Baal Shem Tov (1698-1760)

Uma região marcada pelos massacres e pela espera gorada

Israël ben Eliézer nasce numa região e numa geração moldadas pelo traumatismo. Cinquenta anos antes do seu nascimento, as revoltas cossacas lideradas por Bogdan Khmelnytsky (1648-1649) tinham devastado as comunidades judaicas da Ucrânia e da Podólia, fazendo várias dezenas de milhares de vítimas segundo as estimativas mais prudentes dos historiadores modernos — um massacre que permaneceu na memória judaica como um dos mais graves antes do século XX^[4]. A esta ferida coletiva junta-se, duas gerações mais tarde, o traumatismo espiritual do movimento messiânico de Sabbataï Tsevi, cuja retumbante apostasia em 1666 tinha quebrado a esperança de milhares de judeus que nele tinham julgado ver o Messias, deixando atrás de si amargura, ceticismo e, em certos círculos, a tentação de correntes heterodoxas posteriores como o frankismo^[5]. É nesta Podólia ferida, de piedade popular viva mas fragilizada, que nasce uma criança chamada Israël.

A tradição situa o seu nascimento por volta de 1698, no pequeno burgo de Okopy, hoje na Ucrânia, na fronteira então instável entre a Polónia e o Império Otomano^[6]. Esta datação não é, porém, garantida: um documento dito da «Gueniza de Kherson», supostamente comprovativo de um nascimento em outubro de 1698, só é reconhecido como autêntico pelo movimento Habad-Loubavitch, enquanto a maioria dos especialistas — excetuando Habad e o movimento Radzin — o considera uma falsificação tardia, repleta de anacronismos de títulos e de filiações^[7]. O historiador Moshe Idel, reconhecido especialista da Cabala, contestou aliás a própria localização de Okopy, considerando que nenhuma fonte a comprova realmente e que uma origem moldava ou bucovina seria pelo menos tão plausível^[8]. O historiador Simon Dubnow, um dos primeiros grandes historiadores modernos do hassidismo, inclinava-se para um nascimento por volta de 1700 e não em 1698^[9]. Uma enciclopédia rigorosa deve, pois, apresentar esta data como tradicional e provável, e não como um facto materialmente estabelecido no sentido em que o é, por exemplo, a data da morte de um papa pelos registos do Vaticano.

Órfão desde cedo, formado ao acaso das comunidades

Os seus pais, Eliézer e Sarah, descritos pela tradição como pobres mas piedosos, morrem quando ele ainda é criança^[10]. Órfão, o jovem Israël é tomado a cargo pela comunidade de Tluste, perto de Zalichtchyky, segundo os usos de entreajuda próprios do judaísmo da Europa de Leste dessa época^[11]. Ocupa sucessivamente vários postos modestos: auxiliar de um mestre-escola (behelfer, encarregado de acompanhar as crianças pequenas), guarda de sinagoga e depois abatedor ritual (shohet)^[12]. Este percurso de empregos subalternos, longe da imagem posterior do grande mestre espiritual, é coerente com o perfil social dos ba'alei shem — esses curandeiros itinerantes de quem viria a tornar-se, com o tempo, o representante mais ilustre.

Por volta dos dezoito anos, instala-se como professor em Tluste^[13]. A tradição hagiográfica — a receber com a prudência crítica que o seu género literário impõe — relata que ele teria, desde a juventude, pertencido a um círculo discreto de tzadikim ocultos dirigido por um certo Adam Baal Shem, de quem teria herdado manuscritos místicos; este episódio, não comprovado por nenhuma fonte independente, releva muito provavelmente da lenda edificante destinada a enraizar a sua vocação numa prestigiosa filiação esotérica^[14]. Reconhecido pouco a pouco como um mediador hábil nos conflitos comunitários, ganha uma reputação local muito antes de adquirir a notoriedade que viria a fazer dele o fundador de um movimento religioso.

O casamento com Hanna e os anos ocultos nos Cárpatos

O episódio mais célebre da sua juventude — transmitido pela tradição hassídica, não por uma fonte contemporânea independente — diz respeito ao seu casamento. O rabino Ephraïm de Brody, viajando perto da cidade onde residia o jovem Israël, teria, segundo o relato tradicional, discernido nele por um dom de clarividência (ruah ha-qodesh) o futuro esposo da sua filha Hanna e teria selado o noivado sem revelar a ninguém o lugar nem as circunstâncias antes de morrer pelo caminho^[15]. Quando Israël se apresenta em seguida, vestido com simplicidade, para reclamar a sua esposa, Abraham Guershon de Kutov, irmão de Hanna e reputado talmudista, toma-o primeiro por um mendigo ou um rústico e assusta-se com o casamento projetado; só mais tarde, a pedido expresso de Israël, que lhe teria revelado em privado uma parte da sua santidade oculta, é que a situação se resolve^[16]. Este relato, característico do bem conhecido motivo hagiográfico do «santo oculto» (tzaddik nistar) que dissimula a sua santidade sob uma aparência rude, deve ser recebido como uma tradição edificante e não como um facto biográfico verificado — mas moldou duradouramente a imagem que a piedade hassídica faz do seu fundador.

Após o casamento, o casal instala-se nos Cárpatos, onde Israël e Hanna vivem anos num despojamento documentado por várias fontes tradicionais concordantes: o seu único rendimento provinha da extração de argila e de cal, que Hanna se encarregava depois de entregar e de vender^[17]. É neste período de solidão montanhosa que, segundo a tradição, Israël teria aprofundado a sua vida de oração e o seu conhecimento da Cabala luriana — sem que se possa, aqui ainda, distinguir com certeza o núcleo biográfico do relato edificante posterior.

O título de « Baal Shem Tov »: mestre do Bom Nome

Na Europa asquenaze dos séculos XVII e XVIII, o título de ba'al shem (« mestre do Nome ») designava um curandeiro popular conhecido por realizar curas e milagres através do conhecimento esotérico dos Nomes divinos, por meio de ervas, remédios e amuletos inscritos com o Tetragrama, bem como por exorcismos^[28]. O fenómeno conhece uma verdadeira proliferação na Europa de Leste nos séculos XVII-XVIII, onde várias dezenas de ba'alei shem estão atestados nas fontes da época^[29]. Israel ben Eliezer distingue-se destes praticantes concorrentes pelo epíteto Tov — « bom » —, que assinala um reconhecimento superior da sua reputação e, muito rapidamente, uma irradiação espiritual que ultrapassa largamente o quadro da cura popular para se tornar o de um mestre de vida interior^[30].

O nome que haveria de se impor à posteridade — Baal Shem Tov, frequentemente abreviado em hebraico pelo acrónimo Besht — assinala assim uma dupla dimensão: a mais modesta e documentada pelos arquivos fiscais, do curandeiro itinerante reconhecido como tal pelos seus contemporâneos; e a bem mais vasta, do fundador de um movimento religioso cuja amplitude viria a ultrapassar de longe a de todos os outros ba'alei shem do seu tempo.

Os vestígios documentais: recenseamentos, atos fiscais, o túmulo

Ao contrário da ideia recebida segundo a qual o Baal Shem Tov seria uma figura puramente lendária, a sua realidade histórica é atestada por documentos materiais independentes de qualquer tradição hagiográfica. O historiador israelita Moshe Rosman, da Universidade Bar-Ilan, exumou nos arquivos polacos uma lista de contribuintes de Medzhybizh onde Israel ben Eliezer aparece, em 1742, sob a menção « baal shem », e depois, no recenseamento de 1760, sob a de « baal shem doutor », isento de impostos devido ao seu estatuto de praticante comunitário^[31]. Estes registos fiscais, independentes de qualquer intenção edificante, confirmam a sua residência contínua em Medzhybizh entre estas duas datas e a sua atividade socialmente reconhecida de curandeiro^[32]. A isto acrescem um siddour (livro de orações) com anotações marginais que lhe são atribuídas, uma assinatura conservada, e o seu túmulo, ainda hoje visível no cemitério judaico de Medzhybizh^[33].

É precisamente com base neste tipo de fontes — documentos fiscais, atos notariais, correspondências não hagiográficas — que Moshe Rosman pôde, na sua obra tornada clássica Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov (1996), reconstituir pela primeira vez o contexto social, económico e político preciso da vida do Besht, contexto que a hagiografia tradicional ignorava ou deformava^[34]. Esta obra recebeu, em reconhecimento do seu rigor, o National Jewish Book Award for Jewish History em 1996 e o prémio Zalman Shazar para a investigação histórica judaica em 2000^[35].

A devekut, a união com Deus em cada instante

O coração do ensinamento atribuído ao Baal Shem Tov é a devekut («apego», «adesão»), isto é, uma união direta e permanente com o divino, que o Besht considerava acessível não apenas no estudo ou na oração litúrgica, mas em cada atividade humana^[36]. Esta conceção rompe com uma hierarquia espiritual que reservava implicitamente a mais alta intimidade com Deus apenas aos sábios capazes de consagrar a vida ao estudo talmúdico: para o Besht, o simples artesão, o camponês, o comerciante iletrado podem, pela qualidade da sua intenção (kavana), alcançar uma união com Deus tão real como a do maior dos rabinos.

Avodah be-gashmiyut: servir Deus na matéria

Corolário direto da devekut, o princípio da avodah be-gashmiyut («serviço [de Deus] na corporeidade») ensina que os atos materiais vulgares — comer, beber, trabalhar, conversar — podem tornar-se, mediante uma intenção santificadora, ocasiões autênticas de comunhão com Deus, e não simples necessidades profanas a tolerar entre dois momentos de oração^[37]. Esta doutrina, que valoriza a vida quotidiana do povo simples em vez da mera erudição talmúdica, explica em grande parte o êxito popular imediato do movimento hassídico junto das massas judaicas da Europa de Leste, numa época em que o acesso ao estudo erudito permanecia reservado a uma minoria letrada.

A alegria contra a melancolia

O Baal Shem Tov insiste com constância na alegria (simha) como condição do serviço de Deus, em oposição frontal à tristeza e à melancolia (atzvut), que considerava espiritualmente destrutivas. A coletânea das suas diretivas, o Tzavaat ha-Rivash («Testamento do Rivash»), formula assim este princípio:

«Mesmo que se venha a falhar pelo pecado, não se deve entristecer excessivamente, ao ponto de isso vir a anular o serviço [de Deus].» — Tzavaat ha-Rivash, coletânea de diretivas atribuídas ao Baal Shem Tov^[38]

O Besht não nega a legitimidade de um arrependimento pontual após uma falta real; mas adverte contra a deriva que transforma esse arrependimento numa melancolia duradoura, a qual afasta a alma de Deus de forma bem mais segura do que a própria falta o poderia ter feito^[39]. Os seus discípulos haveriam mais tarde de endurecer a fórmula até ao célebre aforismo, amplamente difundido na literatura hassídica posterior, segundo o qual a depressão espiritual causaria, à alma, um dano superior ao de muitas transgressões^[40].

As centelhas de santidade e a reparação do mundo

Herdeiro da Cabala luriana difundida a partir de Safed no século XVI, o Besht ensina que centelhas de santidade (nitzotzot) permanecem disseminadas e como que prisioneiras na matéria do mundo desde a catástrofe cósmica originária descrita por essa mesma Cabala (o «quebrar dos vasos», shevirat ha-kelim)^[41]. A tarefa do homem piedoso consiste em libertar essas centelhas por uma conduta santificada — na oração, mas também, em conformidade com o princípio da avodah be-gashmiyut, nos atos mais vulgares — contribuindo assim para a reparação do mundo (tikkun ha-olam), à espera da sua conclusão final. Esta visão confere a cada gesto do fiel, por mais modesto que seja, um alcance cósmico que ultrapassa a simples observância legal.

O tsaddik, mediador entre o céu e a terra

O hassidismo nascente atribui um lugar central à figura do tsaddik — o «justo», mestre espiritual carismático cuja união particularmente intensa com Deus faz dele, para os seus fiéis, um intercessor e um guia privilegiado entre o céu e a terra^[42]. Esta centralidade da pessoa do mestre, mais do que a de um corpus doutrinal sistemático, impressionou os historiadores do misticismo judaico: segundo Gershom Scholem, no nono e último capítulo da sua obra tornada clássica Major Trends in Jewish Mysticism (1941), intitulado «Hasidism: The Latest Phase», a originalidade essencial do hassidismo reside menos numa teosofia mística nova do que numa ética mística centrada na figura do tsaddik, em que a personalidade carismática do mestre suplanta, em larga medida, a doutrina escrita como primeiro vetor de transmissão espiritual. Scholem formula-o sem rodeios:

«Todo este desenvolvimento organiza-se em torno da personalidade do santo hassídico — trata-se de algo inteiramente novo. A personalidade toma o lugar da doutrina; o que se perde em racionalidade com esta mudança ganha-se em eficácia.» — Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1941^[43]

Uma parábola tornada célebre: os muros ilusórios do palácio

Entre os ensinamentos atribuídos ao Baal Shem Tov e compilados na antologia Keter Shem Tov («Coroa do Bom Nome»), uma das parábolas mais citadas ilustra concretamente o princípio da devekut. Um rei, conta o Besht, mandara construir à sua volta muralhas e portas que na realidade eram apenas uma ilusão, prometendo uma grande recompensa a quem conseguisse chegar até ele apesar de todos esses obstáculos aparentes. Muitos desistiram pelo caminho; só o filho do rei, redobrando esforços, chegou até junto do pai — para descobrir então que nenhuma barreira real os separara jamais, pois tudo não passara de ilusão destinada a provar a sua determinação^[44]. O Besht extraía daí esta lição:

«Deus rodeia-Se a Si mesmo de numerosas barreiras que à primeira vista o homem não pode transpor — mas a verdade é que "toda a terra está cheia da Sua glória", e que cada movimento, cada pensamento, tudo, provém d'Ele.» — Baal Shem Tov, Keter Shem Tov, citando Isaías 6, 3^[45]

A parábola ensina assim que não existe, na realidade, nenhuma distância verdadeira entre o fiel e Deus: a separação é apenas uma prova pedagógica querida pelo próprio Deus para levar o homem a redobrar esforços e desejo — um tema que retoma diretamente o princípio da devekut exposto acima.

O silêncio do autor: nenhum escrito da sua mão

Facto raríssimo para o fundador de um movimento religioso de tal amplitude, o Baal Shem Tov nada escreveu — ou, pelo menos, nada nos chegou com uma atestação de autenticidade incontestada, para além de algumas cartas discutidas^[46]. Toda a sua doutrina é-nos conhecida pela mediação dos seus discípulos, que relatam, cada um à sua maneira e com as inflexões próprias do seu próprio pensamento, ensinamentos que dizem ter recebido dele. Esta situação, longe de ser anedótica, coloca a investigação histórica sobre o Besht numa situação metodológica próxima da dos estudos sobre Sócrates ou sobre Jesus de Nazaré: uma figura fundadora conhecida exclusivamente pelo testemunho de terceiros.

Shivhei ha-Besht, uma hagiografia tardia

A fonte narrativa mais abundante sobre a vida do Baal Shem Tov é a colectânea intitulada Shivhei ha-Besht («Elogio do Besht»), compilada por Dov Ber ben Samuel de Linits, genro do escriba Alexandre Chochat, que acompanhara o Besht nos seus últimos anos^[47]. Reunida a partir de tradições orais recolhidas cerca de 1795 — ou seja, mais de trinta anos após a morte do Besht — e depois editada pelo filho do compilador, Juda Löb, a obra surge em duas edições concorrentes em 1814-1815: uma em Kopys, impressa por Israël Yoffé, hassid de Lubavitch; a outra, mais expurgada de certos relatos considerados sensíveis, em Berdytchiv^[48].

O género literário de Shivhei ha-Besht é o, bem identificado pelos especialistas, da hagiografia — a Vida de santo, escrita num espírito de veneração e de convicção de que o seu protagonista foi um ser de um poder espiritual transcendente, e não o de uma crónica histórica neutra^[49]. A obra está repleta de relatos de curas milagrosas, de viagens sobrenaturais e de visões proféticas que o historiador contemporâneo não pode receber como factos estabelecidos. Um ditado hassídico tradicional, frequentemente citado pelos próprios especialistas para caracterizar a justa atitude crítica a adoptar, resume bem a dificuldade: quem acredita firmemente em todas as histórias contadas sobre o Baal Shem Tov é ingénuo, mas quem afirma que são todas falsas é um herege^[50] — fórmula que, para além da sua ironia, convida a procurar, sob a lenda, um núcleo de verdade histórica digno de ser discernido com método, em vez de rejeitado ou engolido em bloco.

As compilações dos discípulos: de Ben Porat Yossef a Keter Shem Tov

Os ensinamentos doutrinais atribuídos ao Besht chegam-nos principalmente por intermédio dos livros do seu discípulo Jacob Joseph de Polonne (morto em 1784), primeiro autor a publicar abertamente ideias hassídicas: as suas obras Toldot Yaakov Yossef, Ben Porat Yossef e Tsafnat Paneah citam, por si sós, mais de oitocentos ensinamentos relatados em nome do Besht, o que faz delas a fonte doutrinal mais abundante e mais sistematicamente explorada pelos investigadores^[51]. A estas compilações juntam-se o Likoutim Yekarim de Samuel ben Juda Leib Segal, o Tzavaat ha-Rivash («Testamento do Rivash», colectânea de directrizes espirituais) e o Keter Shem Tov («Coroa do Bom Nome»), antologia extraída principalmente das obras de Jacob Joseph e do Likoutim Yekarim^[52]. Nenhum destes textos é, porém, propriamente falando uma obra do próprio Besht: são palavras relatadas, filtradas pela memória e pela teologia própria dos seus redactores.

A carta da ascensão da alma

Uma das raras peças que poderia constituir um testemunho directo — embora a sua autenticidade integral continue a ser discutida por alguns investigadores — é a carta que o Besht dirigiu ao seu cunhado Abraham Guershon de Kutov, então estabelecido na Terra Santa. O Besht relata nela uma experiência de elevação mística ocorrida no Rosh Hashanah do ano 5507 (outono de 1746), durante a qual afirma ter «realizado, por um juramento, uma elevação da alma» e ter contemplado coisas «maravilhosas, como nunca antes tinha visto»^[53]. O texto relata nomeadamente um encontro visionário com a alma do Messias, de quem o Besht diz ter recebido indicações sobre as condições da sua vinda^[54]. Esta carta, enviada em resposta a uma missiva recebida de Guershon durante a feira de Louka em 1750, só foi publicada em 1781, em anexo ao Ben Porat Yossef de Jacob Joseph de Polonne^[55] — ou seja, mais de vinte anos após a morte do Besht, o que convida, uma vez mais, a uma prudência crítica quanto à sua transmissão exacta.

O debate historiográfico: Rosman contra Etkes

Moshe Rosman resume assim, logo na abertura do seu estudo, a dificuldade metodológica própria deste tema:

«O Baal Shem Tov é, para o historiador, um tema inapreensível, pois os testemunhos documentais sobre a sua vida são raros e equívocos.» — Moshe Rosman, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov, University of California Press, Berkeley, 1996^[56]

Dois historiadores israelitas de primeiro plano, Moshe Rosman e Immanuel Etkes, conduziram investigações complementares mas metodologicamente distintas sobre a fiabilidade das fontes relativas ao Besht. Rosman, em Founder of Hasidism (1996), privilegia uma reconstituição estritamente fundada em documentos de arquivo contemporâneos — recenseamentos, actos notariais polacos — ainda que tenha de renunciar a decidir sobre numerosos aspectos interiores da vida espiritual do Besht por falta de fontes independentes^[57]. Etkes, em The Besht: Magician, Mystic, and Leader (edição inglesa de 2005), propõe uma abordagem diferente: em vez de uma biografia linear, uma análise estruturada em torno de três dimensões da sua actividade — mago (praticante da Cabala aplicada e do uso teúrgico dos Nomes divinos), místico e líder espiritual — apoiando-se numa leitura crítica mas não sistematicamente suspeitosa da tradição relatada pelos discípulos^[58]. Etkes contesta explicitamente a imagem popular de um Besht místico infantil, errando pelos campos em oração visionária, para restituir um homem muito mais ancorado no seu tempo, dotado de um carisma pessoal afirmado que se exprimia por dons quase proféticos reconhecidos pelos seus contemporâneos: ver à distância, predizer o futuro, discernir as vidas anteriores de uma alma^[59].

O caso contestado da «Gueniza de Kherson»

Por volta da época da revolução russa de 1917, um depósito de manuscritos antigos — uma gueniza — foi anunciado como descoberto numa sinagoga da cidade de Kherson, no sul da Ucrânia, contendo várias cartas aparentemente assinadas pela mão do Baal Shem Tov^[60]. A autenticidade destes documentos permanece hoje vivamente contestada: várias destas cartas contêm anacronismos de título e de filiação familiar que sugerem fortemente um fabrico tardio^[61]. Apenas o movimento Habad-Lubavitch e o movimento Radzin continuam a defender a sua autenticidade integral; a grande maioria dos investigadores universitários, bem como a maior parte das outras correntes hassídicas, considera-os falsos, o que ilustra bem a persistente fragilidade documental em torno da figura do fundador do hassidismo, dois séculos e meio após a sua morte^[62].

Dov Ber, o Maggid de Mézéritch, sucessor designado

Com a morte do Besht em 1760, a direcção do movimento nascente cabe primeiro brevemente ao seu filho Tsvi Hersh, que todavia se retira após um ano em favor de Dov Ber, dito o Maggid («pregador») de Mézéritch (1704-1772)^[63]. É essencialmente graças a este último — ele próprio bem versado na Cabala luriana — que a doutrina do Besht, sob uma forma sistematizada e aprofundada, penetra nos círculos eruditos e se difunde, pelo envio missionário de numerosos discípulos, por toda a Polónia-Lituânia^[64]. Sem Dov Ber de Mézéritch, a maioria dos historiadores concorda em considerar que o ensinamento do Besht teria permanecido um fenómeno local e não teria dado origem ao movimento de massas que o hassidismo se tornou.

Jacob Joseph de Polonne, primeiro autor hassídico publicado

Jacob Joseph Hacohen de Polonne (1710-1784), discípulo directo do Besht, ocupa um lugar documental insubstituível: as suas três obras maiores citam mais de oitocentos ensinamentos atribuídos ao seu mestre, fazendo dele a fonte mais sistematicamente utilizada pelos investigadores para reconstituir a doutrina do Besht^[65]. Foi, historicamente, o primeiro a ousar publicar abertamente escritos hassídicos, expondo-se desse modo, em primeiro lugar, à nascente hostilidade rabínica contra o novo movimento.

Outros discípulos e a dispersão missionária

Em torno do Besht e do seu círculo imediato gravitam outras figuras cuja importância ulterior foi considerável: Zeev Wolf Kitzes de Medzhybizh, Pinhas de Koretz (1728-1790) e Menahem Nahum Twersky de Tchernobyl (1730-1797), fundador de uma das grandes dinastias hassídicas ucranianas^[66]. O seu cunhado Abraham Guershon de Kutov (1701-1761), que acabara por reconhecer plenamente a sua santidade depois de o ter primeiro desprezado, tornou-se ele próprio um dos primeiros hassidim a estabelecer-se na Terra Santa, logo em 1747^[67].

O Gaon de Vilna e os bans de 1772 e 1781

Após a morte do Besht, o movimento hassídico deparou-se com uma oposição rabínica organizada e determinada, cujo líder mais prestigioso foi Elias ben Salomão Zalman, dito o Gaon de Vilna (1720-1797), uma das mais altas autoridades talmúdicas do seu tempo^[68]. Sob a sua influência, um primeiro ban de excomunhão (herem) foi proclamado em Vilna a 11 de maio de 1772 contra os «novos hassidim», prevendo a exclusão comunitária, o auto-de-fé dos seus livros e medidas de perseguição contra os seus adeptos^[69]. A carta assinada pelo Gaon e por dezassete outros rabinos de Vilna não deixa qualquer dúvida quanto à firmeza pretendida:

«Enquanto os hassidim não tiverem plenamente expiado a sua conduta desviante, devem ser dispersos e expulsos, para que nem sequer dois destes hereges permaneçam juntos. O fim dos seus grupos e das suas assembleias será uma bênção para o mundo.» — Carta do Gaon de Vilna e dos rabinos de Vilna, maio de 1772^[70]

Quando o movimento retomou o seu proselitismo alguns anos mais tarde, sob o impulso nomeadamente de Shneur Zalman de Liadi (1745-1812), futuro fundador do Habad, o Gaon pronunciou em 1781 uma segunda excomunhão, qualificando desta vez os hassidim de hereges com os quais nenhum judeu piedoso deveria aliar-se pelo casamento^[71].

Os motivos do conflito: estudo contra devoção

O fundo do diferendo tocava na própria hierarquia dos valores religiosos do judaísmo rabínico tradicional. Os Mitnagdim («opositores»), na esteira do Gaon de Vilna, censuravam ao movimento hassídico o facto de privilegiar a oração extática e a devekut emocional em detrimento do estudo rigoroso da Torá, que consideravam a via fundamental — e não apenas uma das vias possíveis — do autêntico serviço de Deus^[72]. Temiam igualmente, não sem uma certa justeza histórica, que a exaltação do carisma pessoal do tsadik abrisse a porta a derivas populares incontroláveis, numa região e numa geração que guardavam uma recordação amarga da catástrofe messiânica sabateana. Da sua parte, os partidários do Besht não rejeitavam o estudo enquanto tal, mas recusavam que ele permanecesse monopólio exclusivo de uma elite letrada, desligada da piedade simples e fervorosa do povo.

Uma querela apaziguada no século XIX

O conflito entre hassidim e mitnagdim, particularmente virulento nas décadas que se seguiram à morte do Besht, apaziguou-se progressivamente ao longo do século XIX, sob a pressão conjugada de ameaças exteriores comuns — nomeadamente a Haskalá (o Iluminismo judaico) e a assimilação crescente — que tornaram menos pertinente a oposição inicial entre os dois campos. Hoje, o hassidismo e o judaísmo lituano tradicional (herdeiro dos mitnagdim) coexistem, muitas vezes num respeito mútuo real, no seio do mundo ortodoxo contemporâneo.

Martin Buber e as narrativas hassídicas: uma leitura romântica

Na viragem do século XX, o filósofo Martin Buber (1878-1965) redescobriu e popularizou o hassidismo junto de um público leitor judeu largamente aculturado e afastado das suas raízes religiosas, primeiro com Die Legende des Baalschem («A Lenda do Baal Shem», 1908), depois com a sua suma em dois volumes Tales of the Hasidim («Narrativas hassídicas», 1947 para The Early Masters e 1948 para The Later Masters), fruto de três décadas de trabalho sobre as fontes^[73]. Buber privilegiou deliberadamente as narrativas em detrimento dos sermões teóricos, e pôs a tónica nas dimensões mais afirmativas do mundo e da vida quotidiana no ensinamento hassídico, vendo nelas a expressão de uma espiritualidade de santificação do ordinário próxima das suas próprias preocupações filosóficas existenciais^[74].

Gershom Scholem e a crítica filológica

O próprio Buber resume a intuição central que orienta a sua leitura do hassidismo:

«O que mais importa no hassidismo, hoje como ontem, é esta poderosa tendência, preservada tanto na existência pessoal como comunitária, para superar a separação fundamental entre o sagrado e o profano.» — Martin Buber, Hasidism and Modern Man, Horizon Press, Nova Iorque, 1958, p. 28^[75]

Esta leitura, sedutora e influente, atraiu contudo uma crítica severa e duradoura por parte do maior historiador do misticismo judaico do século XX, Gershom Scholem (1897-1982), que censurou a Buber a falta de rigor filológico e uma interpretação «excêntrica» que deformava o verdadeiro teor dos textos hassídicos originais — nomeadamente ao negligenciar deliberadamente os aspetos mais ascéticos e teosoficamente técnicos desta literatura, em favor de uma leitura existencialista anacrónica^[76]. Scholem publicou em 1961, na revista Commentary, uma crítica frontal intitulada «Martin Buber's Hasidism: A Critique», marcando um dos debates metodológicos mais retumbantes de toda a história dos estudos judaicos modernos^[77].

Moshe Rosman e Immanuel Etkes: a reconstrução historiadora contemporânea

Foi em parte em reação a este debate não resolvido — Buber demasiado romântico, Scholem mais rigoroso mas ainda dependente, em última análise, da mesma documentação hagiográfica frágil — que a geração seguinte de historiadores, em primeiro lugar Rosman e Etkes já citados, procurou fundar o estudo do Besht sobre bases documentais renovadas, explorando sistematicamente os arquivos de Estado polacos e lituanos em vez da só tradição interna hassídica^[78]. É esta terceira geração de investigação, resolutamente crítica mas preocupada em não deitar fora o bebé com a água hagiográfica do banho, que hoje domina os estudos eruditos sobre o fundador do hassidismo.

Jean de Menasce, o dominicano que deu a conhecer o hassidismo em francês

Antes mesmo da vasta difusão operada por Martin Buber, um dominicano francês de origem egípcia, o padre Jean de Menasce (1902-1973), grande conhecedor do hebraico e de várias outras línguas orientais, já tinha empreendido dar a conhecer ao público francófono as riquezas espirituais do hassidismo^[79]. Três meses antes de entrar no noviciado dominicano em 1930, conclui Quand Israël aime Dieu, introdução ao hassidismo seguida de uma antologia, publicada em 1931 — uma obra que, segundo os especialistas da sua obra, contribuiu para dar a conhecer, antes do próprio Buber em francês, os tesouros espirituais das comunidades judaicas da Europa central na véspera do seu extermínio^[80]. O livro foi reeditado em 1992 nas éditions du Cerf, na coleção «Patrimoines», sob o título Quand Israël aime Dieu: introduction au hassidisme, com prefácio de Guy Monnot^[81]. Na sua correspondência, o padre de Menasce evocava o seu estudo assíduo da mística judaica e o seu desejo de dar a conhecer «este tesouro de Israel, tão mal conhecido até por aqueles que o procuram»^[82] — um procedimento de estima respeitosa, exercido todavia a partir de uma convicção católica nunca silenciada.

Cabala, panenteísmo e discernimento teológico católico

O hassidismo, enquanto corrente espiritual diretamente enraizada na Cabala luriânica, herda as questões teológicas que esta última há muito coloca a um olhar católico atento. A Enciclopédia Católica de 1910 (artigo redigido por F. Gigot) define a Cabala como um «sistema de esoterismo teosófico» segundo o qual a divindade, designada como o En-Sof (o Infinito), se manifesta por uma hierarquia de dez emanações sucessivas, as sefirot, que atravessam quatro mundos de refinamento decrescente até ao nosso universo material^[83]. O artigo conclui, sobre este ponto preciso, com um juízo teológico claramente reservado:

«As suas especulações sobre a natureza de Deus e a Sua relação com o universo diferem sensivelmente do ensinamento da Revelação.» — F. Gigot, artigo «Kabbala», The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, Nova Iorque, 1910^[84]

Uma teologia da emanação que encara o universo criado como uma extensão contínua da substância divina, em vez de o encarar como fruto de um ato livre de criação ex nihilo claramente distinto do Ser divino, choca de facto frontalmente com a doutrina católica da criação, que mantém uma distinção radical entre o Criador transcendente e a sua criatura^[85]. Um investigador católico contemporâneo, o padre Antoine Guggenheim, matizou este juízo num artigo da Nouvelle Revue Théologique consagrado ao hassidismo, confirmando embora a presença real de elementos panenteístas na cabala hassídica: nele assinala uma convicção comum, embora diversamente articulada, entre mística cristã e mística hassídica, segundo a qual «a mística, o rito e a magia acreditam que Deus pode descer e agir aqui e agora»^[86] — uma intuição sacramental que o catolicismo reconhece plenamente na sua própria ordem, sem todavia tirar daí as mesmas conclusões metafísicas que a teosofia cabalística sobre a natureza de Deus.

Teurgia, magia e discernimento: uma comparação prudente

O padre Guggenheim sublinha com justeza que o movimento hassídico nascente representa, na sua história própria, uma resposta religiosa à crise messiânica sabateana: onde o sabateanismo tinha deixado o misticismo e o messianismo degenerar em antinomismo e depois em apostasia coletiva, o hassidismo, ao recentrar a experiência mística na transformação interior pessoal do fiel comum em vez de numa especulação apocalíptica incontrolada, permitiu «neutralizar as derrapagens apocalípticas» do século anterior preservando ao mesmo tempo a própria aspiração mística^[87]. Um discernimento católico atento reconhecerá aqui, para além das diferenças dogmáticas irredutíveis, uma intuição justa: a teurgia hassídica — esta cooperação ritual entre Deus e o homem visando «reparar» uma criação fraturada — não é um puro exercício de magia manipuladora no sentido vulgar do termo, mas a expressão, num quadro doutrinal estranho à Revelação cristã, de uma convicção de que a matéria e o gesto humano podem tornar-se o lugar real de uma ação divina — convicção que o catolicismo partilha, mas que funda exclusivamente na economia sacramental instituída por Cristo, não numa teurgia cabalística autónoma.

Israel segundo a Nostra Ætate: reconhecer sem confundir

O concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Ætate de 28 de outubro de 1965, estabelece o princípio teológico que deve governar todo o olhar católico sobre o judaísmo pós-bíblico, hassidismo incluído:

«A Igreja de Cristo reconhece que os primórdios da sua fé e da sua eleição se encontram, segundo o mistério divino da salvação, nos patriarcas, em Moisés e nos profetas.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, Nostra Ætate, § 4, 28 de outubro de 1965^[88]

O texto conciliar convida assim a rejeitar toda a forma de antijudaísmo, mantendo embora intacta a profissão de fé própria da Igreja a respeito de Cristo^[89]. Este quadro fornece a referência teológica adequada para abordar uma figura como o Baal Shem Tov: reconhecer a profundidade espiritual real, a piedade sincera e a fecundidade religiosa de um movimento que alimentou autenticamente a vida de fé de milhões de judeus, sem todavia calar os pontos de divergência doutrinal substancial — em particular sobre a natureza de Deus e a sua relação com o mundo — que separam a teosofia cabalística da doutrina católica da criação e da Revelação consumada em Cristo.

As cortes hassídicas e as suas dinastias

No início do século XIX, segundo as estimativas correntemente citadas pelos historiadores do judaísmo da Europa de Leste, quase metade dos judeus asquenazes aderia já, de uma forma ou de outra, ao movimento hassídico^[90]. O Maguid de Mezéritch tinha enviado os seus próprios discípulos a propagar o ensinamento do Besht por toda a Polónia-Lituânia, dando nascimento a uma multiplicidade de cortes hassídicas (Loubavitch, Satmar, Belz, Guer, Bratslav, Tchernobil, entre outras), cada uma organizada em torno de uma dinastia de tsadikim que reivindica uma filiação espiritual — e muitas vezes também biológica — remontando, por diferentes ramos, até ao círculo imediato do Besht^[91].

Habad-Loubavitch e a filiação reivindicada

O movimento Habad-Loubavitch, hoje um dos ramos mais internacionalmente visíveis do hassidismo contemporâneo, reivindica uma cadeia de transmissão em cinco gerações diretamente oriunda do Besht: dele ao seu principal discípulo Dov Ber de Mezéritch, depois a Shneur Zalman de Liadi (1745-1812), fundador do movimento Habad em 1765 após se ter tornado discípulo do Maguid, depois ao seu filho Dovber Schneuri (1773-1827), depois ao seu genro Menahem Mendel Schneersohn (1789-1866)^[92]. Esta filiação, hoje estendida por sete gerações de Rebes de Loubavitch até ao último Rebe, Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), ilustra concretamente quanto a autoridade do Besht continua, dois séculos e meio após a sua morte, a estruturar a identidade e a legitimidade de todo um setor do judaísmo ortodoxo contemporâneo.

O Baal Shem Tov na cultura contemporânea

A figura e o universo do hassidismo ultrapassaram largamente o círculo religioso para irrigar a cultura popular do século XX: o cinema dá disso testemunho através de obras tão variadas como Um violino no telhado (1971), adaptação do mundo do shtetl da Europa de Leste, ou Yentl (1983), sem que por isso se deva confundir esta receção cultural difusa com um conhecimento preciso da doutrina original do Besht, muitas vezes reduzida no imaginário popular a alguns clichés folclóricos afastados da sua verdadeira profundidade espiritual.

• Rashi (1040-1105) — sobre um outro grande mestre da tradição rabínica cuja obra exegética, muito diferente no seu método, ilumina por contraste a originalidade do projeto hassídico.
• Maimónides (1138-1204) — sobre a vertente racionalista e filosófica do judaísmo medieval, nos antípodas da sensibilidade mística e popular levada pelo Baal Shem Tov.
• Hillel, o Ancião (c. 110 a.C.-c. 10 d.C.) — sobre um precedente ilustre de mestre popular e benevolente na tradição rabínica, cujo espírito de acolhimento ressoa com o do hassidismo nascente.
• O judaísmo — para uma apresentação de conjunto do quadro religioso em que se inscreve o movimento hassídico.
• O que diz a Igreja sobre o judaísmo? — sobre o quadro magisterial, nomeadamente conciliar, que deve governar todo o juízo católico sobre uma figura ou corrente do judaísmo pós-bíblico.