Jonathan Edwards (1703-1758)

A casa paroquial de East Windsor: os Edwards e os Stoddard

Jonathan Edwards nasceu a 5 de outubro de 1703 em East Windsor, na Colónia do Connecticut (hoje South Windsor)^[2]. Foi o quinto de onze filhos e o único rapaz do pastor Timothy Edwards, ministro de East Windsor, e de Esther Stoddard, filha do reverendo Solomon Stoddard, pastor de Northampton desde 1672 e figura dominante do protestantismo reformado do vale do Connecticut^[3]. Crescer rodeado de dez irmãs, numa casa paroquial onde o pai instruía pessoalmente os filhos antes da sua entrada no colégio, moldou um temperamento estudioso e uma piedade doméstica precoce: Timothy Edwards mantinha, como a maioria dos ministros puritanos da sua geração, pelo menos uma pessoa escravizada no seu lar, um homem negro chamado Ansars^[4]. Este pormenor recorda que a escravatura doméstica, longe de ser uma exceção, estruturava habitualmente a vida das casas paroquiais da Nova Inglaterra colonial, incluindo aquela onde cresceu o futuro teólogo.

A criança naturalista: o ensaio sobre a «aranha voadora»

Ainda antes de entrar no colégio, a criança manifestou um dom de observação naturalista pouco comum. Por volta dos onze anos, redigiu um ensaio, mais tarde retrabalhado para se assemelhar às comunicações científicas do seu tempo sob o título «The Flying Spider», descrevendo com precisão o comportamento das aranhas que se deixam levar pelo vento na ponta de um fio de seda, fenómeno a que os naturalistas chamariam mais tarde ballooning^[5]. Esta atenção minuciosa às regularidades do mundo natural anuncia o filósofo que, mais tarde em Yale, descobriria com fascínio a obra de John Locke e a física de Newton, e que nunca deixaria, ao longo da vida, de ler a beleza do mundo criado como uma linguagem da glória divina.

O primeiro da turma de 1720

Edwards entrou na Collegiate School of Connecticut, a instituição que se tornaria em 1718 o Yale College, em 1716, pouco antes do seu décimo terceiro aniversário^[6]. Logo em 1717, descobriu o Ensaio sobre o Entendimento Humano de John Locke, cujo empirismo marcaria duradouramente a sua teoria do conhecimento e a sua doutrina do «sentido do coração»^[7]. Manteve, ao longo dos estudos, cadernos pessoais (Notes on the Mind, Notes on Natural Science, Notes on Scripture) onde registava as suas reflexões filosóficas nascentes. Formou-se em 1720 como primeiro da sua turma (valedictorian)^[8].

Após mais dois anos de estudos teológicos em Yale, exerceu durante oito meses, de agosto de 1722 a abril de 1723, um ministério de «supply pastor» (pastor suplente não ordenado) numa pequena congregação presbiteriana da rua William, em Nova Iorque^[9]. A congregação convidou-o a ficar de forma permanente; ele recusou. De 1724 a 1726, tornou-se um dos dois tutores encarregados de dirigir o colégio de Yale na ausência de reitor^[10], função que testemunha, desde a sua juventude, a reputação intelectual que granjeara no pequeno mundo teológico da Nova Inglaterra.

A crise espiritual e a Personal Narrative

Foi durante estes anos de estudo que Edwards atravessou a crise espiritual que relataria muito mais tarde, por volta de 1740, na sua autobiografia póstuma conhecida sob o título de Personal Narrative. Nela descreve primeiro uma piedade infantil bem real, mas que considera, retrospetivamente, desprovida da «doçura» própria da graça autêntica:

«Tinha o hábito de rezar cinco vezes por dia em segredo e de passar muito tempo em conversa religiosa com outros rapazes [...]. Com alguns colegas de escola, construímos juntos um abrigo num pântano, num lugar muito retirado, para dele fazer um lugar de oração.»

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, redigida por volta de 1740^[11]

Edwards conta em seguida ter longamente tropeçado, na infância, na doutrina central do calvinismo reformado: a soberania absoluta de Deus, que «elege» e «reprova» segundo o seu único beneplácito:

«Desde a infância, o meu espírito estivera cheio de objeções contra a doutrina da soberania de Deus [...]. Lembro-me muito bem do momento em que me senti convencido e plenamente satisfeito quanto a esta soberania de Deus [...]. Operou-se no meu espírito uma admirável mudança quanto à doutrina da soberania de Deus, desde esse dia até hoje [...]. A soberania absoluta é o que amo atribuir a Deus.»

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, redigida por volta de 1740^[12]

A viragem decisiva deu-se na primavera de 1721, com a leitura de um versículo da primeira epístola a Timóteo:

«Ao ler estas palavras, entrou na minha alma e nela se difundiu, por assim dizer por inteiro, um sentido da glória do Ser divino: um sentido novo, totalmente diferente de tudo o que jamais experimentara.»

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, a propósito de 1 Timóteo 1, 17^[13]

Este «sentido novo», a que Edwards chamaria mais tarde o sentido do coração (sense of the heart), torna-se o eixo de toda a sua epistemologia religiosa: conhecer Deus pela só razão especulativa, sem este gosto interior e «doce» da sua glória, é para ele apenas um conhecimento nocional, exterior à alma^[14]. É esta distinção entre o saber teórico e o «sentido» espiritual imediato que estruturará, quinze anos mais tarde, o conjunto da sua teologia do avivamento e a sua doutrina das «afeições religiosas».

Solomon Stoddard, o «papa do vale do Connecticut»

Em 1726, a paróquia congregacionalista de Northampton chamou Edwards como assistente do seu avô materno, o reverendo Solomon Stoddard, então com mais de oitenta anos e pastor desta paróquia desde 1672^[15]. A influência espiritual de Stoddard sobre todo o vale do Connecticut era tal que a posteridade por vezes o apelidou, não sem uma ponta de ironia puritana, de «papa do vale do Connecticut», expressão que assinala a autoridade informal mas real que este patriarca eclesiástico exercia sobre as paróquias vizinhas. Edwards foi ordenado a 15 de fevereiro de 1727^[16]. Dois anos depois, com a morte de Stoddard a 11 de fevereiro de 1729, Edwards ficou sozinho à frente de uma das paróquias maiores e mais prósperas da colónia^[17].

Casamento com Sarah Pierpont

Ainda em 1727, Edwards casou com Sarah Pierpont, então com dezassete anos, filha de James Pierpont (um dos fundadores do Yale College) e descendente, pela mãe, do teólogo puritano Thomas Hooker^[18]. Edwards notara, alguns anos antes, a piedade precoce da jovem, quando ela tinha apenas treze anos^[19]. O casal teve onze filhos, vários dos quais deram descendentes que se tornaram figuras marcantes da vida intelectual e política americana, nomeadamente o vice-presidente dos Estados Unidos Aaron Burr (neto de Edwards pela sua filha Esther) e o pedagogo Timothy Dwight, futuro presidente de Yale^[20].

Uma cidade transformada: os números de um despertamento

A partir de 1733, uma intensa febre espiritual alastra-se em Northampton, atingindo o seu auge durante o inverno de 1734 e a primavera seguinte. No espaço de seis meses, cerca de trezentos jovens entre mil e cem habitantes da cidade são admitidos na igreja^[21]. Edwards atribui este movimento a um sermão pregado no outono de 1734 sobre a doutrina da justificação pela fé somente, que ele temia ver considerada secundária pela sua jovem congregação^[22]. No mesmo ano, publica o sermão A Divine and Supernatural Light, Immediately Imparted to the Soul by the Spirit of God, onde defende a ideia de uma iluminação sobrenatural imediata, dada pelo Espírito e não dedutível apenas da razão natural^[23], desenvolvimento doutrinal direto da experiência do «sentido do coração» que ele próprio vivera em 1721.

A Faithful Narrative (1737) e a sua repercussão transatlântica

Edwards regista os acontecimentos deste primeiro despertamento em A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in Northampton, publicado em Londres em 1737 com um prefácio dos pastores dissidentes ingleses Isaac Watts e John Guyse^[24]. O texto, largamente difundido de ambos os lados do Atlântico, torna-se um modelo literário do género da «narrativa de despertamento» e contribui para dar a conhecer Edwards muito além da Nova Inglaterra, alguns anos antes de o Grande Despertamento propriamente dito incendiar as colónias britânicas da América^[25].

A sombra do despertamento: a vaga de suicídios do verão de 1735

O relato de Edwards não dissimula o reverso sombrio deste fervor. Durante o verão de 1735, uma parte da congregação mergulha numa intensa angústia melancólica; «multidões» sentem-se, segundo as próprias palavras de Edwards, impelidas a atentar contra os seus próprios dias^[26]. Pelo menos duas pessoas suicidam-se nesta crise, entre elas um membro da sua própria paróquia, o seu tio por afinidade Joseph Hawley II^[27]. Esta vaga de desespero põe fim ao primeiro período de despertamento e ensina a Edwards uma prudência pastoral que ele guardará toda a vida: os fenómenos extraordinários de um despertamento autêntico podem coexistir com perigosas contrafacções do espírito, convicção que alimentará, cinco anos mais tarde, a sua doutrina do discernimento das «afeições religiosas».

George Whitefield em Northampton, outubro de 1740

Na viragem dos anos 1739-1740, o pregador itinerante inglês George Whitefield percorre as Treze Colónias numa vasta digressão de despertamento. Quando prega na igreja de Northampton em outubro de 1740, Edwards fica tão comovido que chora durante todo o ofício, e grande parte da sua congregação fica igualmente transtornada^[28]. Este segundo incêndio, que alastra ao conjunto das colónias britânicas da América do Norte, entra para a história sob o nome de Grande Despertamento (Great Awakening).

Sinners in the Hands of an Angry God : Enfield, 8 de julho de 1741

É neste contexto que Edwards pronuncia, em 8 de julho de 1741 em Enfield (Connecticut), o sermão que permanecerá o mais célebre de toda a história religiosa norte-americana: Sinners in the Hands of an Angry God^[29]. Facto marcante e muitas vezes ignorado: ao contrário da imagem de um pregador trovejante, os testemunhos da época concordam em dizer que Edwards não gritava nem levantava a voz, mas falava num tom calmo, quase monocórdico e meditativo^[30]. Foi o próprio texto, e não a teatralidade da voz, que produziu sobre a assembleia de Enfield, que ainda não conhecera o fervor do despertamento que alastrava nas cidades vizinhas, um efeito de uma intensidade inaudita: gritos, soluços, gemidos, fiéis agarrados aos bancos e aos pilares da igreja com medo de escorregar fisicamente para o inferno^[31].

O sermão desenvolve, em imagens de uma força retórica impressionante, a doutrina da total dependência do pecador em relação ao mero beneplácito divino:

«O Deus que vos segura sobre a fossa do inferno, mais ou menos como se segura uma aranha ou algum inseto repugnante sobre o fogo, tem-vos em horror.»

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 de julho de 1741^[32]

«O arco da ira de Deus está retesado, e a seta pronta na corda, e a justiça aponta a seta para o vosso coração.»

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 de julho de 1741^[33]

«Nada há que retenha neste preciso momento os homens ímpios fora do inferno, senão o mero beneplácito de Deus.»

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 de julho de 1741^[34]

O sermão termina, porém, com um apelo, e não com uma simples constatação aterradora:

«Que cada um, pois, que está fora de Cristo, desperte agora e fuja da ira vindoura.»

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 de julho de 1741^[35]

Esta última linha recorda o que a historiografia retém com demasiada raridade: o sermão de Edwards não é um exercício de terror gratuito, mas a aplicação pastoral, ao serviço de um apelo urgente à conversão, de uma doutrina da soberania divina que ele considerava a mais alta verdade que um pecador pode contemplar.

Discernir o verdadeiro do falso: Distinguishing Marks e Religious Affections

O Grande Despertamento suscita intensas controvérsias, inclusive entre os pastores favoráveis ao renovo espiritual: como distinguir uma conversão autêntica dos fenómenos físicos espetaculares (desmaios, gritos, convulsões) que por vezes acompanham as pregações? Em 1741, Edwards publica The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, onde defende a legitimidade do despertamento contra os seus detratores racionalistas, reconhecendo ao mesmo tempo que as manifestações corporais, em si mesmas, nem provam nem refutam a presença do Espírito^[36]. Em 1742, publica Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New England, prolongando esta defesa matizada do movimento.

É todavia em A Treatise Concerning Religious Affections (1746), fruto de uma série de sermões pregados em 1742-1743, que Edwards desenvolve a sua doutrina mais consumada do discernimento espiritual. A sua tese central cabe numa fórmula que se tornou clássica da teologia evangélica anglófona:

«A verdadeira religião consiste, em grande parte, nas santas afeições.»

• Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections, Boston, 1746^[37]

Por «afeições», Edwards não entende simples emoções passageiras, mas «os exercícios mais vigorosos e mais sensíveis da inclinação e da vontade da alma»^[38], ou seja, os movimentos profundos do coração que orientam efetivamente o pensamento, o sentimento e a ação de uma pessoa. A obra propõe em seguida doze sinais destinados a distinguir as afeições verdadeiramente «graciosas» (sobrenaturais na sua origem, humildes na sua forma e fecundas em frutos práticos duradouros) das contrafacções puramente naturais ou passageiras que o despertamento também fizera aparecer^[39].

A soberania absoluta de Deus e o ataque ao arminianismo

Logo em 1731, dez anos antes do Grande Despertamento, Edwards tinha-se dado a conhecer a todo o clero reformado da Nova Inglaterra por um sermão proferido na tribuna da Public Lecture de Boston, em 8 de julho de 1731: God Glorified in the Work of Redemption, by the Greatness of Man's Dependence upon Him, in the Whole of It^[40]. Contra as tendências «arminianas», isto é, as que atribuíam ao esforço moral e à livre escolha humana uma parte ativa na salvação, que então ganhavam terreno junto de parte do clero congregacionalista de Boston, Edwards afirma sem rodeios:

«Deus é glorificado na obra da Redenção nisto, em que nela se manifesta uma dependência dos remidos para com Ele absoluta e universal [...]. Os remidos são, em todas as coisas, direta, imediata e inteiramente dependentes de Deus.»

• Jonathan Edwards, God Glorified in the Work of Redemption, Boston, 8 de julho de 1731^[41]

Esta dependência absoluta, não só para a justificação, mas para cada etapa da salvação, incluindo a perseverança final, constitui o fio condutor de toda a teologia edwardsiana e o ponto em que ela se opõe mais frontalmente à do teólogo neerlandês do século anterior Jacobus Arminius (1560-1609), cujos herdeiros remonstrantes tinham sido condenados pelo Sínodo de Dort mais de um século antes, mas cujo espírito continuava, segundo Edwards, a corromper de forma insidiosa o protestantismo reformado anglo-americano do seu tempo.

Freedom of the Will (1754): a necessidade moral contra a liberdade de indiferença

Redigida em quatro meses e meio durante o seu exílio missionário em Stockbridge e publicada em 1754, A Careful and Strict Inquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will which is Supposed to be Essential to Moral Agency, conhecida pelo título abreviado de Freedom of the Will, é considerada pela tradição filosófica americana a obra mais rigorosamente argumentada de toda a teologia reformada colonial^[42]. Nela, Edwards distingue cuidadosamente dois tipos de necessidade:

«A necessidade moral [...] é essa necessidade de conexão e de consequência que resulta de causas morais como a força da inclinação ou dos motivos, e da conexão que existe, em muitos casos, entre estes e tais volições e ações determinadas.» «A necessidade natural, aplicada aos homens, é [...] a necessidade a que os homens estão sujeitos pela força das causas naturais, distinta daquilo a que se chama causas morais, como os hábitos e as disposições do coração, e os motivos e incentivos morais.»

• Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Parte I, secção IV, Boston, 1754^[43]

A sua tese central é que a vontade humana é sempre necessariamente determinada pela «inclinação mais forte» ou pelo motivo mais poderoso que se apresenta ao espírito, uma necessidade que qualifica de moral e não de natural (uma pedra que cai, um homem acorrentado), o que lhe permite, na sua própria perspetiva, preservar a responsabilidade moral sem recorrer à liberdade de indiferença, a capacidade de escolher sem causa suficiente, defendida pelos teólogos arminianos do seu tempo. Ilustra com uma imagem que ficou célebre o absurdo, segundo ele, de uma liberdade puramente indeterminada:

«[Se as escolhas não tivessem causa suficiente, elas não poderiam] tornar-nos melhores ou piores, tal como uma árvore não é melhor do que as outras árvores por lhe acontecer mais vezes ser visitada por um cisne.»

• Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Boston, 1754^[44]

A obra visa diretamente os teólogos ingleses e novo-ingleses que Edwards considerava herdeiros, consciente ou inconscientemente, do arminianismo condenado em Dort, entre os quais a teologia metodista de John Wesley, contemporâneo exato de Edwards (os dois homens nasceram no mesmo ano, 1703), constituía então a versão inglesa mais influente e mais explicitamente assumida.

Original Sin (1758): a refutação de John Taylor

Concluída em missão em Stockbridge e publicada a título póstumo em 1758, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended responde ponto por ponto ao teólogo dissidente inglês John Taylor de Norwich (1694-1761), cuja obra The Scripture-Doctrine of Original Sin (1738) negava qualquer transmissão hereditária da culpa do pecado de Adão, em nome do princípio de que a culpa moral só pode ser estritamente pessoal^[45]. Edwards media bem a amplitude da ameaça que a tese de Taylor representava, a seus olhos, para todo o edifício teológico reformado novo-inglês:

«Nenhum livro fez tanto, nestas regiões ocidentais da Nova Inglaterra, para desenraizar os princípios e o sistema de religião que os nossos piedosos e excelentes antepassados mantinham [...] como aquele que o Doutor Taylor publicou contra a doutrina do pecado original.»

• Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended, Boston, 1758^[46]

A obra articula três vertentes: a realidade empírica e universal do pecado (Edwards consagra-lhe longas páginas de observação da corrupção moral humana, que considera um facto constatável independentemente até da revelação); a natureza da sua transmissão por imputação do pecado de Adão a toda a sua posteridade; e a questão, particularmente delicada, da responsabilidade última de Deus na existência do mal moral, que Edwards resolve pela sua doutrina mais ampla da necessidade e da permissão divina do pecado ao serviço de um bem superior^[47].

Estes grandes tratados, redigidos na sua maioria nas condições frugais da missão de Stockbridge, marcam quase trinta anos de produção teológica ininterrupta:

Metafísica da glória: ocasionalismo, idealismo e a emanação divina

Os dois temas que atravessam toda a obra de Edwards são, segundo a síntese proposta pela Enciclopédia de Filosofia de Stanford, a soberania absoluta de Deus e a beleza da sua santidade^[49]. O primeiro tema articula-se com uma doutrina metafísica de ocasionalismo: só Deus é «a única causa real» e «a única verdadeira substância» do universo; as causas segundas, incluindo as leis da natureza, não são mais do que ocasiões em que Deus age diretamente, um pouco como mantém o universo em existência a cada instante por um ato contínuo de recriação^[50]. Influenciado pelo empirismo de Locke e por um idealismo imaterialista próximo do de George Berkeley, Edwards sustenta igualmente que os objetos materiais não são, em última análise, mais do que «coleções de ideias sensíveis», cuja realidade estável e coerente provém apenas da vontade constante de Deus de produzir, nos espíritos finitos, perceções regulares^[51].

Em dois tratados concluídos durante a sua estadia em Stockbridge e publicados a título póstumo em 1765, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World e The Nature of True Virtue, Edwards desenvolve uma teologia da glória como emanação:

«[O último desígnio de Deus era] uma gloriosa e abundante emanação da sua infinita plenitude de bem ad extra, fora de si mesmo; e a disposição a comunicar-se a si mesmo, ou a derramar a sua própria plenitude, é o que o moveu a criar o mundo.»

• Jonathan Edwards, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World, publicado em 1765^[52]

Deus cria, pois, para a sua própria glória, não por necessidade, mas pela mera sobreabundância da sua perfeição que se comunica e depois se «re-emana» para Ele na felicidade das criaturas, a qual se encontra assim incluída no fim último da criação e não simplesmente instrumentalizada ao seu serviço^[53]. Em The Nature of True Virtue, Edwards define correlativamente a virtude autêntica como o «consentimento do ser ao ser»^[54], isto é, uma benevolência universal que toma por objeto o ser em geral e, no cume, o próprio Deus, por oposição às virtudes puramente naturais (o afeto parental, a piedade, a consciência moral) que permanecem, segundo ele, infinitamente aquém dessa benevolência verdadeiramente virtuosa porque visam pessoas particulares em vez do ser em geral^[55].

O Halfway Covenant e a herança contestada de Stoddard

A teologia congregacionalista da Nova Inglaterra tinha, desde 1657 e 1662, adotado aquilo a que a história chama o Halfway Covenant : só o batismo bastava para a admissão na igreja, mas não para a plena comunhão, reservada aos membros que tivessem dado testemunho de uma experiência de conversão reconhecível^[56]. Solomon Stoddard tinha ido ainda mais longe, ao professar que a própria Ceia podia ser uma «ordenança de conversão», um meio de graça acessível a todos os membros «em aliança», convertidos ou não, e que o batismo dava título suficiente a todos os privilégios da igreja^[57]. Esta prática, conhecida pelo nome de stoddardismo, tinha feito de Northampton uma das paróquias mais abertas da região.

Edwards, desde 1744, nos sermões que viriam a ser Religious Affections, deixa transparecer o seu desacordo com esta prática herdada do seu próprio avô^[58]. No mesmo ano, um incidente agrava as tensões : Edwards lê publicamente, numa reunião da igreja, uma lista de jovens suspeitos de lerem obras inconvenientes, um episódio longamente relatado como tendo misturado, sem distinção, acusados e simples testemunhas, mas que trabalhos históricos mais recentes (nomeadamente os de Patricia Tracy) matizaram, ao mostrarem que a lista distinguia bem as duas categorias^[59].

A escalada e a votação de junho de 1750

A partir de 1748, Edwards passa a defender publicamente que a profissão de fé exigida para a admissão à plena comunhão devia implicar uma fé verdadeiramente salvífica, e não apenas o conhecimento doutrinal e uma conduta moralmente honrosa^[60]. Quando um candidato à admissão se recusa a submeter-se a esta exigência reforçada em 1748, a igreja apoia o candidato contra o seu pastor, e a rutura torna-se inevitável^[61]. Um conselho eclesiástico vota, por uma maioria de dez votos contra nove, a dissolução do vínculo pastoral ; os membros da igreja ratificam esta decisão por uma votação de mais de duzentos votos contra vinte e três^[62], proporção que significa que apenas cerca de um décimo da congregação desejava a manutenção do seu pastor de vinte e três anos.

O Sermão de despedida, 1 de julho de 1750

A 1 de julho de 1750, após vinte e três anos de ministério, Edwards pronuncia na sua igreja de Northampton o Farewell Sermon, tomando por texto 2 Coríntios 1, 14, uma passagem sobre o encontro final do pastor e do seu povo diante do tribunal de Cristo^[68]. O sermão, que ficou célebre na homilética reformada pela sua dignidade e contenção, abre-se com uma meditação despojada de qualquer amargura :

« Nós separamo-nos agora um do outro quanto a este mundo.»

• Jonathan Edwards, A Farewell Sermon, Northampton, 1 de julho de 1750^[69]

Edwards continuará, no entanto, a pregar ocasionalmente em Northampton até à sua partida efetiva para Stockbridge, no verão de 1751^[70].

Uma paróquia e uma missão junto dos moicanos do Housatonic

Edwards recusa uma oferta de paróquia na Escócia para aceitar, após um ensaio de três meses na primavera de 1751, o cargo de pastor e missionário em Stockbridge, sobre o rio Housatonic (Massachusetts), sucedendo ao missionário John Sergeant, morto prematuramente^[71]. Fundada em 1736 pela Corte Geral do Massachusetts como vila mista para os índios cristianizados e os colonos brancos, Stockbridge reunia principalmente moicanos (ou mahicans) do vale do Housatonic, aos quais se vieram juntar, nos anos seguintes, famílias mohawks^[72].

O ministério de Edwards desdobra-se aí em dois registos : prega por intermédio de um intérprete aos índios da missão, e defende os seus interesses com uma firmeza que lhe vale tensões duradouras com colonos brancos que procuravam enriquecer abusando das suas funções oficiais junto da comunidade índia^[73]. Estes sete anos, muitas vezes apresentados pela tradição biográfica como um exílio amargo após a desgraça de Northampton, contam-se na realidade entre os mais fecundos da sua carreira intelectual.

Uma pena que nunca para : os grandes tratados redigidos em missão

Longe de interromper a sua obra teológica, é precisamente em Stockbridge que Edwards redige, em condições materiais frugais, os seus tratados mais importantes : Freedom of the Will (concluído e publicado em 1754), The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended (concluído pouco antes da sua morte, publicado em 1758), bem como as duas dissertações póstumas Concerning the End for Which God Created the World e The Nature of True Virtue^[74]. Este período de missão, longe dos círculos eruditos de Boston, vê assim nascer o essencial daquilo que a posteridade reterá como a sua maior contribuição filosófica para o pensamento ocidental.

Um chamamento reticente

Em 1757, a morte do seu genro Aaron Burr Sr., esposo da sua filha Esther e segundo presidente do Colégio de Nova Jérsia (futuro Princeton), deixa vaga a presidência da instituição^[75]. Edwards, que então se julgava «em declínio de vida» e pouco inclinado a deixar a sua missão de Stockbridge, deixa-se no entanto convencer a aceitar o cargo^[76]. É empossado presidente a 16 de fevereiro de 1758^[77].

A inoculação contra a varíola e a morte, 22 de março de 1758

Quase logo após a sua tomada de posse, Edwards faz-se inocular contra a varíola, com a intenção explícita de encorajar pelo seu exemplo a população do colégio a proteger-se da epidemia que então grassava^[78]. A sua constituição, nunca muito robusta, não resiste à inoculação : ele morre a 22 de março de 1758, com cinquenta e quatro anos, apenas trinta e quatro dias após a sua tomada de posse^[79]. Deixa três filhos e oito filhas^[80]. Está sepultado no cemitério de Princeton, onde o seu túmulo permanece hoje visível.

A honestidade enciclopédica impõe não silenciar um facto bem atestado pela historiografia contemporânea, nomeadamente pelos trabalhos do Princeton & Slavery Project e do Yale & Slavery Research Project : Jonathan Edwards foi ele próprio proprietário de escravos. Em junho de 1731, compra uma adolescente negra chamada Venus, então com cerca de catorze anos, a quem teria, segundo a hipótese do historiador Kenneth Minkema, dado o nome bíblico de Leah quando uma mulher com esse nome se torna membro de pleno direito da sua igreja por volta de 1736^[81]. Adquire depois pelo menos mais cinco pessoas reduzidas à escravatura, Joab e Rose Binney, que os registos dizem terem sido casados por ele em 1751, bem como Joseph e a sua companheira, cujo nome próprio varia consoante as fontes (Sue ou Lee) ; o inventário da sua sucessão (1758) lista ainda um « rapaz negro » chamado Titus, sem estabelecer a sua filiação, havendo alguns indícios de que seria filho dos Binney, mas uma confusão de nomes torna igualmente possível que fosse filho de Joseph e da sua companheira^[82].

Num panfleto publicado em 1741, Edwards defende a instituição da escravatura para as pessoas nascidas escravas na América do Norte, endividadas ou prisioneiras de guerra, ao mesmo tempo que rejeita o próprio tráfico atlântico^[83], uma distinção que a historiografia contemporânea considera, com razão, moralmente insustentável, mas que reflete uma posição então difundida entre o clero da Nova Inglaterra do seu tempo. Edwards não viveu o suficiente para percorrer o caminho que alguns dos seus próprios discípulos viriam a fazer depois dele : o seu filho Jonathan Edwards Jr. e o seu protegido Samuel Hopkins, aplicando até às suas últimas consequências os princípios éticos do mestre, em particular a sua definição da virtude como « benevolência para com o ser em geral », tornar-se-iam figuras notáveis do movimento abolicionista da Nova Inglaterra da geração seguinte^[84]. Esta tensão, entre uma teologia da dignidade da alma diante de Deus e uma prática social de sujeição que nada nessa teologia impedia estruturalmente de justificar, permanece uma das páginas mais sombrias e mais documentadas da biografia edwardsiana.

Samuel Hopkins, Jonathan Edwards Jr. e a New Divinity

Os discípulos diretos de Edwards, em primeiro lugar Samuel Hopkins, Joseph Bellamy e o seu próprio filho Jonathan Edwards Jr., sistematizam e prolongam a sua obra sob o nome de New Divinity, depois de teologia da Nova Inglaterra (New England Theology), corrente que estrutura grande parte do protestantismo reformado americano até meados do século XIX^[85].

Uma posteridade familiar fora do comum

A descendência de Edwards com Sarah Pierpont daria aos Estados Unidos, segundo os recenseamentos genealógicos clássicos, uma linhagem notavelmente desproporcionada de personalidades : o vice-presidente Aaron Burr, o presidente de Yale Timothy Dwight, mas também, por ramos mais afastados, a primeira-dama Edith Roosevelt, o escritor O. Henry, o editor Frank Nelson Doubleday e o poeta Robert Lowell^[86]. Os genealogistas do século XIX puderam recensear, entre os descendentes de Edwards, várias dezenas de professores universitários e mais de uma dezena de presidentes de estabelecimentos de ensino superior^[87], estatística muitas vezes citada nos debates americanos sobre a hereditariedade intelectual, embora deva evidentemente tanto ao acesso social e educativo privilegiado dessa linhagem como a qualquer determinismo biológico.

A receção evangélica contemporânea

Redescoberto no século XX por historiadores como Perry Miller, e depois por biógrafos como George Marsden (Jonathan Edwards: A Life, 2003), Edwards permanece hoje uma referência viva para grande parte do protestantismo evangélico reformado anglófono, nomeadamente nos Estados Unidos, onde pastores e autores como John Piper contribuíram para popularizar a sua teologia da soberania divina e da alegria em Deus junto de um público evangélico contemporâneo muito mais vasto do que o círculo erudito dos especialistas da Nova Inglaterra colonial.

O que um católico pode reconhecer : o sentido da transcendência e da graça

Um leitor católico pode reconhecer na obra de Edwards uma intuição justa e profunda : a recusa de reduzir Deus a uma simples causa entre outras, o sentido agudo da radical dependência da criatura em relação ao seu Criador, e uma insistência, contra todo o moralismo superficial, naquilo que a própria teologia católica chama a necessidade absoluta da graça atual para todo o ato salutar, posição que o segundo concílio de Orange (529) já tinha definido contra o pelagianismo e o semipelagianismo, muito antes de a Reforma protestante fazer dela, à sua maneira própria, um dos seus artigos fundadores. A sua doutrina da « beleza » da santidade divina, da glória como emanação generosa e da virtude como « consentimento do ser ao ser » reencontra, por vias propriamente puritanas, algo da intuição agostiniana e tomista segundo a qual Deus não cria por necessidade mas apenas pela sobreabundância da sua bondade, o bonum diffusivum sui da tradição escolástica.

O que separa : necessidade moral, predestinação e ausência de sacramentos

Estas convergências reais não devem, porém, ocultar o que separa, de modo decisivo, a teologia edwardsiana da doutrina católica :

• A sua doutrina da necessidade moral da vontade, desenvolvida em Freedom of the Will, conduz a um determinismo teológico integral : cada ato da vontade, incluindo o primeiro assentimento à graça, é necessariamente determinado pela inclinação mais forte, ela própria em última instância decretada por Deus. O concílio de Trento, no quarto cânone (DH 1554) do seu decreto sobre a justificação, condena explicitamente quem afirmar que o homem em nada coopera, de modo puramente passivo, para a sua própria justificação^[88], cânone que visa precisamente o tipo de necessidade que Edwards defende com o maior rigor filosófico de toda a teologia protestante colonial.
• A sua predestinação permanece, como a de João Calvino de quem a herda diretamente através da Confissão de Westminster, uma dupla predestinação : Deus não se limita a permitir a reprovação dos condenados em resposta à sua recusa livre da graça (posição tomista da Suma Teológica, I parte, questão 23), mas decreta-a positivamente desde toda a eternidade, ao mesmo título que a eleição dos salvos, posição que o décimo sétimo cânone (DH 1567) do mesmo decreto condena explicitamente^[89].
• Edwards não restaura nem os sete sacramentos católicos, nem a mediação sacerdotal ministerial, nem o magistério vivo da Igreja como intérprete autêntico da Escritura : a sua teologia permanece plenamente inscrita no quadro da sola scriptura e da Reforma protestante, de que partilha a eclesiologia congregacionalista, cada igreja local governada apenas pela sua assembleia de fiéis, sem sucessão episcopal apostólica.
• A sua metafísica do ocasionalismo, que faz de Deus a « única causa real » de todo o efeito no universo, tende a absorver as causas segundas criadas na única causalidade divina, até fragilizar a doutrina católica clássica da causalidade instrumental das criaturas, essa convicção tomista de que Deus, primeiro motor, age verdadeiramente através das causas segundas que Ele próprio dotou de causalidade própria, sem as reduzir a simples ocasiões.

O quadro seguinte situa a posição de Edwards entre a do seu adversário teológico neerlandês e a doutrina católica definida em Trento, sobre a questão precisa da vontade, da graça e da perseverança :

Um determinismo teológico mais radical do que o de João Calvino

É impressionante constatar que Edwards, ao sistematizar filosoficamente a doutrina reformada da necessidade, chega a uma posição ainda mais radical do que a do próprio Calvino : onde a Instituição da Religião Cristã argumenta essencialmente a partir da exegese escriturística, Freedom of the Will funda o determinismo teológico num aparelho concetual tomado da filosofia moderna, o empirismo lockeano e a crítica da causalidade, para mostrar que a liberdade de indiferença não só é contrária à Escritura como é racionalmente incoerente em si mesma. É precisamente este contraste, entre um Calvino que argumenta como teólogo bíblico e um Edwards que argumenta como filósofo das Luzes virado contra as Luzes, que vale a este último, aos olhos dos próprios historiadores seculares da filosofia americana, o título de maior metafísico produzido pelo protestantismo colonial norte-americano, um título que em nada diminui, do ponto de vista católico, a gravidade do impasse doutrinal para o qual esse próprio rigor filosófico conduz.

• João Calvino (1509-1564) : o reformador genebrino cuja dupla predestinação, radicalizada por Edwards, remonta diretamente à Institutio christianae religionis.
• Jacob Armínio (1560-1609) : o teólogo neerlandês cujos herdeiros remonstrantes foram o alvo constante da polémica edwardsiana contra o arminianismo.
• John Wesley (1703-1791) : nascido no mesmo ano que Edwards, mas conduzindo o Despertamento evangélico inglês para uma teologia arminiana diametralmente oposta.
• Charles Wesley (1707-1788) : hinógrafo do mesmo Despertamento evangélico do século XVIII, do lado metodista inglês.
• O Concílio de Trento (1545-1563) : a resposta doutrinal católica sobre a graça, a justificação e o livre-arbítrio cooperante.
• A predestinação calvinista : análise detalhada da dupla predestinação que Edwards herda e leva às suas últimas consequências filosóficas.
• Sola scriptura : o princípio formal protestante que Edwards nunca pôs em causa.
• A Reforma protestante : visão de conjunto do movimento de que a teologia da Nova Inglaterra é um ramo colonial tardio.
• Respostas ao protestantismo : síntese apologética católica perante os cinco solae da Reforma.