Zaratustra (datas discutidas)

Os Gatas, única voz diretamente atribuível a Zaratustra

O corpus escriturístico do mazdeísmo, o Avesta, contava na origem, segundo a tradição sassânida, vinte e um livros (nasks), dos quais só uma fração chegou até nós: o essencial perdeu-se ou foi destruído após a invasão de Alexandre Magno, e depois nas perturbações que se seguiram, antes que uma restauração e uma codificação maiores fossem empreendidas sob a dinastia sassânida (224-651)^[5]. O texto que hoje possuímos divide-se em cinco grandes secções: o Yasna (que inclui os Gatas), o Visperad, os Yashts, textos menores e o Vendidad^[6].

No seio deste corpus, uma só camada textual é diretamente atribuída ao próprio Zaratustra: os Gatas, dezessete hinos repartidos em cinco divisões, inseridos no coração do Yasna (capítulos 28 a 53)^[7]. Compostos num dialeto arcaico distinto do resto do Avesta, o avéstico antigo (ou gático), estes hinos são considerados pela tradição como "salmos santos, cantos que conservaram os ditos métricos do próprio Zoroastro", usados na sua pregação^[8]. Nenhuma outra fonte, nem no Avesta posterior, nem na tradição pálavi (médio-persa) muito mais tardia, pode reivindicar uma proximidade comparável com a voz do profeta.

É precisamente esta raridade que torna a datação tão difícil. O filólogo alemão Hermann Lommel (1885-1968), um dos maiores especialistas de avéstico do século XX, resumia já em 1930 o estado da questão numa fórmula que ficou célebre:

"Quando e onde viveu Zaratustra, não se sabe." — Hermann Lommel (1930), citado em Encyclopaedia Iranica, art. "Zoroaster ii. General Survey"^[9]

Quase um século de investigação filológica e arqueológica suplementar não inverteu fundamentalmente esta constatação: continua a não existir, nas palavras dos especialistas contemporâneos, nem consenso definitivo sobre a data, nem sobre o lugar, e alguns investigadores interrogam até a historicidade de Zaratustra ou o seu estatuto de verdadeiro autor dos Gatas^[10].

O debate sobre o autor: Kellens, Pirart e a questão da terceira pessoa

Uma complicação suplementar, mais recente, merece ser assinalada honestamente. Os avesticistas franceses Jean Kellens e Éric Pirart defenderam, a partir dos anos 1980, que o nome do profeta aparece dez vezes nos Gatas na terceira pessoa — facto que, segundo eles, torna "perfeitamente improvável" a hipótese de um único autor que se designasse a si mesmo na terceira pessoa, nomeadamente na passagem de Yasna 46, 14, onde Zaratustra parece interrogar-se sobre a sua própria missão como se falasse de um outro^[11]. Para Kellens, os Gatas seriam assim menos a obra de um indivíduo do que "a emanação de uma mentalidade" coletiva, a de uma guilda sacerdotal organizada em torno do culto do fogo^[12].

Esta tese continua minoritária: a tradição erudita dominante, apoiada nos paralelos védicos — onde os poetas se dirigem a si mesmos na terceira pessoa segundo uma convenção poética bem atestada — continua a defender uma paternidade individual dos Gatas, tendo o seu tom de inspiração pessoal e apaixonada por incompatível com uma simples produção coletiva anónima^[13]. A imensa maioria dos especialistas atuais, incluindo os que continuam prudentes sobre a datação, continua pois a tratar Zaratustra como um indivíduo histórico real, autor pelo menos do núcleo dos Gatas.

O silêncio de Heródoto e dos historiadores gregos clássicos

Um facto merece ser sublinhado para o rigor da investigação: Heródoto, que concluiu as suas Histórias por volta de 440 a.C. e consagra todavia um desenvolvimento preciso à religião persa — a ausência de estátuas e de templos, os sacrifícios nas alturas, o culto do sol, da lua, da terra, do fogo, da água e dos ventos^[14] —, nunca menciona Zaratustra pelo seu nome. São autores posteriores — Xantos da Lídia, depois Ctésias, Aristóteles, Eudoxo de Cnido, Hermipo, Plutarco, Diógenes Laércio e por fim Agátias, bem mais tarde, no século VI d.C. — que, cada um à sua maneira, relatam o nome e tentam datar o profeta persa^[15]. Este silêncio herodotiano não prova a inexistência de Zaratustra na época de Heródoto, mas ilustra, uma vez mais, como a figura do profeta continua envolta em incerteza documental desde as fontes mais antigas que abordam a religião persa a partir do exterior.

A datação mazdeísta tardia: "258 anos antes de Alexandre"

A tradição zoroastrista acabou por dar a si mesma uma data precisa, mas tardiamente e por um raciocínio retrospetivo. O Bundahishn, grande tratado cosmogónico em médio-persa compilado nos séculos VIII-IX d.C. — portanto mais de mil anos após os acontecimentos que pretende datar —, situa a "Era de Zoroastro" 258 anos antes de Alexandre^[16]. Esta data resulta de uma operação puramente calculatória: após a conquista selêucida, que impôs uma nova era calendárica, a "Era de Alexandre", o clero mazdeísta procurou estabelecer em retorno uma "Era de Zoroastro" remontando, geração após geração, até uma data estimada da vida do profeta^[17]. O número obtido corresponde, segundo a interpretação adotada para o ponto de referência, a uma data compreendida entre 660 e 583 a.C.^[18], não designando aliás o número "258" necessariamente o seu nascimento, mas um dos três grandes acontecimentos da sua vida: a sua visão recebida aos trinta anos, o início da sua pregação aos quarenta anos, ou a conversão do rei Vistaspa dois anos mais tarde^[19].

O iranologista A. Shapur Shahbazi, no seu estudo de referência sobre a questão, mostrou como este número, longe de ser uma recordação histórica fiável, resulta de um artefacto de contagem próprio do período selêucida^[20]. O debate erudito sobre a fiabilidade desta data "tradicional" remonta todavia pelo menos ao século XIX: eruditos como Windischmann, Tiele e Geiger já tinham, nessa época, julgado a data insuficientemente fundada e proposto recuar Zaratustra para cerca de 1000 a.C., enquanto outros sábios do século XX, nomeadamente Walter Bruno Henning (1908-1967), defenderam pelo contrário a plausibilidade da datação tardia^[21]. O iranologista italiano Gherardo Gnoli (1937-2012), após trocas com Ilya Gershevitch, aderiu ele mesmo à verosimilhança desta data tradicional, apoiando-se nomeadamente no testemunho tardio do historiador bizantino Agátias (século VI d.C.), que reconhecia todavia ele mesmo a incerteza do problema:

"Não é possível fixar com precisão as datas do seu floruit [...] Os Persas dizem simplesmente que viveu no tempo de Histaspes, sem precisar se entendem por isso o pai de Dario ou algum outro monarca do mesmo nome." — Agátias, Histórias, século VI d.C., citado e comentado por Gherardo Gnoli, "Agathias and the Date of Zoroaster", em Eran ud Aneran: Studies Presented to Boris Ilich Marshak, Veneza, 2003^[22]

As fantasias gregas: de cinco mil a seis mil anos antes de Platão

No oposto desta datação "baixa", as fontes gregas mais antigas atribuem a Zaratustra uma antiguidade propriamente vertiginosa. Xantos da Lídia, historiador do século V a.C., foi o primeiro autor grego conhecido a mencionar Zaratustra pelo seu nome^[23]. Segundo Diógenes Laércio (século III d.C.), que relata estas tradições no prólogo das suas Vidas dos filósofos, o platónico Hermodoro situava o início da era dos magos, a começar por Zoroastro o Persa, cinco mil anos antes da guerra de Troia, enquanto o mesmo Xantos da Lídia contava seis mil anos entre Zoroastro e a expedição de Xerxes^[24]. O naturalista latino Plínio o Antigo (23-79 d.C.), citando Eudoxo de Cnido e Aristóteles, relata do mesmo modo que Zoroastro teria vivido seis mil anos antes da morte de Platão^[25], enquanto Plutarco (46-125 d.C. aprox.), no seu tratado Sobre Ísis e Osíris, retoma uma cronologia comparável:

"Zoroastro o Mago, que viveu, segundo a tradição, cinco mil anos antes do cerco de Troia." — Plutarco, De Iside et Osiride, séculos I-II d.C.^[26]

Estes números espantosos — até seis mil anos, quando a própria humanidade não existia segundo a cronologia bíblica tradicional numa data tão recuada — não devem ser lidos como dados históricos, mas como sintomas de um fenómeno bem identificado pelos especialistas: no mundo helenístico, Zoroastro tornou-se uma figura de lenda associada à sabedoria oriental primordial e, cada vez mais, à magia. Plínio inclui-o assim explicitamente entre os "inventores da magia"^[27], e logo se atribuíram ao seu nome tratados inteiros de astrologia: o historiador Hermipo (séculos III-II a.C.) pretendia ter editado comentários sobre obras "zoroastristas" totalizando dois milhões de versos, repartidos por cerca de oitocentos rolos de papiro^[28] — uma produção evidentemente fictícia, pois nenhum original desta amplitude jamais existiu nem podia materialmente existir na época pretendida. A maior parte desta literatura pseudepígrafa mágica foi aliás, na realidade, atribuída não a Zoroastro mas a uma personagem distinta, Ostanes, mago lendário também ele ligado à corte persa^[29].

A datação linguística moderna: cerca de 1500-1000 a.C.

Desde o século XIX, o método dominante para datar Zaratustra já não assenta nas tradições mazdeístas tardias nem nas fantasias gregas, mas na análise linguística interna dos próprios Gatas. O avéstico antigo gático apresenta com efeito paralelos flagrantes com o sânscrito védico do Rig-Véda (composto cerca de 1500-1100 a.C.): vocabulário, gramática e metros poéticos comuns denunciam uma origem indo-iraniana arcaica partilhada^[30]. A palavra gática ahura, "senhor divino", é assim rigorosamente idêntica à palavra védica asura^[31] — prova de um parentesco linguístico muito antigo entre as duas tradições religiosas, iraniana e indiana, oriundas de um mesmo fundo cultural da idade do bronze.

É nesta base que a historiadora britânica Mary Boyce (1920-2006), a maior especialista ocidental do zoroastrismo no século XX, propôs situar Zaratustra entre 1700 e 1000 a.C., ou mais precisamente entre 1500 e 1000 a.C., estimando que os dois corpus, gático e védico, descreviam sociedades comparáveis da idade do bronze^[32]. A sua obra de síntese, publicada em 1979, traça assim a história contínua do mazdeísmo desde a pregação de Zoroastro até aos nossos dias, numa duração total de cerca de 3 500 anos^[33] — o que coloca mecanicamente a origem da pregação em torno de 1200 a.C.

Esta datação "alta" não fez todavia desaparecer o debate. O linguista francês Jean Kellens, inscrevendo-se embora no campo linguístico e não no tradicional, observava em 2011 que "no decurso dos últimos dez anos, um consenso geral se foi progressivamente formando em favor de uma datação dos Gatas em torno de 1000 a.C."^[34] — uma data ligeiramente mais baixa que a de Boyce, mas igualmente afastada dos "258 anos antes de Alexandre" da tradição tardia. Mais recentemente ainda, a linguista Almut Hintze, no âmbito de trabalhos financiados pelo Conselho Europeu de Investigação, situa a vida de Zaratustra há cerca de 3 500 anos, ou seja, no decurso do II milénio a.C.^[35].

O quadro seguinte resume as principais posições defendidas na história da investigação:

Onde nasceu Zaratustra? O problema geográfico

A dúvida que atinge a data de Zaratustra estende-se, quase de forma idêntica, ao seu local de nascimento. As próprias fontes gregas divergem: o historiador Ctésias situa-o na Bactriana (norte do atual Afeganistão), enquanto Diodoro da Sicília o coloca entre os Ariaspes, povo estabelecido na região do Sistão (sudeste do atual Irão)^[36]. Os especialistas contemporâneos, não podendo decidir definitivamente, tendem a privilegiar uma origem no Irão oriental, e não nas regiões ocidentais (Média, Pérsia propriamente dita) onde o mazdeísmo depois se institucionalizou sob os Aqueménidas^[37] — sem que exista acordo definitivo sobre se se deve privilegiar o nordeste (Bactriana, Corásmia) ou o sudeste (Sistão) desta vasta zona.

O que reter? Um consenso frágil, não uma certeza

O leitor que espera uma data única e segura para Zaratustra deve resignar-se a uma conclusão mais modesta, mas honesta: não existe, até hoje, nenhuma datação que reúna a unanimidade dos especialistas. A margem mais larga possível estende-se de 1750 a.C. (datação linguística alta) a 583 a.C. (datação tradicional baixa), ou seja, mais de mil anos de diferença^[38]. O consenso mais difundido hoje, sem ser definitivo, situa a sua vida em torno de 1000 a.C., com um século ou dois de margem^[39]. É esta incerteza persistente, reconhecida pelos melhores especialistas, que justifica tratar a questão das datas de Zaratustra como um problema de pleno direito e não como um simples detalhe biográfico — daí o próprio título deste artigo.

Uma família de sacerdotes-poetas: os Spitāma

Por falta de fonte contemporânea independente, a biografia de Zaratustra só pode ser reconstituída por cruzamento entre as indicações dispersas nos próprios Gatas e a tradição muito mais tardia do Avesta recente e dos textos pálavis. Pertencia, segundo esta tradição, ao clã dos Spitāma: o seu pai chamava-se Pourushaspa e a sua mãe Dughdova^[40] — nomes que, segundo os especialistas, só aparecem na tradição posterior (Avesta recente e livros pálavis), não nos próprios Gatas. A genealogia pálavi faz dele filho de Pourushaspa, neto de Purtaraspa e descendente, na quarta geração, de um antepassado chamado Haechadaspa^[41].

Os Gatas deixam transparecer um homem em confronto com viva hostilidade da parte dos poderosos do seu tempo: queixa-se de ter sido rejeitado pelos karpans e pelos kawis — sacerdotes rivais e chefes políticos locais — e evoca o seu banimento da própria família e do próprio clã^[42]. Este conflito com o establishment religioso e político do seu tempo constitui um dos raros elementos biográficos que se podem extrair diretamente do texto mais antigo, sem depender das amplificações lendárias ulteriores.

A visão recebida aos trinta anos

Segundo a tradição unânime, Zaratustra recebeu, por volta dos trinta anos, uma revelação de Ahura Mazda transmitida por intermédio de Vohu Manah (o "Bom Espírito" ou "Bom Pensamento"), um dos grandes atributos divinos personificados do mazdeísmo^[43]. É esta experiência fundadora que, segundo o relato tradicional, o lança numa pregação pública — pregação que, num primeiro tempo, só encontra rejeição e hostilidade da parte das autoridades religiosas estabelecidas.

A rejeição, o exílio, depois a conversão do rei Vistaspa

Após anos de pregação difícil, Zaratustra teria obtido, por volta dos quarenta e dois anos, o apoio decisivo de um rei chamado Kawi Vistaspa, cujo reino é tradicionalmente associado à Bactriana, e da sua esposa, a rainha Hutaosa^[44]. Esta conversão régia constitui, na tradição mazdeísta, o acontecimento charneira que permitiu à mensagem de Zaratustra instalar-se duradouramente e transmitir-se a uma corte, e portanto a uma posteridade institucional — exatamente como, noutras tradições religiosas da Antiguidade e da Idade Média, a conversão de um soberano assegura a perenidade de uma pregação que, restrita ao privado, se teria extinguido com o seu fundador.

Importa notar, com a prudência que exige uma enciclopédia séria, que este Kawi Vistaspa nunca foi identificado com certeza com uma personagem da história persa aliás atestada: não deve ser confundido com Histaspes, pai do grande rei aqueménida Dario I (r. 522-486 a.C.), embora o historiador bizantino Agátias tenha ele mesmo assinalado esta possível ambiguidade nas tradições persas que relatava^[45].

Casamentos, filhos e a morte aos setenta e sete anos

Segundo a tradição, Zaratustra casou três vezes. Das suas duas primeiras esposas nasceram seis filhos: três rapazes — Isat Vâstra, Urvatat Nara e Hvare Chithra — e três raparigas, entre elas Pouruchista, que desempenha um papel notável nos próprios Gatas^[46]. A sua terceira esposa, Hvōvi, ficou sem filhos^[47]. A tradição relata por fim que morreu com setenta e sete anos e quarenta dias, morto em Balkh por um sacerdote hostil, durante um ataque conduzido por um povo inimigo, os Turanianos^[48].

Ahura Mazda, o "Senhor da Sabedoria"

Toda a teologia de Zaratustra se ordena em torno de um ser supremo único, Ahura Mazda — literalmente o "Senhor da Sabedoria" ou "Senhor Sábio". O artigo que o sábio católico D. Louis Charles Casartelli (1852-1925), bispo de Salford e especialista reconhecido de avéstico e de pálavi, consagrava ao tema na Enciclopédia Católica de 1913, descreve-o como "um espírito puro", dotado de eternidade, de sabedoria, de verdade, de bondade, de majestade e de poder, criador de todas as criaturas boas, "supremo Legislador, Remunerador do bem moral e Punidor do mal moral"^[49]. Esta definição, formulada por um bispo católico ele mesmo formado nos estudos iranianos — a sua tese de doutoramento, La philosophie religieuse du mazdéisme sous les Sassanides, defendida em Lovaina, o comprova^[50] —, atesta que o monoteísmo mazdeísta foi muito cedo reconhecido, inclusive por sábios católicos, como uma construção teológica de um rigor notável para a sua época e o seu contexto cultural.

Os dois Espíritos gémeos: Spenta Mainyu e Angra Mainyu

O traço mais característico da teologia zoroastrista, aquele que a distingue mais nitidamente dos monoteísmos bíblicos, é o dualismo dos dois Espíritos, exposto numa das passagens mais comentadas dos Gatas, Yasna 30, 3. O sânscritista e avesticista americano Stanley Insler, na sua edição de referência dos Gatas, propõe dele a seguinte tradução:

"Sim, há dois espíritos fundamentais, gémeos, tidos por estar em conflito. No pensamento e na palavra, na ação, são dois: o bom e o mau." — Yasna 30, 3, trad. portuguesa segundo Stanley Insler, The Gathas of Zarathustra, Acta Iranica 8, Leiden, Brill, 1975^[51]

Estes dois espíritos gémeos são Spenta Mainyu (o "Espírito benfazejo" ou "Espírito santo"), pelo qual Ahura Mazda concebe e governa a criação, e Angra Mainyu (o "Espírito destruidor"), fonte do mal, da mentira e da morte^[52]. Segundo a exposição que dele dá D. Casartelli, Angra Mainyu é concebido como "existindo de modo totalmente independente" de Ahura Mazda e "destinado à destruição no fim dos tempos"^[53], o que empenha, desde a origem do mundo, um estado de "guerra contínua" entre os dois princípios^[54]. Uma consequência prática e desconcertante deste dualismo, assinalada pelo próprio Casartelli, é que "todos os animais e plantas perigosos, nocivos ou venenosos são maus pela sua criação e pela sua própria natureza" — posição que contrasta nitidamente com o princípio budista de não-violência (ahimsa) para com toda a vida animal sem distinção^[55].

Os Amesha Spenta, atributos divinos personificados

Em torno de Ahura Mazda gravitam seis — ou sete, se neles se incluir o próprio Spenta Mainyu — grandes entidades chamadas Amesha Spenta ("Benfazejos Imortais"), que D. Casartelli qualifica de "simplesmente atributos personificados do próprio Criador"^[56], mas que se tornam, na tradição ulterior, "personagens ou génios cada vez mais concretos"^[57]:

Outros espíritos intervêm neste sistema, nomeadamente Mithra, originariamente divindade solar tornada "Espírito de Luz e de Verdade", Sraosha ("Obediência") e Rashnu ("Justiça")^[58]. No oposto erguem-se as forças demoníacas, os daevas e o druj (a Mentira personificada), conduzidos por Aka Manah (o Mau Espírito) e compreendendo nomeadamente Aeshma, demónio da cólera^[59] — nome que, por um jogo de transmissão linguística notável através do aramaico, acabou por dar origem ao demónio Asmodeu do livro bíblico de Tobias.

Facto notável para o leitor católico: a literatura pálavi posterior chega a identificar Vohu Manah com o "Filho do Criador", aproximando-o explicitamente do Logos alexandrino^[60] — aproximação sugestiva, que a própria tradição mazdeísta desenvolveu bem depois dos contactos entre o mundo iraniano e o mundo helenístico e cristão, e que convém portanto tratar como uma convergência tardia e não como uma fonte do cristianismo.

A tríade ética: bons pensamentos, boas palavras, boas ações

A moral zoroastrista resume-se tradicionalmente numa fórmula de três membros, que continua o resumo mais popular do mazdeísmo até hoje: Humata, Hukhta, Hvarshta — "bons pensamentos, boas palavras, boas ações". D. Casartelli sublinha que esta ética assenta no livre arbítrio: o homem, capaz de escolher entre Ahura Mazda e Angra Mainyu, distingue-se por isso do fatalismo de certas tradições indianas, num sistema de "otimismo essencial: se há pecado humano, há também arrependimento e expiação"^[61]. O ensinamento moral condena especialmente "a heresia, a mentira, o perjúrio, os pecados sexuais, a violência, a tirania", e confere à própria agricultura um valor religioso, sendo a reforma zoroastrista, segundo a expressão de Casartelli, "social tanto quanto religiosa"^[62]. O artigo reconhece todavia um traço que ele mesmo qualifica de "repugnante": a glorificação, em certos textos tardios, do casamento entre parentes próximos (khvaetvadatha), prática que os Parsis modernos entretanto rejeitaram^[63].

A ponte Chinvat e o julgamento da alma

Após a morte, segundo a doutrina mazdeísta, a alma permanece três dias junto do corpo antes de se apresentar à ponte Chinvat ("ponte do discernimento"), onde é julgada por Mithra, Sraosha e Rashnu^[64]. A aparência da ponte varia segundo a vida levada pelo defunto: para a alma justa, alarga-se e torna-se facilmente transponível, enquanto um espírito chamado Daena, personificação da sua própria consciência religiosa, vem ao seu encontro sob uma forma bela e luminosa; para a alma má, a ponte estreita-se até ao fio de uma lâmina, e o demónio Vizaresh arrasta o pecador para a casa da Mentira^[65]. Os justos entram então no "céu (Auhu vahishta, a Garo nmana ou "Casa do Canto")", enquanto os maus caem no inferno^[66]; um estado intermédio, o Hamestakan, acolhe as almas cujas boas e más ações se equilibram exatamente, nem sofredoras nem felizes^[67].

O fim dos tempos: Frashokereti e o Saoshyant

O julgamento individual na ponte Chinvat não esgota a escatologia mazdeísta, que reserva a sua visão mais ampla para o fim do tempo cósmico: a Frashokereti, ou "Renovação final", momento em que o mal será definitivamente destruído e em que toda a criação reencontrará a unidade perfeita com Ahura Mazda^[68]. Este acontecimento deve ser inaugurado pelo Saoshyant ("Aquele que traz o benefício"), figura salvadora esperada, descendente do próprio Zaratustra e, segundo a tradição, miraculosamente gerado de uma virgem a partir da semente do profeta conservada num lago^[69]. O Saoshyant deve conduzir a ressurreição dos mortos, o juízo final e a batalha final entre as forças do bem e do mal, antes que o mundo antigo se apague para dar lugar a uma felicidade eterna e reunificada^[70]. O artigo de D. Casartelli assinala expressamente que esta descrição — Ressurreição, Juízo geral, apokatastasis ou renovação do mundo inteiro por um grande abrasamento — oferece paralelos flagrantes com o imaginário apocalíptico cristão^[71].

Dario e os reis aqueménidas, primeiros "adoradores de Mazda" atestados

Se a vida de Zaratustra escapa a toda a cronologia segura, a história do mazdeísmo como religião de Estado da Pérsia antiga está, essa, solidamente documentada a partir das grandes inscrições régias aqueménidas. O rei Dario I (r. 522-486 a.C.) apresenta-se nas suas inscrições como um fervoroso "adorador de Mazda", invocando explicitamente Ahura Mazda como fonte da sua legitimidade régia^[72] — o que faz dele o primeiro soberano persa cuja devoção mazdeísta está diretamente atestada por fontes contemporâneas e não por uma tradição retrospetiva. Esta religião torna-se desde então, no essencial do período aqueménida (550-330 a.C.), a fé oficial do imenso império persa, do Egeu ao Indo.

O zurvanismo, a heresia que queria unificar o dualismo

A partir do período parto e sobretudo sob os Sassânidas, desenvolveu-se no seio do próprio mazdeísmo uma corrente heterodoxa: o zurvanismo, que faz de Zurvan — o Tempo infinito — um princípio primeiro anterior a Ahura Mazda e a Angra Mainyu, gerando os dois espíritos como gémeos iguais e opostos^[74]. Esta doutrina, subordinando o próprio Ahura Mazda a um princípio superior e enfraquecendo o livre arbítrio humano em proveito de uma forma de fatalismo temporal, foi condenada como heresia pela ortodoxia mazdeísta posterior: o Denkard, compilação pálavi do século IX, qualifica-a explicitamente de doutrina "de inspiração demoníaca"^[75]. O zurvanismo nem por isso deixou de conhecer uma larga difusão sob os Sassânidas, antes de declinar com a queda do império^[76].

A catástrofe de Alexandre e a reconstituição sassânida do Avesta

A própria tradição mazdeísta atribui à conquista de Alexandre Magno (330 a.C.) a perda da maior parte do corpus escriturístico originário — episódio que explica, aos seus próprios olhos, por que o Avesta que chegou até nós não passa de um vestígio fragmentário dos vinte e um livros originários^[77]. Só sob a dinastia sassânida (224-651), nomeadamente sob o reinado de Shapur II (309-379), foi empreendido um esforço de restauração e de codificação sistemática do texto^[78] — um trabalho de reconstituição que, precisamente por intervir vários séculos após a vida do próprio Zaratustra, explica em parte por que as camadas mais tardias do Avesta e da literatura pálavi que o acompanha não podem ser tratadas como testemunhas diretas da sua pregação originária.

Os Parsis, herdeiros do mazdeísmo após a conquista árabe

A conquista arabo-muçulmana da Pérsia, concluída em 651, pôs fim ao estatuto de religião de Estado do mazdeísmo e acarretou um declínio demográfico progressivo no próprio solo iraniano^[79]. Uma parte dos zoroastristas persas escolheu então o exílio em vez da conversão forçada, e estabeleceu-se na região do Guzerate, na Índia: os seus descendentes, os Parsis, formam ainda hoje, principalmente em Bombaim, uma comunidade próspera de várias dezenas de milhares de fiéis^[80]. Cerca de 10 000 zoroastristas subsistem aliás no próprio Irão, dispersos pelo país^[81].

Um mestre de sabedoria oriental para os filósofos gregos

Para muitos autores gregos, Zoroastro tornou-se, a partir da época clássica, a figura emblemática de uma sabedoria oriental anterior e superior à própria filosofia grega. Diógenes Laércio, no prólogo das suas Vidas dos filósofos, discute favoravelmente os magos persas e propõe até uma etimologia grega fantasiosa do seu nome, fazendo-o derivar de astrothútēs, "aquele que sacrifica aos astros"^[82]. Vários autores antigos — Polihistor, Apuleio, e até o cristão Clemente de Alexandria, relatando fontes mais antigas — chegaram a afirmar que Pitágoras teria sido discípulo de Zoroastro^[83], lenda sem fundamento histórico sério mas reveladora do prestígio imenso de que gozava o nome do profeta persa no imaginário filosófico greco-romano.

Zoroastro "inventor da magia": a lenda helenística

Esta reverência pela sabedoria oriental resvala todavia, na época helenística, para uma figura bem diferente: a do mago primordial. Plínio o Antigo qualifica explicitamente Zoroastro de "inventor da magia" na sua História Natural^[84], e foi sob o seu nome que circularam, no mundo greco-romano, inúmeros tratados pseudepígrafos de astrologia e de ciências ocultas — a maior parte dos quais, como se viu, foi na realidade ligada à personagem vizinha de Ostanes^[85]. Esta lenda de Zoroastro-mago, largamente desligada da teologia real dos Gatas, viria a conhecer uma fortuna duradoura na literatura esotérica ocidental até ao Renascimento e além — fortuna que convém distinguir nitidamente, para o rigor histórico, da doutrina autêntica do mazdeísmo tal como os Gatas e o Avesta a transmitem.

A lenda cristã dos Magos de Belém e a "profecia de Zoroastro"

Um ponto merece atenção particular para um leitor católico: certas tradições cristãs antigas e medievais associaram os Magos vindos adorar o Menino Jesus (Mt 2, 1-12) a sacerdotes zoroastristas, e chegaram a atribuir-lhes o conhecimento de uma profecia remontando ao próprio Zoroastro anunciando a aparição de uma estrela assinalando o nascimento de um rei divino. O apócrifo siríaco chamado Revelação dos Magos, conservado na Crónica de Zuqnin do século VIII, apresenta assim os magos como descendentes de Set, guardiães de uma antiga profecia anunciando que "uma estrela de um brilho indescritível apareceria um dia, anunciando o nascimento de Deus sob forma humana"^[86]. Outro texto apócrifo, o Evangelho árabe da infância, afirma explicitamente que os magos seguiam uma profecia do "seu profeta Zoradascht", isto é, Zoroastro^[87].

Importa aqui distinguir cuidadosamente, com o rigor que exige uma enciclopédia católica séria, o que relata o Evangelho canónico de Mateus — magos vindos do Oriente, sem outra precisão sobre a sua origem religiosa exata, guiados por uma estrela que interpretam segundo a sua própria ciência — e as elaborações apócrifas tardias, siríacas e árabes, que procuram preencher este silêncio ligando o seu saber a uma profecia zoroastrista explícita. Estes relatos apócrifos, compostos vários séculos após os factos, em meios cristãos siríacos em contacto estreito com o mundo iraniano, não podem ser tidos por um testemunho histórico direto sobre o pensamento do próprio Zaratustra; ilustram em contrapartida a forma como a tradição cristã antiga procurou integrar, no mistério da Epifania, a convicção de que Deus tinha preparado, inclusive nas nações pagãs mais longínquas, "sementes" de espera messiânica — convicção que o magistério católico formulará bem mais tarde, em termos precisos, na doutrina dos semina Verbi^[88].

Nietzsche e o seu Zaratustra invertido

Importa por fim assinalar, para sermos completos, que o próprio nome de Zaratustra conheceu no século XIX uma fortuna literária e filosófica inteiramente desligada do mazdeísmo histórico: o filósofo alemão Friedrich Nietzsche fez dele, em Assim falava Zaratustra (1883-1885), o porta-voz do seu próprio pensamento. O próprio Nietzsche explica, na sua autobiografia Ecce Homo (1888), por que escolheu este nome preciso:

"Zaratustra criou este erro, o mais fatal de todos, que é a moral: deve pois ser também o primeiro a reconhecê-lo [...] O facto de Zaratustra ser mais verídico que qualquer outro pensador não exclui de modo algum, mas implica bem pelo contrário, que seja o exato oposto de um moralista." — Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 1888, cap. "Assim falava Zaratustra", § 3^[89]

Nietzsche prefere deliberadamente a forma persa antiga "Zaratustra" à forma grega afrancesada "Zoroastro", prestando homenagem ao profeta iraniano como ao primeiro grande fundador de uma moral fundada na distinção do bem e do mal, antes de fazer da personagem epónima do seu próprio livro o instrumento literário de uma inversão completa desta mesma moral^[90]. Esta apropriação filosófica, largamente independente do conteúdo real da pregação do profeta iraniano, não deve evidentemente ser confundida com o mazdeísmo histórico exposto neste artigo.

O que um bispo zoroastrólogo reconhecia de verdadeiro

Seria erróneo crer que a estima de um católico pelo mazdeísmo releva de uma novidade pós-conciliar. Logo em 1913, o bispo de Salford D. Louis Charles Casartelli (1852-1925), autor de uma tese de doutoramento notável sobre La philosophie religieuse du mazdéisme sous les Sassanides e redator dos artigos consagrados ao Avesta na Enciclopédia Católica, relatava o juízo formulado por um confrade jesuíta, o P. Ernest Hull:

"O mais alto resultado religioso a que a razão humana, sem o socorro da revelação, pode chegar." — P. Ernest Hull, s.j., citado por D. Louis Charles Casartelli, "Theological Aspects of Avesta", The Catholic Encyclopedia, vol. 2, New York, Robert Appleton Company, 1913, citando o Bombay Examiner de 28 de março de 1903^[91]

O próprio Casartelli resume o sistema teológico zoroastrista como um "monoteísmo modificado por um dualismo físico e moral, com um sistema ético fundado num código moral divinamente revelado e no livre arbítrio humano"^[92]. Um sábio católico, especialista reconhecido da matéria, podia pois, logo no início do século XX, reconhecer no mazdeísmo um autêntico esforço da razão humana para se aproximar, sem o socorro da revelação bíblica, da unicidade divina, da exigência moral e da esperança escatológica — juízo que prefigura, várias décadas antes do Vaticano II, o princípio que o concílio formulará para o conjunto das grandes tradições religiosas não cristãs:

"A Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões. Considera com sincero respeito esses modos de agir e de viver, essas regras e essas doutrinas que, embora difiram em muitos aspectos do que ela mesma mantém e propõe, todavia refletem muitas vezes um raio daquela verdade que ilumina todos os homens." — Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate, 28 de outubro de 1965, § 2^[93]

A questão do dualismo e do problema do mal

O traço mais original — e o mais problemático do ponto de vista da fé católica — da doutrina de Zaratustra continua a ser o seu dualismo: dois princípios, um bom, outro mau, enfrentando-se desde a origem do mundo. Esta solução sedutora para o problema do mal — Deus não é responsável pelo mal, pois o mal tem a sua fonte própria, independente e co-originária — conheceu uma posteridade considerável, nomeadamente através do maniqueísmo, sistema fundado no século III pelo profeta babilónio Mani, que retoma e radicaliza o dualismo mazdeísta associando-o a elementos cristãos e budistas, e que seduziu, durante quase nove anos, um jovem retor africano chamado Agostinho de Hipona antes da sua conversão^[94]. A análise doutrinal detalhada desta solução dualista para o problema do mal — a sua força aparente, os seus impasses lógicos e a resposta católica fundada no mal como privação e não como substância — já foi desenvolvida no artigo Ignispedia consagrado a este tema, para o qual se remeterá o leitor que deseje aprofundar esta questão precisa^[95].

Basta aqui recordar o ponto decisivo: o dualismo mazdeísta, fazendo do mal um princípio eterno e incriado, choca com uma dificuldade que o monoteísmo bíblico evita à partida. Se Angra Mainyu existe desde toda a eternidade, independentemente de Ahura Mazda, então Ahura Mazda já não é verdadeiramente o Criador único e absoluto de todas as coisas; a sua soberania encontra-se, de facto, limitada por um rival que não criou e que não pode, em todo o rigor lógico, destruir sem se contradizer a si mesmo no seu próprio sistema^[96]. A fé católica, pelo contrário, tem o mal moral por uma privação do bem devido, e não por uma substância ou um poder positivo rival de Deus — posição que permite afirmar sem contradição a omnipotência e a bondade absoluta de um Deus único, deixando ao mesmo tempo o seu justo lugar à liberdade criada como origem real do pecado.

A hipótese de uma influência sobre o judaísmo pós-exílico: um debate a tratar honestamente

Uma questão académica merece ser exposta com toda a honestidade que exige esta enciclopédia: vários historiadores das religiões, em primeiro lugar Mary Boyce, defenderam que a permanência dos Judeus sob administração persa — da tomada da Babilónia por Ciro em 539 a.C. até à conquista de Alexandre em 332 a.C. — teria exercido uma influência determinante sobre o desenvolvimento, no judaísmo pós-exílico, de doutrinas como a ressurreição dos mortos, um adversário cósmico personificado (Satanás), uma angelologia e uma demonologia nomeadas, e um juízo escatológico final — outros tantos temas que encontram paralelos flagrantes na teologia mazdeísta de Ahura Mazda contra Angra Mainyu e do Saoshyant^[97].

Esta tese reclama todavia várias reservas sérias, que o historiador americano Edwin M. Yamauchi detalhou no seu estudo de referência Persia and the Bible. O problema mais decisivo é cronológico: os textos mazdeístas que apresentam a versão mais elaborada da ressurreição, do juízo final e do Saoshyant nascido de uma virgem — o Bundahishn e o Zand-i Wahman Yasn — só estão atestados, na sua redação atual, nos séculos VIII-X depois de Jesus Cristo, ou seja, bem depois de o próprio cristianismo se ter difundido no espaço iraniano^[98]. Afirmar que o judaísmo pós-exílico do século V ou IV a.C. teria "tomado por empréstimo" de uma doutrina mazdeísta cuja formulação mais próxima dos textos bíblicos só está atestada mil anos mais tarde supõe pois, no mínimo, a existência hipotética de tradições orais mazdeístas bem anteriores à sua primeira fixação por escrito conhecida — hipótese inverificável que inverte, ou pelo menos fragiliza gravemente, o próprio sentido da demonstração.

Yamauchi assinala aliás diferenças doutrinais substanciais, e não simples nuances de detalhe, entre as duas conceções da ressurreição: "os mortos judeus, que são enterrados, erguem-se do pó da terra, enquanto os mortos persas, que são expostos [aos abutres, segundo o rito mazdeísta de exposição dos cadáveres], devem ser recriados a partir dos elementos. No zoroastrismo, a ressurreição está ligada à prova do fogo e à renovação, enquanto no judaísmo a esperança da ressurreição significa a vida além do túmulo com Iavé"^[99]. O teólogo protestante Walther Eichrodt, no seu estudo clássico da teologia do Antigo Testamento, concluía já que a ideia de uma influência persa sobre a esperança de ressurreição escatológica atestada no Antigo Testamento "não resiste a uma comparação razoavelmente detalhada"^[100]. Outros especialistas, como o historiador do judaísmo do Segundo Templo Lester Grabbe, sem excluir algum grau de influência persa difusa sobre o vocabulário ou o imaginário apocalíptico judeu, insistem no facto de que a especificidade do monoteísmo judeu e a sua teologia própria da Aliança não podem ser reduzidas a uma simples cópia de empréstimos exteriores^[101].

Um católico não tem pois nenhuma razão para ceder à inquietação que esta hipótese poderia suscitar. Por um lado, ela continua a ser um debate erudito aberto, não uma conclusão demonstrada: a cronologia dos próprios textos mazdeístas torna a hipótese de um empréstimo direto frágil e não evidente. Por outro lado, e sobretudo, a doutrina católica da Revelação progressiva não tem nenhuma necessidade de negar todo o contacto cultural entre Israel e as nações que o rodeavam para afirmar que o depósito da fé bíblica procede, no seu fundo, da ação de Deus que "muitas vezes e de muitos modos, falou outrora a nossos pais pelos profetas" (Heb 1, 1) — uma ação divina que não exclui que Deus se tenha servido, como de um quadro cultural providencial, dos contactos entre Israel e a Pérsia para afinar o vocabulário pelo qual o seu povo exprimia verdades já contidas, pelo menos em germe, numa revelação anterior ao exílio.

O que separa irredutivelmente

A estima real que um católico pode ter pelo rigor moral e pela profundidade teológica do mazdeísmo não dispensa de nomear com clareza o que, de modo decisivo, separa dela a fé revelada.

Um dualismo contra um monoteísmo trinitário

O Deus de Zaratustra, por mais elevada que seja a sua conceção, continua estruturalmente enfrentado por um rival cósmico co-originário. O Deus cristão, esse, é um e trino, sem rival nem concorrente de nenhuma espécie; o mal nunca é nele um segundo poder criador, mas a privação de um bem devido, nascida da liberdade das criaturas — anjos decaídos e homens — e não de um princípio eterno. O Catecismo da Igreja Católica recorda que o mal moral entrou no mundo pelo pecado das criaturas livres, "sem medida comum mais grave que o mal físico" (§ 311), e que o pecado é "uma ofensa a Deus", "uma desobediência, uma revolta contra Deus" (§§ 1849-1850)^[102].

Vários mediadores, ou o único Salvador nascido de uma virgem

O mazdeísmo espera um Saoshyant, salvador escatológico nascido miraculosamente de uma virgem a partir da semente conservada de Zaratustra — figura futura, ainda não vinda, e ligada biologicamente à linhagem do profeta. A fé cristã confessa, essa, uma salvação já cumprida de uma vez por todas na pessoa de Cristo, "nascido da Virgem Maria" (Símbolo dos Apóstolos), não por transmissão seminal diferida mas pela ação direta do Espírito Santo (Lc 1, 35), e professa que "há um só Deus, e também um só mediador entre Deus e os homens, um homem, Cristo Jesus" (1Tm 2, 5) — não uma figura ainda por vir no termo de um ciclo cósmico, mas um Salvador já vindo, morto e ressuscitado.

A criação inteira declarada boa, não partilhada entre dois criadores

Por fim, onde o mazdeísmo classifica certos animais e certas plantas entre as criaturas más por natureza, por ligadas a Angra Mainyu^[103], a fé bíblica proclama desde o Génesis que "Deus viu tudo o que tinha feito: e era muito bom" (Gn 1, 31) — toda a criação procedendo de um único Criador bom, sem exceção nem reserva, incluindo nos seus aspetos que o homem decaído percebe como ameaçadores ou hostis.

Zaratustra continua uma figura impressionante pela sua coerência e pela amplitude da sua herança: um profeta de quem se ignora, com cerca de um milénio de margem, a data e o lugar de nascimento, mas cujo monoteísmo moral, tríade ética e esperança de um julgamento final moldaram, durante mais de mil anos, a vida religiosa do maior império da Antiguidade próximo-oriental, antes de deixar rastos duradouros — controversos mas reais — no imaginário apocalíptico do mundo antigo e até na lenda cristã dos Magos de Belém.

Mas onde Zaratustra proclama um Deus único perpetuamente enfrentado por um rival co-eterno, e espera um salvador que ainda deve nascer de uma virgem no termo das eras, o cristão recebe em Cristo uma esperança já cumprida: não dois princípios em guerra desde sempre, mas um Deus único, soberanamente bom, de quem o mal nunca é mais que uma privação permitida por amor da liberdade criada; não um Saoshyant por vir gerado por transmissão biológica, mas um Salvador já nascido, já morto, já ressuscitado, "primogénito dentre os mortos" (Cl 1, 18), que venceu definitivamente, na cruz, o espírito destruidor que Zaratustra só podia anunciar como devendo ser vencido no fim dos tempos.

• D. Louis Charles Casartelli, "Theological Aspects of Avesta" e "The Avesta", The Catholic Encyclopedia, vol. 2, New York, Robert Appleton Company, 1913 — a exposição católica de referência, devida a um bispo especialista reconhecido de avéstico e de pálavi.
• Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1979 — a síntese de referência sobre a história contínua do mazdeísmo, com a datação linguística de Zaratustra.
• A. Shapur Shahbazi, "The 'Traditional Date of Zoroaster' Explained", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 40, n.º 1, 1977 — o estudo de referência sobre a origem do número "258 anos antes de Alexandre".
• Edwin M. Yamauchi, Persia and the Bible, Grand Rapids, Baker Book House, 1990 — o exame crítico mais rigoroso da hipótese de uma influência zoroastrista sobre o judaísmo pós-exílico.
• Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate (1965) e decreto Ad Gentes (1965) — o quadro magisterial do olhar católico sobre as religiões não cristãs.
• Sobre o dualismo como resposta ao problema do mal, ver o artigo Ignispedia Vários deuses?.