Moisés Mendelssohn (1729-1786)

Em poucas datas

O filho do escriba e a «doença inglesa»

Moisés Mendelssohn nasce a 6 de setembro de 1729 em Dessau, pequena cidade do principado de Anhalt-Dessau, numa modesta família judaica. O seu pai, Mendel, ganha a vida como escriba da Torá — um ofício de precisão minuciosa que, segundo os biógrafos do século XIX, teria desenvolvido na criança um sentido apurado da forma e da exatidão^[20]. Durante a sua infância, Moisés contrai o que as fontes antigas chamam a «doença inglesa» (uma forma de raquitismo) e desenvolve uma grave deformação da coluna vertebral que o tornará corcunda toda a vida adulta^[21]. Esta deficiência física, numa sociedade que julga de bom grado um homem pela sua aparência, nunca o impedirá de se impor pela só força da sua inteligência — ao ponto de os seus contemporâneos o descreverem, apesar do seu físico desgracioso, como um conversador de uma elegância e de uma vivacidade raras.

O rabino David Fränkel e a abertura a Maimónides

A sua educação inicial é assegurada pelo seu pai e pelo rabino local, David Fränkel, que lhe ensina a Torá e o Talmude e lhe dá a descobrir a filosofia de Maimónides^[22]. Quando Fränkel é nomeado grão-rabino de Berlim, o jovem Moisés, então com catorze anos, segue-o para a capital prussiana alguns meses mais tarde, em 1743^[23]. A tradição biográfica berlinense reteve durante muito tempo uma anedota marcante dessa chegada : o registo do posto de guarda da porta de Rosenthal, então reservada à entrada do gado e dos judeus, teria consignado nesse dia a passagem de «seis bois, sete porcos, um judeu»^[24]. A erudição contemporânea convida todavia à prudência sobre certos pormenores desta narrativa : é pouco verosímil que o adolescente tenha percorrido a pé a totalidade do trajeto que separa Dessau de Berlim, sendo uma viagem em diligência muito mais provável nessa época, e nada estabelece com certeza que a porta de Rosenthal fosse então a única entrada da cidade aberta aos judeus^[25]. Em Berlim, por falta de meios para financiar estudos regulares, Mendelssohn forma-se a si mesmo : o matemático Israel Zamosz ensina-lhe a matemática, Abraham Kisch o latim, e Aaron Solomon Gumperz o francês, o inglês e os rudimentos da filosofia moderna^[26]. Esta formação autodidata, conduzida em condições materiais difíceis, forja um espírito de um rigor pouco comum, capaz de ler tanto a metafísica de Leibniz e de Wolff como os clássicos gregos e latinos^[27].

De preceptor a sócio

Em 1750, o rico comerciante de seda Isaac Bernhard contrata Mendelssohn como preceptor dos seus filhos; o jovem torna-se em breve o guarda-livros e, depois, o sócio da manufactura^[28]. Esta atividade comercial, que continuará a exercer toda a vida, garante-lhe uma relativa independência material sem nunca se tornar a sua verdadeira vocação^[29]: as suas noites e serões são consagrados à filosofia, à tradução e à correspondência erudita. É neste contexto que nasce, em 1754, a amizade que vai mudar a sua vida: a amizade com o dramaturgo e crítico Gotthold Ephraim Lessing, três anos mais velho, que o introduz nos círculos intelectuais berlinenses e o encoraja a publicar^[30]. Os seus primeiros escritos, publicados anonimamente a partir de 1755 — os Philosophische Gespräche («Diálogos filosóficos») e uma sátira escrita em conjunto com Lessing, Pope, ein Metaphysiker! («Pope, um metafísico!») — atraem já a atenção da República das Letras berlinense para este jovem empregado desconhecido^[31].

O prémio da Academia Real da Prússia (1763): à frente de Kant

Em 1763, a Academia Real das Ciências da Prússia põe a concurso a questão de saber se as verdades metafísicas podem alcançar o mesmo grau de evidência que as verdades matemáticas^[32]. Mendelssohn conquista o primeiro prémio com a sua Abhandlung über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften («Dissertação sobre a evidência nas ciências metafísicas») — à frente de um concorrente que em breve se tornará o maior filósofo do seu século: Emmanuel Kant, classificado em segundo lugar^[33]. Este êxito, alcançado por um judeu sem título universitário perante a elite filosófica germânica, faz de Mendelssohn uma celebridade intelectual de um dia para o outro^[34]. Vale-lhe, em outubro do mesmo ano, a obtenção do estatuto de «judeu protegido» (Schutzjude), ao que parece graças à intercessão do marquês d'Argens junto do rei Frederico II^[35] — um estatuto precário que, todavia, não se estenderá à sua esposa nem aos seus filhos^[36].

Lessing, Nicolai e a República das Letras

Com Lessing e o editor Friedrich Nicolai, Mendelssohn codirige várias revistas críticas, entre elas as célebres Cartas sobre a literatura mais recente (Briefe, die neueste Literatur betreffend). Os seus ensaios críticos sobre Homero e Esopo, Pope e Burke, Maupertuis e Rousseau contam-se entre as melhores páginas da crítica literária alemã do século^[37]. Esta atividade de homem de letras, conduzida em paralelo com os seus trabalhos filosóficos mais técnicos, ilustra um traço constante da personagem: a vontade de fazer do pensamento erudito uma conversa pública e culta, acessível ao grande público esclarecido e não reservada aos universitários.

O casamento com Fromet Gugenheim

Em junho de 1762, Mendelssohn casa com Fromet Gugenheim (nascida a 6 de outubro de 1737, falecida a 16 de março de 1812), que lhe sobreviverá vinte e seis anos^[38]. O casal terá dez filhos, dos quais seis chegarão à idade adulta — uma família numerosa cujo destino religioso, como veremos, se revelará profundamente dividido entre a fidelidade ao judaísmo e as conversões ao cristianismo.

De Abbt a Platão: a génese da obra

Em 1767, Mendelssohn publica Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele («Fédon, ou Da imortalidade da alma»), redigido após a morte do seu amigo Thomas Abbt, que lhe tinha dado a conhecer o diálogo de Platão^[39]. A obra começa como uma tradução fiel do Fédon platónico, para depois se emancipar progressivamente: Mendelssohn desenvolve nela argumentos pessoais, que considera mais convincentes do que os do Sócrates de Platão, em favor da imortalidade da alma, contra o materialismo então em voga em certos círculos das Luzes^[40].

Um triunfo europeu

O êxito é imediato e considerável: o livro torna-se uma das obras alemãs mais lidas do seu tempo, traduzida em várias línguas europeias^[41], e vale ao seu autor as alcunhas de «Sócrates de Berlim» e de «Platão alemão»^[42]. Este triunfo literário instala duradouramente Mendelssohn como o filósofo judeu mais respeitado da Europa — muito antes de Jerusalém fazer dele, quinze anos mais tarde, o grande teórico da tolerância religiosa.

O desafio de um pastor zuriquense

Mendelssohn já tinha conhecido o jovem teólogo zuriquense Johann Caspar Lavater em abril de 1763, durante uma estadia deste em Berlim^[43]; Lavater terá daí retirado, ao que parece, a convicção de que o filósofo judeu respeitava a moralidade de Cristo, desde que este tivesse mantido a ortodoxia mosaica^[44]. Seis anos mais tarde, a 25 de agosto de 1769, Lavater publica uma tradução de secções das Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme do apologista genebrino Charles Bonnet^[45], e acompanha-a de uma dedicatória pública dirigida a Mendelssohn: intima-o ou a refutar publicamente os argumentos de Bonnet, ou — se o não conseguir — a fazer, «como homem honesto», o que Sócrates teria feito se tivesse lido esta obra e a tivesse achado irrefutável, isto é, converter-se^[46].

A resposta de Mendelssohn: fidelidade e tolerância

Profundamente perturbado — sempre tivera o cuidado de evitar as controvérsias religiosas públicas, inclusive em privado — Mendelssohn responde com uma carta aberta publicada em dezembro de 1769.

«Não comecei ontem a examinar a minha religião (...) consagrei a melhor parte da minha vida a esta investigação.» — Moisés Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, dezembro de 1769^[47]

Recorda aí que o judaísmo, ao contrário do cristianismo, não conhece vocação missionária e não exige a conversão de ninguém:

«Segundo os princípios da minha religião, não devo procurar converter quem não nasceu sob a nossa lei.» — Moisés Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, dezembro de 1769^[48]

Justifica por fim a sua relutância em polemizar pela sua condição de membro de um povo oprimido, obrigado a preservar a benevolência das nações dominantes^[49], afirmando ao mesmo tempo com firmeza que nunca abjuraria senão por convicção íntima:

«Se tivesse mudado de fé no meu coração, seria a mais abjeta das vilezas não querer confessar a verdade.» — Moisés Mendelssohn, citado pela Jewish Encyclopedia, art. «Mendelssohn»^[50]

Quanto ao fundo, a sua resposta formula um princípio de tolerância que se tornará o coração da sua filosofia religiosa: pode admirar-se a virtude de um sábio estranho à nossa própria fé sem daí dever extrair a absurda obrigação de nos convertermos à sua religião.

«Supondo que viva entre os meus contemporâneos um Confúcio ou um Sólon, eu poderia, segundo os princípios da minha fé, amar e admirar esse grande homem sem cair na ideia ridícula de que me seria preciso converter um Sólon ou um Confúcio.» — Moisés Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, dezembro de 1769^[51]

As sequelas de uma provação

A controvérsia, largamente comentada em toda a Alemanha culta, custa a Mendelssohn «muito tempo, energia e força»^[52] e afeta duradouramente a sua saúde, já frágil: em março de 1771, sofre uma grave crise nervosa que o obriga a interromper os seus trabalhos filosóficos durante vários meses^[53]. O próprio Lavater, nos seus escritos posteriores, saudará «uma alma brilhante e sociável», continuando todavia a esperar a sua conversão^[54] — sinal de que, para o protestante pietista como para o filósofo judeu, o respeito intelectual recíproco em nada apagava a convicção de que a questão religiosa permanecia, em última instância, decisiva.

A génese: o prefácio a Manassé ben Israël e o caso da excomunhão

Em 1782, Mendelssohn publica um prefácio à tradução alemã de um texto do século XVII, a Vindiciae Judaeorum («Defesa dos Judeus») de Manassé ben Israël^[55]. Assume aí uma posição audaciosa para a época: denuncia o direito de excomunhão (cherem) ainda reivindicado por muitos rabinos, afirmando — de forma aliás contestada pela erudição rabínica — que esta prática não pertenceria ao judaísmo antigo e originário, mas teria sido tomada, ao longo do tempo, ao cristianismo^[56]. Esta tomada de posição, vista por alguns como um ataque à autoridade rabínica, vale-lhe ser acusado por um autor anónimo de minar um elemento essencial da Lei mosaica^[57]. É em resposta a esta acusação que Mendelssohn redige, no ano seguinte, o seu grande tratado Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum^[58].

O Estado ordena, a religião persuade

Jerusalém divide-se em duas partes: a primeira expõe uma teoria geral da liberdade de consciência e das relações entre Estado e religião; a segunda aplica esta teoria à defesa do judaísmo. Dialogando à distância com Hobbes e Locke, Mendelssohn contesta a assimilação hobbesiana do direito à mera força — «a força e o direito são, pois, duas coisas diferentes»^[59] — e, embora simpatize com a defesa lockeana da tolerância, ultrapassa-lhe os limites ao recusar a separação demasiado nítida entre bem-estar temporal e felicidade eterna pressuposta por Locke. A sua fórmula central, tornada clássica, resume todo o projeto:

«O Estado dá ordens e constrange; a religião ensina e persuade.» — Moisés Mendelssohn, Jerusalém, ou Do poder religioso e do judaísmo, 1783^[60]

Para Mendelssohn, nem o Estado nem qualquer instituição religiosa detêm o direito de constranger a consciência alheia: o poder civil dispõe da coerção física para assegurar a ordem pública, mas a verdade religiosa só pode ser proposta pelo ensino e pela persuasão, nunca imposta pela força.

«Uma legislação revelada, não uma religião revelada»

A segunda parte de Jerusalém defende uma tese filosoficamente audaciosa sobre a natureza do próprio judaísmo:

«O judaísmo não se gaba de nenhuma revelação exclusiva de verdades eternas indispensáveis à salvação, de nenhuma religião revelada no sentido em que habitualmente se entende este termo. Uma coisa é a religião revelada, outra coisa é a legislação revelada.» — Moisés Mendelssohn, Jerusalém, ou Do poder religioso e do judaísmo, trad. Allan Arkush, Brandeis University Press, 1983^[61]

Segundo Mendelssohn, as verdades religiosas fundamentais — a existência de Deus, a providência, a imortalidade da alma — são acessíveis a toda a razão humana, judaica ou não, pela simples reflexão filosófica, independentemente de qualquer revelação particular. O que distingue o judaísmo não é, pois, a posse exclusiva de verdades salvíficas inacessíveis de outro modo, mas a receção de uma legislação — um conjunto de mandamentos rituais, cerimoniais e morais — revelada a Israel no Sinai para regular um modo de vida particular, sem pretender à universalidade doutrinal^[62].

Uma receção contrastada: Kant saúda, os rabinos preocupam-se

A obra suscita uma imensa repercussão. O próprio Kant, numa carta datada de 16 de agosto de 1783, terá qualificado Jerusalém de «livro irrefutável», louvando o espírito, a subtileza e a sagacidade do seu autor, e saudando a sua capacidade de unir à sua religião um grau de liberdade de pensamento que dificilmente se julgaria possível e de que nenhuma outra religião poderia então prevalecer-se^[63]. Inversamente, vários pensadores e rabinos judeus contemporâneos criticam a racionalização do judaísmo operada por Mendelssohn e a sua negação do direito tradicional de excomunhão, temendo que tal redução da especificidade judaica à lei abra caminho à assimilação — receio que a posteridade familiar do próprio Mendelssohn, como veremos, infelizmente virá a confirmar^[64].

Uma ponte para a cultura alemã

Entre 1780 e 1783, Mendelssohn publica a sua obra mais duradoura para a história do judaísmo europeu: uma tradução alemã do Pentateuco, impressa em caracteres hebraicos e acompanhada de um comentário em hebraico^[65], formalmente intitulada Sefer Netivot ha-Shalom («Livro dos caminhos da paz») e correntemente designada pelo nome de Bi'ur («a Explicação»)^[66]. O projeto visa um duplo objetivo: oferecer aos jovens judeus germanófonos um acesso direto e fiel ao texto sagrado, e fornecer-lhes, através desta tradução, um instrumento de aprendizagem do alemão literário que lhes abra caminho para a cultura geral europeia^[67]. O texto bíblico familiar torna-se assim, segundo a fórmula consagrada pelos historiadores da Haskalá, a «ponte» pela qual os jovens judeus ambiciosos passam para o grande mundo do saber secular^[68].

Solomon Dubno e o trabalho coletivo

O comentário, concebido como uma exegese gramatical e literal destinada a contrariar o método homilético tradicional dos comentários rabínicos, é uma obra coletiva: Mendelssohn redige pessoalmente os seis primeiros capítulos do Génesis e o essencial do Êxodo, enquanto o seu discípulo Solomon Dubno — o colaborador mais importante do projeto — e vários outros alunos se encarregam dos restantes livros^[69]. Esta empresa inscreve-se no movimento mais vasto dos «Biuristas», que farão do Bi'ur e do seu comentário o verdadeiro manual fundador da Haskalá.

O banimento de 1779 e os seus desenvolvimentos contrastados

Desde a publicação dos primeiros fascículos, a tradução suscita a hostilidade de vários rabinos da escola tradicional^[70]. Em junho de 1779, um grupo de rabinos — entre os quais Raphael Cohen de Hamburgo, Ezekiel Landau de Praga, Hirsch Janow de Posen e Phineas Levi Horowitz de Francoforte sobre o Meno — pronuncia um banimento contra «o Pentateuco alemão de Moisés de Dessau»^[71]. As queixas incidem sobre o uso do alemão em vez do iídiche tradicional, sobre a introdução de um comentário de feição filosófica, e sobre o receio de que o tempo consagrado à aprendizagem da gramática alemã desvie as crianças do estudo da Torá^[72]. A história reterá, porém, uma nuance importante, reveladora da complexidade desta controvérsia: é geralmente admitido que o próprio Landau — morto em 1793 — não teria pessoalmente mandado aplicar este banimento, e o seu próprio filho Samuel, que lhe sucederá como rabino de Praga, figura aliás entre os subscritores da obra^[73].

A última grande soma filosófica

Última obra publicada por Mendelssohn em vida, Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes (« Horas da manhã, ou Lições sobre a existência de Deus », Berlim, 1785) constitui a exposição mais acabada da sua metafísica e da sua epistemologia, inteiramente posta ao serviço de uma demonstração racional da existência de Deus^[74]. A obra parte de questões epistemológicas gerais, passa pela importância existencial da crença em Deus, na providência e na imortalidade para a felicidade humana, e culmina numa demonstração formal em dois tempos^[75].

A prova pela razão suficiente e a prova ontológica

A primeira prova parte do princípio de razão suficiente aplicado a toda a coisa contingente: já que existo, e que a minha existência contingente exige uma causa suficiente que não pode, ela própria, ser infinitamente contingente, deve existir um ser necessário que fundamente toda a cadeia das causas — fórmula que a tradição resume em « Existo, logo Deus existe »^[76]. A segunda prova, de tipo ontológico, parte da análise do próprio conceito de Deus como ser perfeito: um ser perfeito não poderia ser apenas possível, tem de ser necessário, logo real^[77]. Facto notável na história da filosofia: apenas quatro anos após a publicação da Crítica da razão pura, Mendelssohn propõe uma refutação cuidada da crítica kantiana da prova ontológica — Kant tendo objectado que a existência não é um predicado susceptível de acrescentar uma perfeição real a um conceito. Mendelssohn responde que a existência « emerge em cada um de nós de maneira universal, não analisável ulteriormente »^[78].

« A Causa de Deus »: providência e castigo correctivo, não eterno

Numa obra anterior consagrada à teodiceia, Sache Gottes, oder die gerettete Vorsehung (« A Causa de Deus, ou a Providência salva »), retoma crítica do resumo latino da Teodiceia leibniziana conhecido sob o nome de Causa Dei, Mendelssohn formula um dos seus desacordos mais nítidos com o seu próprio mestre Leibniz: enquanto este último admitia, mesmo no « melhor dos mundos possíveis », que a maioria das almas humanas estivesse votada à danação eterna, Mendelssohn sustenta que todo o castigo póstumo deve ser correctivo e temporário, nunca definitivo^[79]. Esta divergência, assinalada por várias sínteses especializadas do pensamento mendelssohniano, esclarece um traço constante da sua teologia filosófica: a convicção racionalista de que a bondade e a sabedoria divinas excluem toda a pena sem proporção nem fim correctivo — posição que, como se verá, se afasta nitidamente da doutrina católica da pena eterna livremente incorrida.

O segredo revelado por Jacobi

Após a morte de Lessing em 1781, Mendelssohn projecta escrever um ensaio biográfico em homenagem ao seu amigo. É então que o filósofo Friedrich Heinrich Jacobi lhe dirige uma revelação que apresenta como confidencial: poucos meses antes da sua morte, Lessing ter-lhe-ia confiado que não conhecia nenhuma filosofia verdadeira além da de Espinosa — o famoso hen kai pan (« um e tudo »)^[80]. Tal confissão, numa época em que o espinosismo permanecia sinónimo de ateísmo e de panteísmo escandaloso, punha em causa a reputação póstuma do grande dramaturgo. O desacordo privado entre Jacobi e Mendelssohn sobre a interpretação exacta desta confissão degenera em controvérsia pública quando, em 1785, Jacobi publica sem o acordo de Mendelssohn a sua correspondência sob o título Sur la doctrine de Spinoza, en lettres à Monsieur Moisés Mendelssohn^[81].

A defesa desesperada e a morte

Perturbado nos planos pessoal e intelectual por esta controvérsia relativa à memória do seu amigo defunto, Mendelssohn redige na urgência um último texto, An die Freunde Lessings (« Aos amigos de Lessing, um apêndice à correspondência do Sr. Jacobi sobre a doutrina de Espinosa »), concluído nos derradeiros dias da sua vida e publicado no início do ano de 1786^[82]. Segundo o relato tradicional, popularizado ainda em sua vida, Mendelssohn teria apanhado frio ao levar ele próprio o seu manuscrito ao editor numa noite glacial do Ano Novo de 1786, tendo esquecido o seu manto na precipitação; morre quatro dias depois, a 4 de janeiro de 1786, em Berlim, aos cinquenta e seis anos^[83]. Vários dos seus contemporâneos, entre os quais Johann Gottfried Herder, considerarão Jacobi em parte responsável por esta morte prematura, tanto o assédio intelectual que infligira a Mendelssohn em torno da memória de Lessing pesara sobre a sua saúde já frágil^[84]. É sepultado no antigo cemitério judaico da Große Hamburger Straße em Berlim, sob um epitáfio que o designa como « o sábio Reb Moisés de Dessau »^[85].

« The Martyr of Reason » (« O mártir da razão ») — título de um ensaio consagrado a Mendelssohn, Jewish Review of Books^[86]

Este título, dado retrospectivamente pela Jewish Review of Books a um ensaio sobre os últimos meses da sua vida, resume bem a forma como a posteridade leu este fim: Mendelssohn morre literalmente esgotado pelo seu combate para defender, até ao fim, a racionalidade e a honra do seu amigo contra a acusação de irracionalismo panteísta.

Uma personagem moldada a partir de um amigo vivo

Em 1779, dois anos antes da sua morte, Lessing publica o seu drama mais célebre, Nathan der Weise (« Natã, o Sábio »), cuja personagem-título — um mercador judeu de Jerusalém, sábio, generoso e tolerante — é muito amplamente reconhecida pelos contemporâneos como um retrato fiel do próprio Mendelssohn^[87]. Os dois homens partilhavam aliás um gosto comum pelo xadrez, que Lessing empresta simbolicamente a Natã e ao sultão Saladino, reunidos em torno de um tabuleiro de xadrez na peça^[88]. A escolha de Lessing de escrever tão explicitamente sobre a tolerância religiosa deve muito, segundo os historiadores da literatura alemã, às suas conversas repetidas com Mendelssohn e à experiência vivida da sua amizade judaico-cristã na Berlim das Luzes^[89].

A parábola dos três anéis

No coração da peça, Natã responde a uma pergunta armadilhada do sultão Saladino — qual é a verdadeira religião, entre o judaísmo, o cristianismo e o islão? — com a famosa parábola dos três anéis: um pai possuía um anel mágico, transmitido de geração em geração ao filho mais amado; tendo três filhos que ama igualmente, manda fabricar duas cópias perfeitamente idênticas ao original e dá um anel a cada um em segredo, de modo que nenhum pode saber com certeza se detém o verdadeiro anel. A conclusão da parábola convida cada herdeiro a provar, por uma vida virtuosa, que porta o verdadeiro anel — deslocando assim a questão da verdade doutrinal para a da conduta moral. Esta parábola resume aquilo a que os comentadores chamam o princípio pragmático da pluralidade possível das verdades caro a Mendelssohn: tal como diferentes nações podem precisar de constituições diferentes, diferentes indivíduos — e, por extensão, diferentes povos — poderiam precisar de religiões diferentes, sem que nenhuma possa reivindicar um monopólio exclusivo e demonstrável da verdade religiosa^[90].

Seis filhos, quatro caminhos diferentes

Moisés Mendelssohn e Fromet Gugenheim tiveram dez filhos, dos quais seis chegaram à idade adulta. O quadro seguinte resume o seu destino religioso, tal como hoje é estabelecido pela historiografia :

Dos seis filhos que chegaram à idade adulta, apenas Joseph e Recha permaneceram, portanto, fiéis ao judaísmo ; os outros quatro, em graus e por caminhos diversos, aderiram ao cristianismo — dois ao protestantismo, dois ao catolicismo^[98].

Dorothea, de Berlim a Roma

A mais velha das filhas, Brendel — que em 1794 adota o prenome de Dorothea — segue o itinerário mais espetacular. Casada em primeiras núpcias com o banqueiro Simon Veit, divorcia-se em 1799 para desposar o escritor romântico Friedrich Schlegel. Converte-se primeiro ao protestantismo em 1804, depois ao catolicismo em 1808, em Colónia, arrastando o marido no mesmo movimento de conversão de que é, segundo os biógrafos, a verdadeira força motriz^{[99] [100]}. A sua irmã Henriette, primeiro escandalizada ao ponto de a tratar como pária no seio da família alargada, junta-se-lhe no entanto no catolicismo quatro anos mais tarde, em 1812^[101]. O filho de Dorothea, o pintor Philipp Veit, tornar-se-á ele próprio um católico fervoroso, adepto de uma sensibilidade neomedieval^[102]. É neste mesmo círculo romântico vienense, marcado pelas conversões dos filhos de Mendelssohn, que irradia na mesma época o apostolado de são Clemente Maria Hofbauer, cujo artigo dedicado da Ignispedia desenvolve a influência exercida sobre os Schlegel e sobre outras figuras do romantismo germânico convertidas ao catolicismo.

Abraham, Felix e o nome Bartholdy

O filho Abraham, pai dos futuros compositores Fanny e Felix Mendelssohn Bartholdy, escolhe outro caminho : convertido ao protestantismo reformado com a sua esposa Léa em 1822, manda batizar os próprios filhos logo em 1816, quando Felix tem apenas sete anos^[103]. A família adota então o apelido composto « Mendelssohn Bartholdy », herdado de uma propriedade do irmão de Léa. Numa carta dirigida em 1829 ao seu filho Felix, já então compositor célebre, Abraham justifica esta escolha pela vontade de uma rutura decisiva com a herança religiosa do seu próprio pai :

« Não pode haver um Mendelssohn cristão, tal como não pode haver um Confúcio judeu. » — Abraham Mendelssohn Bartholdy, carta ao seu filho Felix, 1829^[104]

Esta fórmula, de uma dureza quase cruel para com a memória do filósofo defunto, diz bem a profundidade do desautorizar com que a geração seguinte rompe com o projeto mendelssohniano de conciliação entre judaísmo e modernidade : em vez de perpetuar um judaísmo racionalizado e integrado na cultura alemã, os netos de Mendelssohn escolhem, na sua maioria, sair pura e simplesmente do judaísmo. Felix Mendelssohn Bartholdy permanecerá, no entanto, toda a vida, consciente e orgulhoso da sua ascendência e do seu vínculo com o seu avô Moisés Mendelssohn^[105] — sinal de que a identidade mendelssohniana, mesmo desautorizada no plano religioso, continuava a assombrar a memória familiar.

A apreciação de Heinrich Heine

O poeta Heinrich Heine, ele próprio judeu convertido ao protestantismo, proporá mais tarde um juízo que ficou célebre sobre a obra de Mendelssohn, comparando-o a Lutero : ao afirmar a primazia da Bíblia traduzida como fonte última da religião, Mendelssohn teria, segundo Heine, « derrubado o Talmude » e « destruído o catolicismo judaico »^[106] — uma fórmula provocadora que, para além da sua ironia voltairiana, situa bem o alcance revolucionário do gesto mendelssohniano no interior do próprio judaísmo rabínico tradicional.

Teologia natural: um estaleiro comum, fundamentos distintos

O projeto de Moisés Mendelssohn — demonstrar apenas pela razão natural a existência de Deus, a providência e a imortalidade da alma, sem nunca renunciar à sua fidelidade religiosa particular — cruza-se, em muitos aspetos, com o da teologia natural católica tal como a desenvolve a tradição tomista: a inteligência humana, criada por Deus e proporcionada à verdade, é capaz, apenas pelas suas forças naturais, de estabelecer com certeza a existência de um ser necessário na origem de toda a realidade contingente. O Catecismo da Igreja Católica recorda esta convicção constante do magistério: «a santa mãe Igreja defende e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza, pela luz natural da razão humana, a partir das coisas criadas» (CIC § 36). Neste terreno, a primeira prova de Moisés Mendelssohn — o argumento pela razão suficiente aplicado à contingência de toda a existência — encontra-se, na sua estrutura lógica se não no seu detalhe técnico, com a terceira das Cinco Vias de São Tomás de Aquino, aquela que parte da contingência das coisas do mundo para concluir num ser necessário por si.

Sobre a prova ontológica, em contrapartida, a tradição tomista mostra-se mais próxima de Kant do que de Moisés Mendelssohn — por razões, todavia, radicalmente diferentes das do filósofo de Königsberg. Muito antes de Kant, São Tomás de Aquino já tinha afastado o argumento a priori de tipo anselmiano segundo o qual a existência de Deus seria conhecida por si desde que se compreenda o significado da palavra «Deus»:

«Não se segue, porém, que ele compreenda que aquilo que a palavra significa existe realmente (actu), mas apenas que existe no espírito (in intellectu). E não se pode sustentar que exista realmente, a menos de admitir que existe realmente algo tal que nada de maior possa ser pensado — o que precisamente não admitem aqueles que defendem que Deus não existe.» — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q. 2, a. 1^[107]

Para Tomás como para Kant, a existência não se deduz analiticamente de um simples conceito, ainda que seja o de um ser perfeito — mas enquanto Kant conclui daí que toda a prova racional de Deus, incluindo a cosmológica, permanece em definitivo inválida, Tomás de Aquino tira uma conclusão inversa: é precisamente porque o argumento a priori falha que é preciso tomar a via a posteriori, aquela que parte dos efeitos sensíveis (movimento, causalidade, contingência, graus de perfeição, finalidade) para remontar à sua causa primeira — as Cinco Vias da Suma Teológica (Ia, q. 2, a. 3). Moisés Mendelssohn, ao defender contra Kant uma versão reformulada da prova ontológica ao mesmo tempo que desenvolve em paralelo a sua própria prova cosmológica pela razão suficiente, situa-se pois numa posição singular: mais próximo de Tomás do que de Kant sobre a própria possibilidade de uma teologia natural rigorosa, mas mais próximo de Anselmo do que de Tomás sobre a validade do próprio argumento ontológico.

Liberdade de consciência sem indiferentismo: de Moisés Mendelssohn à Dignitatis Humanae

A reivindicação de Moisés Mendelssohn de uma liberdade de consciência protegida de qualquer coação estatal ou eclesial encontra, no ensinamento católico posterior, um eco que seria errado subestimar. O Concílio Vaticano II, na sua declaração Dignitatis Humanae sobre a liberdade religiosa, proclama com efeito:

«Este concílio declara que a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, declaração Dignitatis Humanae, 7 de dezembro de 1965, § 2^[108]

Este direito, precisa o texto conciliar, repousa sobre «a dignidade da própria pessoa humana tal como a deram a conhecer a Palavra de Deus e a própria razão»^[109] — ou seja, uma dupla fonte, revelada e racional, que não deixa de recordar o procedimento de Moisés Mendelssohn consistente em fundar a tolerância ao mesmo tempo sobre princípios de razão natural e sobre a fidelidade à sua própria tradição religiosa. Mas o concílio tem o cuidado de precisar de imediato os limites desta proclamação:

«[Este direito] não prejudica em nada a doutrina católica tradicional sobre o dever moral do homem e das sociedades para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, declaração Dignitatis Humanae, 7 de dezembro de 1965, preâmbulo^[110]

É precisamente neste ponto que o catolicismo se separa da conclusão para a qual Moisés Mendelssohn, através da parábola dos três anéis popularizada por Lessing, deixa o leitor: o princípio pragmático da pluralidade das verdades, segundo o qual diferentes povos poderiam ter legitimamente necessidade de religiões diferentes sem que nenhuma possa reivindicar a verdade de modo exclusivo. A Igreja Católica defende um direito civil à liberdade religiosa — ninguém deve ser coagido pela força a professar uma fé contra a sua consciência — sem nunca renunciar a afirmar que Cristo é a única e plena revelação de Deus aos homens, e que a verdade religiosa, longe de ser plural ou relativa às nações, é una e universal. A liberdade de consciência que Moisés Mendelssohn defendia contra a coação civil ou eclesial encontra pois, no plano prático e político, uma intuição que a Igreja acabou por fazer sua no século XX; mas o indiferentismo doutrinal que ilustra a parábola dos três anéis — a ideia de que nenhum anel seria objetivamente o verdadeiro, ou de que a própria questão não teria sentido decidível — permanece estranho, até oposto, à fé católica na unicidade da salvação oferecida em Cristo.

A Nostra Aetate e a estima pela herança judaica de Moisés Mendelssohn

No plano da estima pela herança espiritual do povo judeu, de que Moisés Mendelssohn permanece uma das grandes figuras modernas, a Igreja Católica renovou igualmente o seu olhar durante o Concílio Vaticano II. A declaração Nostra Aetate afirma:

«A Igreja de Cristo (...) reconhece que os primórdios da sua fé e da sua eleição se encontram, segundo o mistério divino da salvação, nos patriarcas, em Moisés e nos profetas (...) [Ela] deplora os ódios, as perseguições e as manifestações de antissemitismo que, quaisquer que sejam a sua época e os seus autores, foram dirigidas contra os judeus.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, declaração Nostra Aetate, 28 de outubro de 1965, § 4^[111]

Este texto, que apela explicitamente ao «conhecimento e estima mútuos, que nascerão sobretudo de estudos bíblicos e teológicos, bem como de um diálogo fraterno»^[112], dá todo o seu sentido à leitura católica da obra de Moisés Mendelssohn: a de um pensador judeu cujo combate pela dignidade da sua tradição, pela liberdade de consciência e pela demonstração racional da existência de Deus merece o respeito intelectual e a estima fraterna, sem que esta estima implique uma adesão às conclusões relativistas que alguns dos seus leitores, e até à sua própria descendência convertida, puderam tirar — num sentido ou no outro — da sua obra.

O que um católico retém — e o que não pode seguir

Três legados de Moisés Mendelssohn merecem ser retidos sem reserva por um leitor católico: a sua defesa incansável da liberdade de consciência contra qualquer coação, religiosa ou estatal; a sua confiança racionalista na capacidade da inteligência humana para demonstrar a existência de Deus, ainda que seja preciso corrigir-lhe o detalhe técnico à luz da teologia natural tomista; e a sua recusa, contra Leibniz, de um Deus cuja justiça se acomodasse a uma danação maciça e desproporcionada — recusa que, neste ponto preciso, convida o teólogo católico a recordar com tanto mais cuidado que a doutrina do inferno, longe de ser uma desproporção arbitrária, decorre do respeito absoluto pela liberdade humana diante da oferta da graça, e não de uma severidade divina gratuita. Em contrapartida, a redução do judaísmo a uma simples «legislação revelada» sem conteúdo doutrinal vinculativo, e a conclusão implícita da parábola dos três anéis segundo a qual a questão da verdade religiosa permaneceria indecidível, não podem ser seguidas por uma fé que confessa, com toda a tradição apostólica, que «ninguém vem ao Pai senão por [Cristo]» (Jo 14, 6) — verdade que a Nostra Aetate proclama ao mesmo tempo que a estima mais sincera pela herança espiritual judaica de que Moisés Mendelssohn permanece uma das maiores testemunhas modernas.

• Sobre o mestre medieval cuja filosofia foi transmitida a Moisés Mendelssohn desde a infância pelo rabino David Fränkel, ver Maimónides (1138-1204).
• Sobre o grande comentador bíblico cuja obra exegética inspira, à sua maneira, o projeto do Bi'ur, ver Rachi (1040-1105).
• Sobre o mestre fariseu cujo ensinamento da tolerância anuncia, num contexto totalmente diferente, o de Moisés Mendelssohn, ver Hilel, o Ancião (c. 110 a.C.-c. 10 d.C.).
• Sobre o que a Igreja Católica ensina hoje acerca do judaísmo, ver O judaísmo.
• Sobre o filósofo cuja «confissão» póstuma desencadeou, apesar dele, o combate que custou a vida a Moisés Mendelssohn, ver Baruch Spinoza (1632-1677).
• Sobre o sacerdote redentorista que acompanhou, em Viena, várias conversões do círculo romântico frequentado pela própria filha de Moisés Mendelssohn, ver São Clemente-Maria Hofbauer.