa voz, se lhe aprouver. » — Judite 8, 17^[35]

Pôr Deus « à prova », exigir-lhe « garantias », é inverter os papéis e fazer-se juiz do Criador. A grande lição de Judite junta-se à do deserto (« Não porás à prova o Senhor teu Deus », Dt 6, 16, que Cristo cita na tentação, Mt 4, 7) : a verdadeira fé não negoceia, abandona-se. É por isso que o Catecismo conta Judite entre as figuras da esperança de Israel^[36].

Betúlia : uma cidade que não se encontra

O próprio nome de Betúlia (Baityloua) não aparece em nenhuma fonte exterior e não corresponde a nenhum sítio identificado, apesar das descrições geográficas precisas do livro. Vários exegetas reconhecem nele um nome simbólico : talvez Beth-Eloah, « Casa de Deus », ou um jogo com betûlah, « a virgem » — o que faria da cidade cercada uma figura da comunidade fiel, ou até da própria Jerusalém^[37]. Esta opacidade geográfica, junta ao enquadramento histórico impossível, confirma que o livro trabalha a outro nível que não o da topografia : Betúlia está em todo o lugar onde o povo de Deus, cercado, deve escolher entre o medo e a fé.

Os Padres da Igreja

Judite foi lida e honrada muito cedo na Igreja. O mais antigo testemunho cristão é São Clemente de Roma, terceiro sucessor de Pedro, que cerca do ano 96 propõe Judite — com Ester — como modelo de caridade corajosa :

« A bem-aventurada Judite, estando a cidade cercada, pediu aos anciãos que a deixassem sair para o acampamento dos estrangeiros. Expôs-se, pois, ao perigo e saiu por amor da sua pátria e do seu povo cercado ; e o Senhor entregou Holofernes na mão de uma mulher. » — São Clemente de Roma, Carta aos Coríntios (1 Clemente), 55, 4-5^[38]

Que Judite seja citada como Escritura edificante desde o século I, em Roma, é um argumento de peso para a sua canonicidade. Mais tarde, São Jerónimo — apesar das suas reservas sobre o cânone hebraico — apresenta-a como um modelo de viúva santa e de castidade, e aproxima-a da figura da Igreja^[39]. Para os Padres, a viúva de Betúlia, pela sua continência e a sua coragem, prefigura a Igreja casta e combatente que, pela graça, triunfa dos seus inimigos.

Judite, figura da Igreja

A tipologia eclesial é constante na Tradição : Judite, « a Judia », cercada mas fiel, que derruba sozinha um inimigo monstruoso, é a imagem da Igreja militante. A sua beleza é a santidade ; o seu jejum e a sua oração, as armas espirituais ; a sua vitória, a da fé sobre as potências do mal. Como a Igreja, é fraca aos olhos do mundo e invencível por Deus. Esta leitura alimentou toda a espiritualidade medieval do combate cristão.

Judite, figura da Virgem Maria

Foi sobretudo na mariologia que Judite ganhou um relevo impressionante. A aproximação assenta num feixe de correspondências :

A bênção de Ozias a Judite — « Bendita sejas tu, minha filha, pelo Deus Altíssimo, mais que todas as mulheres da terra » (Jt 13, 18) — anuncia palavra por palavra a saudação de Isabel a Maria : « Bendita és tu entre as mulheres » (Lc 1, 42)^[40]. Do mesmo modo, o gesto de Judite decapitando o chefe inimigo foi lido como prefiguração da mulher do Génesis que esmaga a cabeça da serpente — razão pela qual a arte cristã aproximou muitas vezes Judite da Imaculada Conceição, calcando aos pés o demónio^[41].

Esta tipologia entrou na própria liturgia. A festa da Imaculada Conceição (8 de dezembro) toma do livro de Judite as aclamações dirigidas à heroína para as cantar de Maria :

« Tu és a glória de Jerusalém, tu és a alegria de Israel, tu és a honra do nosso povo. » — Antífona da Imaculada Conceição, segundo Judite 15, 9-10^[42]

O Catecismo da Igreja Católica consagra esta leitura ao colocar explicitamente Judite entre as santas mulheres que preparam a vinda de Maria :

« [...] Deus escolhe o que era tido por impotente e fraco para mostrar a sua fidelidade à promessa : Ana, mãe de Samuel, Débora, Rute, Judite e Ester, e muitas outras mulheres. Maria « ocupa o primeiro lugar entre estes humildes e pobres do Senhor que esperam e recebem dele a salvação com confiança ». » — Catecismo da Igreja Católica, § 489^[43]

Judite na arte e na cultura

Poucas figuras bíblicas inspiraram tanto os artistas. O motivo de Judite decapitando Holofernes — ou segurando a cabeça cortada — atravessa toda a história da arte ocidental : Donatello, Botticelli, Mantegna, Cranach, Caravaggio e sobretudo Artemisia Gentileschi, cujas versões dramáticas contam entre as obras-primas do barroco^[44]. Ora símbolo cívico da liberdade contra a tirania (em Florença), ora figura mariana, ora objeto de fascínio estético, Judite testemunha o poder de um relato em que a beleza, a fé e a coragem derrubam a força bruta.

A força de Deus na fraqueza

A grande lição do livro resume-se no seu cântico : Deus « confundiu o inimigo pela mão de uma mulher » (Jt 16, 5). Não é o exército, nem o herói, nem o poder que salvam, mas aquela que o mundo tem por mais fraca — uma viúva indefesa. O livro anuncia assim uma lei constante da história da salvação, que São Paulo formulará : « O que há de fraco no mundo, foi isso que Deus escolheu, para confundir o que é forte » (1 Cor 1, 27). De David contra Golias até à Cruz — fraqueza aparente, vitória real — Judite prefigura o escândalo do poder de Deus que age pelos pequenos.

O jejum, a oração e a confiança

Antes de combater, Judite jejua e reza. Ao longo do relato, a sua ação está envolta em liturgia : prostra-se na cinza à hora do incenso, sai cada noite para rezar no acampamento inimigo, atribui só a Deus a vitória. O livro ensina que as verdadeiras armas do crente são espirituais : a vitória ganha-se primeiro de joelhos. Esta espiritualidade do combate — em que o jejum e a oração precedem e sustentam a ação — junta-se à tradição ascética da Igreja.

A humildade e o abandono à vontade de Deus

Enfim, Judite encarna a humildade e a confiança perfeitas : recusa pôr Deus à prova, espera a sua hora « se lhe aprouver » (Jt 8, 17) e refere toda a glória a Deus, recusando honras e novo casamento. É a alma que nada impõe a Deus e tudo dele recebe — figura desse abandono que os mestres espirituais colocam no cume da vida interior. Neste sentido, a pequena viúva de Betúlia continua, para o leitor de hoje, uma mestra de fé : perante todo o « Holofernes » — a provação, o medo, o mal que parece invencível —, ensina a não negociar com Deus, mas a jejuar, rezar e ferir com a força que ele dá.

Sobre o próprio livro e o seu contexto bíblico :

• A Bíblia — visão de conjunto da Escritura e da sua formação.
• O Antigo Testamento — o grande quadro em que se inscreve Judite.
• O livro de Ester — a outra grande heroína que salva o seu povo, muitas vezes associada a Judite.
• O livro de Tobias — o outro relato edificante deuterocanónico, da mesma família literária.
• Os livros dos Macabeus — o contexto hasmoneu muitas vezes proposto como pano de fundo da composição de Judite.

Sobre as questões de cânone e de tipologia :

• Respostas ao protestantismo — a controvérsia sobre os livros deuterocanónicos.
• O Génesis — a promessa de Génesis 3, 15 (a mulher que esmaga a serpente), chave da leitura mariana.
• O livro dos Juízes — Débora e Jael, modelos veterotestamentários de Judite.

Referências bibliográficas :

• São Jerónimo, Prólogo ao livro de Judite (Praefatio in librum Iudith), cerca de 405.
• André-Marie Dubarle, Judith. Formes et sens des diverses traditions, 2 vol., Analecta Biblica 24, Roma, 1966.
• Carey A. Moore, Judith, Anchor Bible 40, Doubleday, Nova Iorque, 1985.
• Toni Craven, Artistry and Faith in the Book of Judith, Society of Biblical Literature, 1983.
• Catecismo da Igreja Católica, §§ 64, 122, 489.