Jakob Böhme (1575-1624)

Em poucas datas

Uma família camponesa e uma saúde frágil

Jakob Böhme nasce a 24 de abril de 1575 em Alt Seidenberg, pequena aldeia da Alta Lusácia situada a poucos quilómetros de Görlitz, numa família de camponeses luteranos considerada «razoavelmente abastada» pelos seus biógrafos^[20]. Segundo a tradição relatada pelo seu primeiro biógrafo, o nobre silesiano Abraham von Frankenberg, o menino Jakob teria conhecido desde tenra idade experiências que hoje se qualificariam de sobrenaturais — visões ou pressentimentos que Frankenberg liga retrospetivamente à sua futura vocação^[21]. A sua constituição física, julgada demasiado fraca para os trabalhos do campo, leva os pais a orientá-lo para um ofício artesanal em vez da agricultura familiar^[22].

A aprendizagem de sapateiro

Por volta dos catorze anos, Böhme entra como aprendiz de um mestre sapateiro de Seidenberg. A lenda biográfica, divulgada desde os primeiros relatos sobre a sua vida, conta que o seu mestre o teria um dia expulsado da oficina após o ter surpreendido em plena contemplação extática — relato antigo que traduz, nos primeiros testemunhos, a imagem de um aprendiz já marcado por uma interioridade invulgar^[23]. Após três anos de aprendizagem e vários anos de companheirismo itinerante pelas terras alemãs, regressa para se estabelecer em Görlitz, onde obtém, em 1599, o mestrado e a sua própria oficina^[24]. No mesmo ano, casa com Katharina Kuntzschmann, filha de um talhante da cidade; o casal terá quatro filhos e duas filhas^[25]. Em 1610, Böhme compra uma casa em Görlitz; em 1613, vende a sua oficina de sapataria para se dedicar ao comércio de luvas de lã, o que o obriga a frequentes deslocações até Praga^[26].

A visão da travessa de estanho

Segundo o relato biográfico transmitido por Frankenberg e retomado por toda a tradição posterior, Böhme teria conhecido em 1600 uma iluminação decisiva ao contemplar um raio de sol refletido numa travessa de estanho pousada na sua mesa de trabalho: esse reflexo ter-lhe-ia subitamente revelado, numa intuição global e fulgurante, «a estrutura espiritual do mundo» e a relação íntima entre o bem e o mal na criação^[27]. O próprio Böhme, nos seus escritos posteriores, descreve esta experiência como um desvendamento instantâneo que teria continuado, durante os doze anos seguintes, a desdobrar-se interiormente antes de encontrar a sua expressão escrita. Esta estrutura narrativa — iluminação fulgurante seguida de uma longa maturação silenciosa — é um traço constante da mística especulativa alemã, que Böhme herda através das suas leituras de juventude: Paracelso, Valentin Weigel e Caspar Schwenckfeld, todos os três representantes de uma corrente espiritual dissidente no seio do protestantismo alemão, que frequenta como autodidata durante o seu companheirismo^[28].

Uma segunda iluminação em 1610

Dez anos mais tarde, em 1610, Böhme relata ter recebido uma segunda experiência interior, ainda mais determinante do que a primeira: nela percebe, segundo os seus próprios termos transmitidos pelos seus biógrafos, uma vocação particular — a de pôr por escrito aquilo que lhe fora mostrado^[29]. É desta segunda iluminação que nasce, dois anos depois, a decisão de escrever a Aurora. Böhme insiste, em vários dos seus tratados posteriores, no carácter não livresco do seu conhecimento: não reivindica qualquer formação teológica, qualquer domínio do grego ou do hebraico, mas uma intuição recebida directamente daquilo a que chama a luz divina — posição que, se exalta aos olhos dos seus admiradores a sua legitimidade de «filósofo sem escola», inquieta desde logo as autoridades eclesiásticas luteranas, apegadas à exegese erudita e à doutrina confessional organizada.

A redacção da Aurora

Entre Janeiro e Maio de 1612, Böhme redige de um só jacto o seu primeiro tratado, Morgenröte im Aufgang — literalmente «a aurora ao seu nascer», que a posteridade reterá sob o título abreviado de Aurora, nome dado ao manuscrito por um dos seus primeiros leitores^[30]. O texto não se apresenta como um tratado erudito organizado, mas como uma meditação contínua, largamente inacabada, na qual Böhme empreende expor a natureza de Deus, a origem do mal e a estrutura cósmica da criação a partir da sua própria experiência interior. O manuscrito circula primeiro num círculo restrito de admiradores, nomeadamente o nobre Karl Ender von Sercha, que manda fazer cópias para as suas relações^[31].

O pastor Gregorius Richter contra o «sapateiro filósofo»

Uma dessas cópias cai em 1613 nas mãos de Gregorius Richter, pastor primário (chefe do clero luterano) de Görlitz, que nela descobre uma heresia e denuncia publicamente a obra do alto do púlpito^[32]. Richter obtém do conselho municipal a proibição imposta a Böhme de continuar a escrever.

Este episódio resume a hostilidade de um clero luterano organizado face a um teólogo autodidacta que reivindica um conhecimento directamente revelado, fora do percurso académico e fora do controlo doutrinal ordinário da Igreja territorial. Böhme submete-se à proibição: deixa de escrever durante quase seis anos, de 1613 a 1618-1619^[33].

O silêncio imposto e a retoma da escrita

Este silêncio não é uma retratação: Böhme continua, segundo os seus próprios escritos posteriores, a meditar interiormente as questões abertas pela Aurora. Em 1618, instado por um círculo de amigos convencidos do valor do seu pensamento — entre os quais médicos, juristas e nobres silesianos —, retoma a pena, desta vez compondo tratados inteiros em vez de uma meditação contínua e inacabada^[34]. É desta retoma que nasce, em escassos anos, o essencial do corpus böhmiano: De Tribus Principiis (Dos três princípios da essência divina, 1619), De Triplici Vita Hominis (Da tríplice vida do homem, 1619-1620), Vierzig Fragen von der Seele (Quarenta perguntas sobre a alma, 1620), De Incarnatione Verbi (Da encarnação do Verbo, 1620), os Sex Puncta Theosophica e Sex Puncta Mystica (Seis pontos teosóficos, Seis pontos místicos, 1620), o Mysterium Pansophicum (1620), depois, nos últimos anos da sua vida, De Signatura Rerum (1621-1622), De Electione Gratiae (Da eleição para a graça, 1623), o Mysterium Magnum (1623) e por fim Der Weg zu Christo (O Caminho para Cristo), publicado a 1 de Janeiro de 1624^[35].

Böhme não constrói um sistema dedutivo à maneira de um tratado escolástico: a sua obra procede por intuições sucessivas, reformuladas e aprofundadas de um livro para o outro, o que torna toda a apresentação sintética necessariamente simplificadora. Os comentadores académicos concordam, todavia, em isolar várias intuições centrais, estáveis de um tratado para o outro, que formam a ossatura da sua teosofia — termo que significa etimologicamente «sabedoria de Deus» e que designa, segundo a definição dada pelo historiador do esoterismo Antoine Faivre, uma atitude espiritual em que Deus, o homem e a natureza surgem associados numa especulação fundada na iluminação interior e não apenas na razão discursiva^[36].

O Ungrund: o «sem-fundo» anterior a Deus

Por outras palavras, antes de perguntar «quem é Deus», Böhme pergunta primeiro o que existe antes ainda de Deus Se conhecer a Si mesmo. É o ponto de partida mais original — e o mais estranho à teologia escolástica clássica — de todo o seu sistema. Böhme chama Ungrund (literalmente «sem-fundo», por vezes traduzido «abismo sem fundo») àquilo que coloca logicamente antes da própria Deidade: um nada insondável, anterior a toda a distinção, que não se confunde nem com o Deus trinitário da fé cristã nem com um puro nada em sentido negativo^[37]. Segundo a análise do filósofo Sean McGrath, a contribuição mais original de Böhme reside precisamente nesta concepção da vontade divina, «radicalmente diferente da noção cognitiva de volição que se encontra na tradição escolástica de inspiração aristotélica»: para Böhme, a vontade não é uma faculdade do intelecto divino que escolheria entre possíveis, mas o impulso originário que produz o próprio ser, um princípio mais fundamental do que o ser^[38].

Deste Ungrund insondável emergiria, segundo a reconstrução proposta pelos comentadores de Böhme, um movimento dialéctico: o nada, carecido de tudo, «aspiraria a ser», uma raiz de desejo germinaria no seu seio, acendendo-se como uma faísca que faria jorrar o ser do não-ser e a luz das trevas^[39]. É deste processo que nasceria, segundo Böhme, a própria Deidade — a divindade trinitária que toma consciência da sua própria realidade ao dar-Se a Si mesma um espelho no qual Se contemplar^[40]. Este movimento, que faz da criação uma espécie de necessidade interna do desdobramento da consciência divina, é precisamente aquilo que a teologia católica não pode receber sem uma reserva maior, como se verá mais abaixo.

O filósofo e historiador Alexandre Koyré, autor do estudo francês de referência sobre Böhme, insiste num ponto de método essencial para compreender esta teogonia especulativa: ela só se compreende plenamente se recolocada no seu contexto científico. Segundo a sua análise^[41], a mística de Böhme é indissociável da nova cosmologia criada por Copérnico.

Böhme escreve com efeito numa época em que o universo fechado e hierarquizado da cosmologia medieval se fende sob o efeito da revolução copernicana; a sua teosofia, que faz de Deus um processo dinâmico e já não apenas um ser estático e acabado, participa deste transtorno intelectual mais vasto, ainda que o próprio Böhme nunca discuta Copérnico de modo técnico.

As sete qualidades, ou «espíritos-fontes»

Para descrever como esta Deidade em gestação se desdobra concretamente, Böhme elabora a doutrina, que ficou célebre, das sete qualidades (em alemão Qualitäten) ou «espíritos-fontes» (Quellgeister), que estruturam segundo ele toda a manifestação, tanto divina como natural. O quadro seguinte resume o seu encadeamento lógico tal como Böhme o expõe principalmente na Aurora e no Mysterium Pansophicum:

As três primeiras qualidades formam aquilo a que Böhme chama o «mundo das trevas» ou mundo da ira (Grimm); o fogo, quarta qualidade, constitui o ponto de retorno em que as três primeiras são ou consumidas na ira, ou transfiguradas em amor; as três últimas qualidades formam então o «mundo da luz»^[42]. Uma nota explicativa junta à antiga edição inglesa da Aurora resume assim a função destes sete princípios:

«As sete qualidades são por vezes chamadas os espíritos qualificantes, ou espíritos fontais, que dão, modelam, imaginam ou enformam a potência, a virtude, a cor, o gosto, a figura, a forma… de todas as coisas.» — Nota explicativa junta à edição inglesa da Aurora (trad. John Sparrow, século XVII), reeditada em archive.org; aqui traduzida para português^[43]

Por outras palavras: as sete qualidades são, para Böhme, os «espíritos fontais» que dão forma, cor, sabor e figura a toda a coisa criada — uma grelha de leitura que ele aplica tanto à teogonia divina como à botânica, à alquimia ou à anatomia humana. Esta extensão metódica de um mesmo esquema septenário a domínios tão díspares como a teologia, a química e a psicologia é uma das marcas distintivas — e uma das principais dificuldades de leitura — de toda a obra boehmiana.

A assinatura das coisas: a natureza como linguagem de Deus

Desta doutrina das sete qualidades, Böhme extrai a sua teoria mais duradouramente influente sobre o pensamento ocidental: a da assinatura das coisas (Signatura Rerum), exposta no tratado do mesmo nome redigido em 1621-1622. Segundo esta doutrina, cada criatura traz impressa em si mesma, na sua forma, na sua cor, no seu cheiro ou no seu comportamento, a marca visível da sua essência espiritual invisível — uma concepção que prolonga e teologiza um vocabulário já difundido entre os médicos e botânicos do seu tempo, herdeiros de Paracelso, para quem a forma exterior de uma planta «assinava» as suas virtudes curativas. Böhme abre o seu tratado com uma afirmação que se tornaria uma das suas fórmulas mais citadas:

«Toda a coisa tem a sua boca para se manifestar; e aí está a linguagem da natureza, pela qual cada coisa fala a partir da sua propriedade própria, e se manifesta, se declara e se expõe continuamente por aquilo que é, boa ou proveitosa; pois cada coisa manifesta a sua mãe, que assim dá a essência e a vontade à forma.» — Jakob Böhme, De Signatura Rerum (1622), cap. I, segundo a trad. ingl. de John Ellistone, século XVII; aqui traduzido para português^[44]

Para Böhme, a natureza inteira é assim um texto a decifrar, uma segunda Escritura paralela à Bíblia, onde Deus continua a falar através das formas visíveis do mundo criado. Esta concepção, sedutora pela sua coerência poética, afasta-se contudo da teologia católica da revelação, que distingue com nitidez a revelação natural (acessível pela razão a partir das obras de Deus, cf. Romanos 1, 20) da revelação sobrenatural, confiada exclusivamente à Escritura e à Tradição viva da Igreja, e que se recusa a fazer da própria natureza um canal de revelação doutrinal contínua e pessoal, ainda que reservado a um pequeno número de iluminados.

Sophia, a Virgem divina e a queda de Adão

Um dos pontos mais originais — e mais problemáticos do ponto de vista católico — da teosofia boehmiana é a introdução, no seio da sua reflexão sobre a Trindade, de uma figura a que chama Sophia, a Sabedoria divina, concebida como uma espécie de «virgem» ou de espelho no qual a Divindade contempla a sua própria imagem ainda antes da criação do mundo material. Não se trata, em Böhme, de modo algum da Virgem Maria da fé católica, nem sequer de uma pessoa distinta da Trindade no sentido dogmático do termo: Sophia designa antes uma sabedoria-espelho, um princípio feminino especulativo interno ao processo pelo qual Deus Se torna manifesto a Si mesmo^[45].

Esta Sophia desempenha um papel decisivo na antropologia de Böhme: segundo ele, Adão, antes da queda, teria sido um ser andrógino, unido interiormente a esta Sabedoria divina, participando da sua luz e da sua pureza virginal. A queda consistiria precisamente na perda desta união com a Sophia, substituída pela divisão sexual e pelo nascimento de Eva tirada do lado de Adão — episódio que Böhme relê não como a origem, mas como a consequência de uma queda já consumada interiormente^[46]. A restauração desta união perdida torna-se então, na espiritualidade boehmiana, o próprio objecto do «novo nascimento» (Wiedergeburt), tema em que insiste longamente em Der Weg zu Christo — um dos seus tratados mais próximos, no tom, da piedade luterana comum do seu tempo, centrado no arrependimento, na conversão do coração e na união mística com Cristo, e não na especulação teogónica.

É precisamente esta introdução da Sophia na economia da salvação, percebida por alguns dos seus contemporâneos como uma usurpação do lugar da segunda pessoa da Trindade, que valerá a Böhme a sua segunda e última perseguição em 1624, como se verá adiante.

O mal, a ira e a coincidência dos opostos

O ponto mais discutido de toda a teosofia boehmiana diz respeito à origem do mal. Enquanto a teologia católica clássica define o mal como uma privação — uma ausência de bem devido, e não uma realidade positiva criada por Deus —, Böhme procura explicá-lo por uma via radicalmente diferente, que ele próprio apresenta como uma autêntica teodiceia, isto é, uma tentativa de justificar ao mesmo tempo a existência de Deus e a do mal^[47]. Segundo a reconstrução proposta pelo historiador do esoterismo Pierre Deghaye, Böhme estabelece «a preexistência do mal em relação ao pecado de Adão», que interpreta já não como a causa do mal, mas como uma das suas consequências históricas: «o mal não está em Deus, mas está na natureza que o revela e sem a qual permaneceria para sempre incognoscível»^[48].

Em concreto, Böhme situa a origem do mal num abismo (Abgrund) que o próprio Deus teria criado, em cujas trevas teria sido precipitado o anjo decaído, Lúcifer — «Deus cria na origem as trevas, que são o abismo no fundo do qual o anjo decaído será precipitado», escreve Deghaye ao sintetizar o pensamento boehmiano, antes de precisar o cenário que daí decorre: «Deus puniu o anjo decaído criando o mundo para aí o encerrar, e o homem foi por sua vez criado para lhe servir de carcereiro»^[49]. O homem, por sua vez corrompido por Lúcifer, arrasta então a natureza inteira na sua própria queda. Esta coincidência dos opostos — luz e trevas, amor e ira, o «sim» (Ja) e o «não» (Nein) — atravessa todo o sistema boehmiano: nada, segundo ele, se pode manifestar sem o seu contrário; é da tensão entre os dois pólos que jorra toda a realidade, incluindo, num certo sentido, a realidade do próprio Deus ao tornar-Se manifesto através desta oposição.

Böhme rejeita ainda explicitamente a doutrina calvinista da dupla predestinação — a eleição de uns para a graça e a reprovação de outros para a danação ainda antes do seu nascimento. Para ele, «o apelo de Deus dirige-se a todos, como o de Satanás»; só respondem livremente a este apelo aqueles que se tornam, pela sua resposta, verdadeiros «filhos de Deus»^[50]. Neste ponto preciso — a universalidade do apelo divino e a responsabilidade da liberdade humana na resposta à graça —, a posição de Böhme aproxima-se, sem o saber nem o querer explicitamente, do ensinamento católico tradicional contra o determinismo calvinista, ainda que as premissas teogónicas que a sustentam nele permaneçam muito afastadas da teologia católica da graça.

Der Weg zu Christo atacado

O sucesso inesperado de Der Weg zu Christo, publicado com autorização a 1 de janeiro de 1624 — a única obra impressa em vida de Böhme com o aval das autoridades —, relança brutalmente a controvérsia. O pastor Richter, ainda em funções, retoma os seus ataques, insistindo desta vez de modo particular na introdução da Sophia na exposição de Böhme, que considera ameaçadora para a doutrina trinitária ortodoxa tal como a entende o luteranismo confessional do seu tempo^[51]. O próprio Böhme relata, numa carta de 2 de abril de 1624, que Richter «amaldiçoou-me, a mim e ao meu livrinho, e condenou o livro ao fogo»^[52]. É na Invective que Richter então manda publicar contra ele que figura a fórmula que ficou célebre, que ridiculariza a par tanto a sua falta de formação teológica como o seu ofício de artesão:

«Há tantos blasfémias […] quantas linhas; isto cheira a pez de sapateiro.» — Gregorius Richter, Invective contra Böhme (1624), passagem relatada por Hans Lassen Martensen, Jacob Boehme: His Life and Teaching, or Studies in Theosophy, trad. T. Rhys Evans, Londres, Hodder & Stoughton, 1885, p. 13^[53] ; aqui traduzido para português

A 26 de março de 1624, o conselho municipal de Görlitz convoca Böhme e, sob pressão do clero, intima-o a deixar a cidade, precisando que o eleitor da Saxónia seria informado em caso de recusa^[54]. Böhme redige então uma Apologie contre Gregor Richter para se defender, e depois deixa Görlitz no início de maio para se dirigir a Dresda, onde espera obter uma audiência junto do eleitor para lavar a sua honra.

A viagem a Dresda

Em Dresda, Böhme é recebido com uma consideração inesperada por vários médicos, teólogos e nobres da corte, entre os quais o médico e alquimista Benedikt Hinckelmann, que o hospeda^[55]. Várias testemunhas da época relatam que foi examinado por professores e membros do clero eleitoral sem que nenhuma condenação formal fosse pronunciada contra ele — mas sem que obtivesse também a audiência principesca que esperava, nem uma reabilitação pública e oficial. Regressa de mãos vazias no fim de junho de 1624 e instala-se em casa de amigos, primeiro em Schweinhaus, depois em Seifersdorf, onde reencontra o seu biógrafo Abraham von Frankenberg. É aí que inicia a redação das suas 177 Questions théosophiques, obra que deixará inacabada^[56].

Um fim de vida provado e uma sepultura disputada

No outono de 1624, esgotado pela viagem e pela tensão dos meses anteriores, Böhme contrai uma grave doença intestinal. Reconduzido com urgência a Görlitz a 7 de novembro, tem de se submeter, antes de receber os últimos sacramentos, a um longo exame catequético exigido por um clero ainda desconfiado a seu respeito^[57]. Morre a 17 de novembro de 1624, aos quarenta e nove anos^[58]. O sucessor de Richter, o pastor Nicolaus Thomas, recusa-se primeiro a conceder-lhe sepultura cristã; outro eclesiástico, Elias Dietrich, acaba por consentir de má vontade^[59]. Segundo a tradição biográfica, a multidão teria partido a cruz que ornava o seu túmulo pouco depois das exéquias — sinal, se fosse preciso algum, da desconfiança persistente que Böhme suscitava na sua própria cidade até à morte.

Böhme nunca abandonou a sua confissão luterana e apresentou-se sempre como um cristão fiel, desejoso de servir a Igreja em vez de a combater. Não deixa por isso de ser verdade que a sua teosofia, tomada no seu conjunto, contém elementos que a Igreja Católica não pode aceitar sem grave reserva. A New Catholic Encyclopedia (2.ª ed., Gale / Catholic University of America, 2003), que consagra a Böhme uma entrada no artigo «Böhme, Jakob», resume assim a dupla constatação que a teologia católica faz da sua obra:

«Quando identificou Deus com o céu, o inferno e o mundo material, aproximava-se do panteísmo.» «[Ao tentar explicar o bem e o mal,] colocou uma espécie de dualismo na natureza divina.» — New Catholic Encyclopedia, 2.ª ed., Gale / Catholic University of America, 2003, art. «Böhme, Jakob»; traduzido aqui para português^[60]

A mesma entrada reconhece todavia, no mesmo passo, que Böhme «se mantinha fiel à doutrina tradicional da Trindade, da Encarnação, da Redenção e dos sacramentos»^[61] — um juízo matizado, que distingue claramente o homem piedoso, que permaneceu ligado às verdades fundamentais do cristianismo, do sistema especulativo que construiu em torno delas.

Panteísmo e emanacionismo: o que a Igreja não pode aceitar

O primeiro ponto de fricção diz respeito à relação entre Deus e o mundo. Desde o século XIX, a Catholic Encyclopedia (1907-1912), no seu artigo consagrado à Reforma, inclui Böhme sem rodeios entre os representantes de um «panteísmo místico», ensinando que «a revelação exterior de Deus na Bíblia só podia ser reconhecida através de uma luz interior»^[62]. Esta prudência não é própria do século XIX: o magistério católico condena de modo constante toda a doutrina que identifique Deus com o mundo ou faça do mundo uma emanação necessária da substância divina. O Catecismo da Igreja Católica recorda-o em termos que se aplicam diretamente à teogonia boehmiana:

«Certos filósofos disseram que tudo é Deus, que o mundo é Deus, ou que o devir do mundo é o devir de Deus (panteísmo); outros disseram que o mundo é uma emanação necessária de Deus.» — Catecismo da Igreja Católica, § 285^[63]

O Catecismo opõe imediatamente a estas conceções a doutrina católica da criação: «Deus cria livremente "do nada"»^[64], e «o Deus eterno deu um começo a tudo o que existe fora d'Ele. Só Ele é criador»^[65]. Ora é precisamente este ponto que a teogonia boehmiana torna ambíguo: em Böhme, a própria Deidade «nasce» ou «desdobra-se» a partir do Ungrund segundo um processo que, mesmo apresentado como livre, se assemelha mais a um desenvolvimento orgânico interno do que a uma decisão criadora absolutamente soberana e gratuita. A criação do mundo material, neste esquema, aparece menos como um ato livre da Omnipotência divina do que como uma etapa quase necessária da automanifestação de Deus a Si mesmo — o que é exatamente aquilo que a doutrina católica da criação ex nihilo exclui.

Um dualismo na natureza divina: o problema do mal em Deus

O segundo ponto, ainda mais grave aos olhos da teologia católica, diz respeito à localização do mal. Ao situar a origem da «cólera» (Grimm) e das «trevas» no interior do próprio processo pelo qual a Deidade Se manifesta a Si mesma, Böhme introduz, fosse ou não essa a sua intenção, uma forma de dualidade no seio da natureza divina — como se Deus trouxesse em Si mesmo, antes ainda da criação e da queda de Lúcifer, um polo sombrio necessário à Sua própria autoconsciência. Esta conceção choca frontalmente com dois pilares da teologia católica clássica: a simplicidade divina — Deus não é composto de nenhuma parte, de nenhuma tensão interna, de nenhum polo contrário a outro — e a afirmação joanina segundo a qual «Deus é luz, e n'Ele não há trevas nenhumas» (1 Jo 1, 5). São Tomás de Aquino, cuja doutrina da simplicidade divina (Summa Theologiae, Iª, q. 3) permanece a referência clássica da teologia católica sobre este ponto, exclui de modo absoluto toda a composição, inclusive dialética, no seio do ser divino: Deus é ato puro, sem nenhuma potência não atualizada, sem nenhuma parte de trevas a superar ou a integrar. A teologia católica define, pelo contrário, o mal como uma privação — uma ausência de bem devido numa natureza que deveria possuí-lo — e não como uma realidade positiva, ainda que localizada num «abismo» anterior à criação. Neste sentido, a teodiceia boehmiana, por mais original e generosa que seja na sua intenção de «justificar Deus», segue um caminho que a Igreja Católica não pode trilhar sem comprometer a unidade e a pureza absolutas da natureza divina.

O que Böhme conserva da fé cristã

Seria todavia injusto reduzir Böhme a estes desvios doutrinais. Toda a vida se apresentou — e foi recebido por uma parte não negligenciável do clero e dos eruditos do seu tempo — como um cristão sincero, desejoso antes de tudo de ajudar os seus leitores a converterem-se e a unirem-se a Cristo. Der Weg zu Christo, a sua única obra publicada em vida com autorização, é aliás, na sua tonalidade, muito mais próxima de um tratado espiritual de piedade prática — sobre o arrependimento, a resignação, o novo nascimento — do que da especulação teogónica que domina a Aurora ou o Mysterium Magnum. Böhme nunca rompeu formalmente com a Igreja luterana; pediu e recebeu os últimos sacramentos no leito de morte, apesar da persistente desconfiança do clero de Görlitz; e a própria New Catholic Encyclopedia sublinha a sua adesão real à Trindade, à Encarnação, à Redenção e aos sacramentos^[66]. O juízo católico mais justo sobre Böhme não é, pois, nem uma condenação global nem uma reabilitação sem matizes, mas um discernimento preciso: uma piedade muitas vezes autêntica e uma intuição real da misericórdia divina, veiculadas por um sistema especulativo cujas peças centrais — o Ungrund anterior à Deidade, a dualidade interna ao divino, a Sophia misturada com a economia trinitária — permanecem, essas, incompatíveis com a doutrina católica de Deus, da criação e do mal.

Poucos autores religiosos do século XVII conheceram uma posteridade tão vasta e tão diversa como Jakob Böhme. As suas obras, reunidas e editadas após a sua morte, atravessam as fronteiras confessionais e linguísticas para irrigar correntes tão diferentes como o pietismo luterano, o misticismo inglês, o esoterismo francês e o idealismo filosófico alemão.

Os «Behmenists» ingleses e os movimentos pietistas

Em Inglaterra, as traduções de Böhme — nomeadamente as de John Sparrow e John Ellistone no século XVII — dão origem a um movimento de discípulos diretos apelidados de Behmenists, ativos sobretudo no seio da Philadelphian Society fundada por Jane Leade e John Pordage no fim do século XVII^[67]. Ao contrário de Böhme, estes discípulos ingleses aderem muitas vezes à apocatástase, doutrina da salvação final e universal de todas as criaturas, incluindo os demónios — posição que o próprio Böhme nunca professou e que a Igreja Católica sempre reprovou. Na Alemanha, a influência böhmiana difunde-se no movimento pietista por intermédio do teólogo Friedrich Christoph Œtinger, que associa a doutrina das sete qualidades às dez Sefirot da Cabala judaica, e de Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, fundador da comunidade dos Irmãos Morávios, que retoma vários elementos da teosofia böhmiana na sua própria teologia do coração^[68].

Louis-Claude de Saint-Martin e o esoterismo francês

É em França, a partir de 1800, que a difusão de Böhme sofre uma viragem decisiva com as traduções do filósofo Louis-Claude de Saint-Martin, dito «o Filósofo Desconhecido», que publica a sua versão francesa da Aurora em 1800 e, nos anos seguintes, as de Des trois principes de l'essence divine (1802), De la triple vie de l'homme (1809), das Quarante questions sur l'âme (1807) e dos Six points théosophiques (1806)^[69]. Estas traduções fazem de Böhme uma das principais fontes da corrente esotérica cristã francesa que Saint-Martin contribui para fundar, o martinismo — corrente que a Ignispedia trata mais amplamente no seu panorama de o esoterismo ocidental, onde Böhme ocupa apenas um capítulo entre vinte e cinco séculos de história espiritual, sem o pormenor biográfico e doutrinal que lhe consagra o presente artigo.

Hegel, Schelling e Franz von Baader

Na viragem do século XIX, Böhme conhece uma receção filosófica de primeiro plano junto dos representantes do idealismo alemão. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, nas suas Leçons sur l'histoire de la philosophie, consagra a Böhme um desenvolvimento em que o designa pelo título latino de philosophus teutonicus e afirma:

«Foi, de facto, por ele que a filosofia apareceu pela primeira vez na Alemanha com um carácter que lhe fosse próprio.» — G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, secção consagrada a Jacob Böhme, trad. ingl. Haldane e Simson; aqui traduzido em português^[70]

Este juízo — teria sido por Böhme, segundo Hegel, que a filosofia surgiu na Alemanha com um carácter verdadeiramente próprio —, vindo do mais sistemático dos filósofos idealistas alemães, estabeleceu de forma duradoura o estatuto de Böhme como precursor obrigatório de qualquer história da filosofia alemã, ainda que Hegel critique, aliás, a desordem e a falta de rigor conceptual da sua escrita. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, por seu lado, descobre Böhme por intermédio do seu amigo o filósofo católico Franz Xaver von Baader, e inspira-se nele diretamente para a sua Philosophie et religion (1804) e depois para as suas Recherches sur l'essence de la liberté humaine (1809), onde a questão da origem do mal em Deus — tema central da teosofia böhmiana — se torna um dos problemas centrais do idealismo tardio de Schelling^[71].

O próprio Franz von Baader, filósofo e teólogo católico nomeado em 1826 professor de filosofia e de teologia especulativa na universidade de Munique, consagra grande parte da sua obra a comentar a doutrina de Böhme, na esperança de edificar uma «dogmática especulativa» capaz, segundo ele, de reconciliar a teosofia böhmiana com o dogma católico e de a fazer prevalecer sobre o idealismo puramente filosófico então dominante na Alemanha^[72]. Esta tentativa de Baader, embora testemunhe uma leitura católica atenta e generosa de Böhme, nunca recebeu aprovação magisterial e continua, ainda hoje, a ser considerada pela teologia católica como um empreendimento pessoal e especulativo e não como uma reconciliação doutrinal conseguida — permanecendo as dificuldades expostas acima (Ungrund, dualidade divina, Sophia), no fundo, por resolver na releitura de Baader.

Nicolau Berdiaev e a filosofia russa da liberdade

No século XX, é o filósofo religioso russo Nicolau Berdiaev, exilado em França após a revolução bolchevique, quem dá a Böhme a sua receção mais retumbante no pensamento ortodoxo. Berdiaev traduz ele próprio o Mysterium Magnum em francês e faz precedê-lo de dois estudos substanciais, um sobre o Ungrund e a liberdade, outro sobre a doutrina da Sophia e do andrógino^[73]. Berdiaev chega a afirmar que Böhme deve ser reconhecido como um dos maiores gnósticos cristãos — precisando de imediato que emprega este termo não no sentido das heresias gnósticas dos primeiros séculos, mas para designar um conhecimento fundado na revelação interior, que procede por mitos e símbolos e não por conceitos^[74]. É no Ungrund böhmiano que Berdiaev vai buscar a intuição central de toda a sua própria filosofia: a de uma liberdade incriada, logicamente anterior ao próprio ser e a Deus tal como Ele Se manifesta — tese ousada, amplamente pessoal de Berdiaev, que leva ainda mais longe do que o próprio Böhme a especulação sobre a anterioridade da liberdade em relação ao ser divino, e que nunca foi mais recebida pelo magistério católico do que a teogonia böhmiana de que se inspira.

A recuperação teosófica e ocultista moderna

No fim do século XIX, Böhme é igualmente reivindicado pelo movimento teosófico moderno fundado por Helena Blavatsky, que vê nele um dos raros representantes ocidentais de uma sabedoria esotérica universal supostamente anterior a todas as tradições religiosas e englobando-as. O teósofo Franz Hartmann consagra-lhe em 1891 uma apresentação de conjunto, The Life and Doctrines of Jacob Boehme, the God-taught Philosopher, ainda hoje amplamente difundida^[75]. Esta recuperação, própria da corrente teosófica de que Helena Blavatsky é a principal animadora, deve ser distinguida com cuidado da leitura católica de Böhme exposta acima: onde Baader ou mesmo Berdiaev procuram, cada um à sua maneira, manter uma ancoragem cristológica e trinitária real na sua releitura de Böhme, o movimento teosófico moderno tende a instrumentalizar a sua figura ao serviço de um sincretismo religioso universalista que Böhme, cristão luterano até à morte, muito provavelmente não reconheceria como fiel ao seu próprio projeto. Reencontra-se, nesta deriva ocultista, um dos pontos de vigilância que a Ignispedia desenvolve mais amplamente no seu artigo sobre o esoterismo ocidental: a tentação constante, nos herdeiros tardios de uma figura religiosa autenticamente crente, de a fazer deslizar para um quadro esotérico universalista estranho às suas intenções primeiras.

Böhme influencia por fim, de modo mais difuso, várias correntes religiosas norte-americanas oriundas da emigração pietista alemã — a comunidade do Ephrata Cloister fundada por Conrad Beissel na Pensilvânia, ou a Harmony Society de George Rapp — bem como vários escritores e poetas anglófonos dos séculos XVIII e XIX, em primeiro lugar William Blake, que admirava as ilustrações que o gravador Dionysius Andreas Freher consagrara às obras de Böhme, e o poeta Samuel Taylor Coleridge, que louva Böhme na sua Biographia Literaria^[76].

• O esoterismo — panorama de vinte e cinco séculos de história esotérica, da gnose antiga à Nova Era, e discernimento católico
• Baruch Spinoza (1632-1677) — outra figura do século XVII marginalizada pela sua própria comunidade religiosa devido a posições doutrinais julgadas heréticas