«Todas as religiões dizem no fundo a mesma coisa» — resposta à philosophia perennis

A força da objeção vem da sua dupla existência : vive na conversa comum com a liberdade de uma evidência partilhada, e dispõe nas universidades de uma genealogia filosófica séria. Para responder, é preciso manter juntos estes dois níveis.

A versão de todos os dias

Na boca de um vizinho, de um colega, de um primo afastado, a tese toma fórmulas breves : «no fundo, é sempre o mesmo Deus que se procura» — «eu creio nos valores universais, o resto é cultura» — «cada um sobe a montanha pela sua vertente» — «não importa o caminho, o essencial é ser uma boa pessoa». Apoia-se em três observações verdadeiras, das quais tira uma conclusão falsa :

1. Todas as religiões falam de transcendência, de ética e de destino humano ;
2. Existem santos ou homens virtuosos na maior parte das tradições ;
3. As religiões partilham uma oposição comum ao materialismo integral.

Destas convergências inegáveis, conclui-se um pouco depressa que as religiões dizem no fundo a mesma coisa, e que a diferença das doutrinas não passa da cor local de uma experiência universal. É um salto que não é inocente : passa de uma constatação antropológica («em toda a parte, os homens procuram») para uma tese metafísica («em toda a parte, os homens encontram a mesma coisa») que nada justificou.

A versão filosófica : a philosophia perennis

A versão erudita desta intuição chama-se philosophia perennis, expressão latina forjada pelo humanista italiano Agostino Steuco no seu tratado De perenni philosophia (Lião, 1540), que designava então uma sabedoria primordial de que a revelação cristã seria a coroa^[11]. Os séculos XIX e XX vão inverter a fórmula : a sabedoria primordial já não prepara a Revelação, precede e engloba todas as religiões históricas, que dela seriam apenas as expressões exotéricas (isto é, exteriores, culturais).

Aldous Huxley, no prefácio de The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945), dá dela a definição clássica :

«A metafísica que reconhece uma Realidade divina substancial no mundo das coisas, das vidas e dos espíritos ; a psicologia que encontra na alma algo de semelhante, ou mesmo de idêntico, à Realidade divina ; a ética que coloca o fim último do homem no conhecimento do Fundamento imanente e transcendente de todo o ser — isto é imemorial e universal.» — Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, Nova Iorque, 1945, Introdução^[12]

Sob esta definição aparentemente neutra, escondem-se três afirmações : (1) existe uma única Realidade divina ; (2) esta Realidade é impessoal ou, em todo o caso, incognoscível na sua essência ; (3) todas as religiões históricas são dela traduções culturais. Vê-se já que a tese não é uma simples constatação de convergência — é uma teologia completa que toma posição sobre a natureza de Deus.

A metáfora dos rios e do cume

Duas imagens concentram por si sós toda a sedução da philosophia perennis. A primeira é a dos rios que se juntam ao oceano, citada por Vivekananda no seu discurso de abertura do Parlamento Mundial das Religiões em 11 de setembro de 1893 :

«Como os diferentes riachos, tendo as suas nascentes em lugares diferentes, misturam todos as suas águas no mar, assim, ó Senhor, os diferentes caminhos que os homens tomam segundo as suas diversas tendências, embora pareçam variados, tortuosos ou retos, conduzem todos a Ti.» — Swami Vivekananda, conferência de abertura do World's Parliament of Religions, Chicago, 11 de setembro de 1893^[13]

A segunda é a dos caminhos paralelos que sobem para o mesmo cume : cada religião seria uma via de ascensão, as vias divergiriam em baixo (rituais, dogmas, línguas) mas convergiriam em cima, numa unidade transcendente que só os místicos de cada tradição entreveriam. Esta segunda imagem é mais precisamente a que Frithjof Schuon desenvolve em De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948) : a unidade não é horizontal (na base, nas práticas) mas vertical (no cume, na pura essência mística)^[14]. A distinção é subtil, voltaremos a ela mais adiante : Schuon pretende não relativizar as religiões na sua base, apenas unificá-las no seu cimo.

Por que esta objeção seduz hoje

Quatro fatores convergentes explicam a viralidade contemporânea desta tese, bem para além do meio universitário que a formulou :

É a conjunção destas quatro correntes que faz da philosophia perennis a objeção por defeito de grande parte da população ocidental em 2026. Já não é uma tese discutida : é um pano de fundo cultural que o católico deve muitas vezes desenterrar para ver, antes de poder responder-lhe.

A força de uma tese mede-se também pela sua história. A philosophia perennis não é nem uma intuição ingénua, nem uma criação recente : atravessa cinco séculos, e é preciso reconhecê-la em cada etapa para não responder a um fantasma.

Nicolau de Cusa e a «una religio in rituum varietate» (1453)

O precursor mais citado é paradoxalmente um cardeal católico : Nicolau de Cusa (1401-1464). Poucos meses depois da queda de Constantinopla nas mãos dos otomanos, em 1453, ele escreve o diálogo De pace fidei (Sobre a paz da fé), onde imagina em sonho uma assembleia das nações reunidas no Céu sob a presidência do Verbo. Sábios gregos, italianos, árabes, indianos, caldeus, judeus, citas, franceses, persas, sírios, espanhóis, turcos, alemães, tártaros, arménios, boémios e ingleses discutem a paz religiosa, e concluem pela possibilidade de uma «una religio in rituum varietate» — uma só religião na diversidade dos ritos^[15].

Esta fórmula é regularmente usada hoje para fazer de Nicolau de Cusa um precursor do pluralismo. Mas a análise textual mostra o inverso : para Cusano, a «una religio» designa precisamente a fé cristã revelada no Verbo, e as «rituum varietates» designam os diferentes ritos legítimos no seio da Igreja (latino, grego, siríaco), não as diferentes religiões do mundo. A sua estratégia é inclusivista, não relativista : quer mostrar aos filósofos das outras tradições que a fé cristã é a verdade que a sua própria busca pressupõe, como sublinhou o filósofo Joshua Hollmann num estudo recente^[16]. A atribuição da philosophia perennis a Cusano é, pois, uma leitura retrospetiva que contradiz a sua intenção explícita.

Ramakrishna e Vivekananda : o contributo hindu (1836-1902)

A viragem decisiva vem no século XIX, sob o Império britânico, na Bengala em plena renascença cultural. Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886), sacerdote do templo de Dakshineswar perto de Calcutá, pretende ter praticado sucessivamente várias vias religiosas — via hindu tântrica, via vaixnava, via islâmica, via cristã — e ter descoberto que cada uma o conduzia à mesma experiência mística do Real. A frase que resume a sua doutrina, conservada pelo seu discípulo Mahendranath Gupta em Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (coletânea bengali, 1897-1932, traduzida para inglês por Swami Nikhilananda sob o título The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nova Iorque, 1942), tornou-se célebre :

«Pode-se alcançar Deus por todos os caminhos. Todas as religiões são verdadeiras. O que importa é chegar ao terraço. Pode-se lá chegar por uma escada de pedra, por uma escada de madeira, por degraus de bambu, por uma corda. Também se pode subir por uma vara de bambu.» — Sri Ramakrishna, palavras relatadas por M. (Mahendranath Gupta), The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nova Iorque, 1942^[17]

É o seu discípulo Swami Vivekananda (Narendranath Datta, 1863-1902) quem vai exportar esta doutrina para o Ocidente. Enviado a Chicago para o Parlamento Mundial das Religiões inaugurado em 11 de setembro de 1893, ele pronuncia uma conferência de abertura que marca a opinião americana. A frase-chave ficou : «Orgulho-me de pertencer a uma religião que ensinou ao mundo tanto a tolerância como a aceitação universal. Cremos não só na tolerância universal, mas aceitamos todas as religiões como verdadeiras»^[18]. No seu discurso de encerramento de 27 de setembro de 1893, ele prolonga :

«O cristão não deve tornar-se hindu ou budista, nem o hindu ou o budista tornar-se cristão. Mas cada um deve assimilar o espírito dos outros e, todavia, preservar a sua individualidade e crescer segundo a sua própria lei de crescimento.» — Swami Vivekananda, discurso de encerramento do World's Parliament of Religions, Chicago, 27 de setembro de 1893^[19]

Esta última frase é muitas vezes citada como modelo de tolerância. Diz, na realidade, outra coisa : nenhum cristão deve pensar que a sua fé é melhor que a do seu vizinho hindu ou budista ; cada um deve ficar na tradição onde nasceu. A tese de Vivekananda não é, pois, o hinduísmo exclusivo : é a ideia de que o hinduísmo advaita (não-dualista) é a tradução mais completa da sabedoria universal, de que as outras religiões seriam traduções parciais.

O triunfo de 1893 : o Parlamento Mundial das Religiões

O acontecimento de Chicago, organizado por ocasião da Exposição Universal Colombiana, é um terramoto cultural. Pela primeira vez, uma assembleia pública americana recebe, em palco, representantes oficiais das grandes religiões do mundo : hinduísmo, budismo zen, jainismo, zoroastrismo, islão, judaísmo, catolicismo, protestantismo. O programa implícito, querido pelos organizadores liberais protestantes, era fazer emergir um «cristianismo universal» no qual o catolicismo seria por sua vez relativizado. O resultado foi o inverso : foi a Ásia espiritual que se impôs, e Vivekananda tornou-se a sua figura mundial.

Cinco elementos explicam o alcance histórico deste momento :

1. O público americano protestante, desorientado pela crítica bíblica alemã, procurava uma religiosidade menos doutrinal ;
2. O discurso de abertura de Vivekananda foi publicado na íntegra logo no dia seguinte na grande imprensa ;
3. A passagem pela América levou à fundação dos primeiros centros Vedanta de Boston, Nova Iorque e São Francisco ;
4. Vivekananda introduziu no Ocidente o vocabulário técnico do advaita vedanta (Brahman, Atman, Maya) enquanto chave de interpretação universal ;
5. O Parlamento de 1893 foi apresentado retrospetivamente pelos pluralistas como o «nascimento do diálogo inter-religioso moderno», quando era na realidade um momento apologético muito orientado.

René Guénon e o nascimento do tradicionalismo (1921-1927)

Em França, é René Guénon (1886-1951) quem dá à philosophia perennis a sua formulação europeia moderna. Educado no catolicismo, deixa a Igreja depois de uma juventude passada em vários círculos ocultistas (Martinismo, Igreja gnóstica), aproxima-se depois do sufismo e acaba por se instalar no Cairo, onde se converte oficialmente ao islão sob o nome de Xeque Abd al-Wahid Yahya. O seu primeiro grande livro, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, Paris, 1921), lança as bases do tradicionalismo : existiria uma Tradição primordial única, de que as religiões históricas seriam as manifestações particulares em diferentes épocas e diferentes lugares^[20].

Em La Crise du monde moderne (Bossard, 1927), Guénon desenvolve a oposição entre o Ocidente desorientado (que perdeu a Tradição) e o Oriente fiel (que a conservou) : a civilização ocidental moderna surge aí como uma anomalia na história da humanidade^[21]. Para Guénon, a conversão não consiste em abraçar tal religião histórica, mas em «ligar-se a uma forma tradicional autêntica», seja ela qual for, desde que ainda esteja viva.

Esta tese tem uma consequência diretamente anticatólica : o cristianismo histórico já não é a forma normativa da Revelação universal, mas uma forma entre outras, e talvez mesmo uma forma menos pura (segundo Guénon, o hinduísmo e o taoismo conservaram melhor a metafísica pura). Esta genealogia desembocará nos anos 1930-1980 em toda uma escola — Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, Nasr — que constitui o que o historiador Mark Sedgwick, no seu estudo de referência Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004), chama o «Traditionalist Movement»^[22].

Aldous Huxley : «a metafísica eterna» (1945)

Em 1945, o romancista inglês Aldous Huxley (1894-1963), sobrinho do célebre biólogo Thomas Huxley e autor de Admirável Mundo Novo (1932), publica na Harper & Brothers em Nova Iorque um livro que vai popularizar a fórmula de philosophia perennis no grande público anglo-saxónico. The Perennial Philosophy é uma antologia comentada de místicos de todos os países — do sufi Rûmî ao místico renano Mestre Eckhart, do iogue Patañjali à asceta cristã Catarina de Sena — acompanhada de uma definição introdutória tornada canónica (citada mais acima)^[23].

Huxley nada inventa. A sua originalidade é tornar a tese acessível : escolhe fragmentos místicos curtos, justapõe-nos habilmente, e dá ao leitor a impressão de que dizem a mesma coisa em línguas diferentes. O método é elegante mas enviesado : Huxley seleciona em cada tradição as passagens que mais se parecem com o que quer demonstrar, e afasta os elementos que a isso não se prestam (Cristo ressuscitado em Catarina de Sena, por exemplo, ou a imitação do Profeta em Rûmî). A seleção serve a tese, e a tese confirma a seleção.

Frithjof Schuon e a unidade transcendente das religiões (1948)

O teórico mais rigoroso da philosophia perennis no século XX é sem dúvida Frithjof Schuon (1907-1998), suíço de origem alemã, discípulo direto de Guénon. Educado como protestante e depois convertido ao catolicismo aos 14 anos, viaja no fim de 1932 para Mostaganem (Argélia) e entra na confraria Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya, cujo seu ramo tomará em 1969 o nome de Maryamiyya, em referência à Virgem Maria^[24]. A sua obra-prima, De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, Paris, 1948 ; ed. inglesa The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, Londres, 1953), recebe desde a publicação os elogios do poeta T. S. Eliot — «nunca encontrei obra mais impressionante no estudo comparado das religiões orientais e ocidentais»^[25] — e torna-se a referência do tradicionalismo académico.

Schuon distingue dois níveis em cada religião :

A sua tese é que a unidade das religiões é transcendente : não se encontra nem no exotérico (onde as religiões divergem realmente e devem divergir), nem numa média insípida (onde se diluem as diferenças), mas no puro esoterismo a que só os místicos acedem. A sua tese, resumida em paráfrase (não tendo sido possível reverificar o texto exato na página) : a unidade das religiões é irrealizável — e mesmo indesejável — ao nível exterior das formas, sob pena de confusão ; e a diversidade das doutrinas relativas ao sobrenatural prova, pelo contrário, a universalidade do próprio sobrenatural^[26].

Schuon insiste : não é um sincretista, não mistura as religiões, respeita cada uma na sua forma própria. Mas acrescenta que nenhuma pode pretender ser a única verdadeira, e que, no cume, todas comungam da mesma Realidade inefável. O cristianismo é, pois, arrumado, na sua obra, como uma expressão legítima da Tradição, equivalente ao islão ou ao advaita vedanta. É exatamente o ponto doutrinal que Dominus Iesus virá condenar em 2000.

John Hick e o pluralismo filosófico (1989)

No mundo anglo-saxónico, é o filósofo John Hick (1922-2012), teólogo presbiteriano tornado pluralista depois de um estudo prolongado do hinduísmo e do budismo, quem transpõe a philosophia perennis para o vocabulário analítico. O seu livro principal, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989), retoma a distinção kantiana entre o fenómeno (o que aparece) e o númeno (o que é em si).

Hick postula a existência de um «Real» — a Realidade última — que é em si incognoscível. As religiões históricas seriam respostas humanas culturalmente condicionadas a este Real : «o Cristo trinitário» seria a manifestação cristã do Real ; «Alá misericordioso» a sua manifestação muçulmana ; «Brahman» a sua manifestação hindu ; «o Nirvana» a sua manifestação budista^[27]. Cada uma é verídica na sua ordem, nenhuma esgota o Real, nenhuma tem o direito de se pretender mais verdadeira que as outras.

Esta tese tem duas consequências anticatólicas :

1. O dogma da Trindade já não é uma descrição verdadeira de Deus, mas uma interpretação cultural de um Real por si mesmo incognoscível ;
2. A divindade de Jesus já não é um facto metafísico, mas uma metáfora mitológica — Hick defendeu esta tese na coletânea The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres, 1977^[28].

É precisamente a esta corrente pluralista — Hick, mas também Paul Knitter, Raimon Panikkar e Jacques Dupuis — que a declaração Dominus Iesus (2000) do cardeal Ratzinger faz referência quando condena «as teorias relativistas, que pretendem justificar o pluralismo religioso, não só de facto mas também de iure*»*^[29].

Para responder a uma tese, é preciso primeiro formulá-la na sua versão mais forte. A philosophia perennis não se resume a «sê simpático com as outras religiões» : é uma metafísica completa que toma posição sobre a natureza de Deus, do homem e da salvação.

O exotérico e o esotérico em Schuon

Para Schuon, a chave de toda a religião é a distinção entre o seu invólucro exterior e o seu coração interior. Esta distinção não é uma invenção : existe historicamente em certas correntes místicas (cabala judaica, sufismo islâmico, hesicasmo ortodoxo, mística renana). Mas Schuon faz dela um sistema universal : todas as religiões teriam um exotérico e um esotérico, e é no seu esoterismo, e só aí, que as religiões se reuniriam.

Consequência : para um schuoniano, a massa dos crentes comuns vive no exotérico e ignora a verdade profunda da sua própria religião ; só um pequeno número de iniciados acede ao esoterismo e aí encontra os iniciados das outras tradições. A philosophia perennis supõe, pois, uma hierarquia religiosa oculta, na qual a maioria dos fiéis é mantida à margem da verdade que a sua religião contém. É uma gnose no sentido estrito da palavra.

O Real e o númeno em Hick

Para Hick, o mecanismo é analiticamente mais claro. O «Real» é em si incognoscível : nada se pode dizer dele que seja literalmente verdadeiro. As religiões são construções culturais : usam um vocabulário (Trindade, Brahman, Alá, Nirvana) que não descreve o Real tal como é, mas como ele aparece a uma dada cultura. O pluralista hickiano defende, pois :

Esta apresentação parece neutra. É na realidade uma tese positiva : a saber, que a Trindade não é verdadeira em sentido literal. Nenhum cristão ortodoxo, nenhum muçulmano, nenhum hindu poderia subscrever esta tese sem abandonar a forma própria da sua fé em proveito do metapluralismo de Hick.

Uma tese precisa : as religiões estão erradas sobre elas próprias

É isto que torna a philosophia perennis tão difícil de reconhecer para os seus simpatizantes. Apresentada como tese de tolerância, é na realidade uma tese doutrinal : diz que todas as religiões se enganam sobre elas próprias, porque todas julgam descrever literalmente Deus, quando só descreveriam traduções culturais.

O teólogo Gavin D'Costa, em The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Edimburgo, 2000), mostra que o pluralismo assim concebido funciona como um exclusivismo disfarçado : exclui todas as religiões que não se reconhecem como manifestações particulares de um Real incognoscível^[30]. Por outras palavras, a philosophia perennis é ela própria uma religião que pretende decidir sobre o que as outras religiões são realmente, contra o que elas dizem de si próprias.

O alvo : a unicidade de Cristo

O ponto que estes autores visam todos, sem exceção, é a afirmação central do cristianismo : «Eu sou o caminho, a verdade e a vida ; ninguém vai ao Pai senão por mim» (Jo 14, 6)^[31]. É esta pretensão exclusiva que Vivekananda critica em 1893 ao falar dos cristãos que «creem que o mundo inteiro é o seu pequeno poço»^[32] ; que Schuon desativa colocando Jesus como uma manifestação entre outras do Logos universal ; que Hick desautoriza fazendo da Encarnação um mito ; que Huxley relativiza apresentando a mística cristã como um caso particular da metafísica eterna.

É, pois, aqui, sobre a pessoa única de Cristo ressuscitado, que a philosophia perennis joga a sua partida. A resposta católica não pode estar noutro lugar.

A primeira dificuldade da philosophia perennis não é teológica, é factual : ainda que se aceite a existência de uma mística comum, seria preciso que ela não fosse refutada pelo conteúdo doutrinal explícito das religiões em causa. Ora, quando se examinam as religiões na sua versão oficial, escrita, atestada, descobre-se que elas dizem sobre as questões mais fundamentais coisas diretamente contraditórias.

Deus pessoal ou Absoluto impessoal ?

É a divisão metafísica maior entre as grandes religiões. Eis as posições oficiais, tal como são ensinadas pelos respetivos magistérios :

Este quadro, que não é uma caricatura mas uma síntese das doutrinas oficiais, faz aparecer uma oposição metafísica frontal : o Absoluto cristão é pessoal, o Absoluto advaitino é impessoal, o Absoluto budista teravada é inexistente como substância, e Brahman é idêntico à alma enquanto o Deus cristão é infinitamente distinto dela. Afirmar que estas religiões dizem a mesma coisa sobre Deus supõe que se as esvazie a todas do seu conteúdo próprio — precisamente o que os seus próprios doutores recusam.

Uma vida ou um ciclo de renascimentos ?

Sobre o destino humano, o contraste é igualmente claro. A doutrina católica tem por verdade de fé que cada homem vive uma só vez, morre uma só vez, e recebe de imediato um juízo particular que decide definitivamente da sua eternidade (Catecismo, §§ 1020-1050)^[33]. São Paulo exprime-o assim : «Está reservado aos homens morrer uma só vez, depois do que vem o juízo» (Heb 9, 27)^[34].

Esta doutrina é incompatível com o samsara hindu e budista, que põe um ciclo de renascimentos sem começo assinalável, de que a libertação (moksha ou nirvana) é o objetivo. É igualmente incompatível com a reencarnação aceite por certas correntes teosóficas e rejeitada pelo islão ortodoxo. Estas doutrinas não podem ser simultaneamente verdadeiras sem violar o princípio de não-contradição : ou cada alma vive uma só vez, ou cada alma percorre um ciclo. «No fundo é o mesmo» é aqui uma impossibilidade lógica.

A salvação : graça, esforço, ou extinção do desejo ?

Aqui ainda, pretender que todas estas vias dizem a mesma coisa equivale a traí-las a todas : a salvação católica é um dom gratuito que o homem não merece ; o moksha hindu é uma realização de si ; o nirvana budista é uma extinção do eu. A própria palavra «salvação» não tem o mesmo referente : para o católico, é-se salvo por um Outro ; para o advaitino, é-se salvo por si ; para o budista, não há «eu» a salvar.

O mal : pecado, ilusão, ignorância, ou desigualdade cármica ?

Sobre a origem do mal, a divergência é ainda mais radical. Para o cristianismo, o mal moral é o pecado — recusa livre de um sujeito pessoal diante de um Deus pessoal — e o sofrimento entra no mundo pelo pecado original de Adão e Eva (Catecismo, §§ 396-409). Para o hinduísmo, o mal é em grande parte o efeito do carma : cada desigualdade de nascimento, cada sofrimento presente é consequência de atos cometidos numa vida anterior. Para o budismo, a raiz do mal é a ignorância (avidya) : a ilusão de um eu substancial que deseja. Para o advaita vedanta, o próprio mundo é maya — aparência ilusória.

As consequências práticas são opostas : um sistema cármico justifica a desigualdade de nascimento (as castas), um sistema cristão denuncia-a em nome da igual dignidade da imagem de Deus em todo o homem. Os dois não podem ser igualmente verdadeiros : ou a criança nascida na miséria paga uma falta anterior, ou a sua miséria é um mal que é preciso combater em nome da justiça. Afirmar que «no fundo é a mesma coisa» equivale a trair um dos dois campos.

Stephen Prothero : «God is not One»

O diagnóstico não é uma mania católica. Em 2010, o professor Stephen Prothero, professor de história das religiões na Boston University, não católico e sem compromisso confessional, publica na HarperOne um livro de título programático : God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. A sua tese é exatamente a nossa, defendida com argumentos universitários :

«A ideia de que todas as religiões são fundamentalmente a mesma coisa é um belo sentimento, mas é perigosa, desrespeitosa e falsa. A teoria de que todas as religiões são iguais tornou o mundo mais perigoso, cegando-nos para os conflitos religiosos que nos ameaçam à escala mundial.» — Stephen Prothero, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, Nova Iorque, 2010, Introdução^[35]

Prothero propõe um método : cada religião define-se pelo problema central que põe, a solução que propõe, a técnica para passar do problema à solução, e um exemplar (santo, sábio, herói). O resultado é que nenhuma das oito religiões estudadas (hinduísmo, budismo, cristianismo, islão, judaísmo, confucionismo, taoismo, religião iorubá) põe o mesmo problema central, nem oferece a mesma solução. A perennis não se sustenta como descrição ; é um projeto ideológico que impõe uma convergência às religiões que estuda.

O veredicto do princípio de não-contradição

O filósofo americano judeu Mortimer Adler (1902-2001), aristotélico e tomista, consagrou a esta questão um livro lúcido : Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, Nova Iorque, 1990). Adler, que só se converteria ao catolicismo no fim da vida, raciocina estritamente filosoficamente : se se levar o princípio de não-contradição a sério, religiões que se contradizem não podem ser igualmente verdadeiras^[36]. Com este critério, ele classifica as religiões em duas categorias :

Adler conclui que os três monoteísmos abraâmicos podem ser discutidos no plano da verdade : excluem-se mutuamente, mas um deles pode ser verdadeiro. As outras tradições, em contrapartida, aceitam contradições (ser e não-ser simultaneamente, eu e não-eu, mundo real e ilusão) e caem, segundo ele, noutra categoria epistémica — não a verdade, mas o caminho ou o gosto espiritual. Esta análise é discutível nas suas conclusões, mas confirma um ponto central : a philosophia perennis só se sustenta se se renunciar ao princípio de não-contradição como critério de verdade religiosa. Ora, esta renúncia não é neutra : dissolve a própria possibilidade da verdade religiosa, incluindo a verdade da própria philosophia perennis.

A segunda dificuldade da philosophia perennis é epistemológica : para afirmar que todas as religiões sobem para o mesmo cume, é preciso ocupar um ponto de vista de onde se vê o cume e todas as vias ao mesmo tempo. Este ponto de vista, ninguém o possui — nem mesmo os perenialistas que pretendem descrevê-lo.

A metáfora dos rios assenta numa visão de conjunto impossível

Retomemos a fórmula de Vivekananda : «como os diferentes riachos […] misturam todos as suas águas no mar». Para fazer esta comparação, é preciso ver o oceano, ver os riachos, e ver que confluem. Ora, nenhum fiel individualmente vê isto : cada um vê apenas o seu próprio rio. A metáfora pressupõe, pois, um observador cósmico capaz de sobrevoar o conjunto das religiões.

Quem é este observador ? Três possibilidades lógicas :

1. É o próprio Deus — caso em que Ele já falou, e trata-se de procurar onde falou claramente (Revelação) ;
2. É a experiência mística — caso em que seria preciso mostrar que todos os místicos dizem a mesma coisa, o que é factiticiamente falso (a mística advaita afirma a identidade Brahman/Atman ; a mística cristã afirma a união de amor que pressupõe a distinção das pessoas ; a mística muçulmana recusa a hulul (encarnação) em nome da transcendência absoluta) ;
3. É o próprio perenialista — caso em que ele ocupa um ponto de vista acima de todas as religiões, que é ele próprio uma religião (a sua) que pretende julgar todas as outras.

Nenhuma das três opções salva a metáfora. Se é Deus, Ele falou e é preciso escutar. Se é a experiência mística, ela não diz a mesma coisa em toda a parte. Se é o perenialista, ele é juiz e parte.

A parábola dos cegos e do elefante invertida

A imagem preferida dos perenialistas para ilustrar a sua tese é a parábola dos cegos e do elefante, que se encontra desde o Tittha Sutta (Udana 6, 4, Khuddaka Nikaya) do Cânone páli budista, datado da vida do Buda (cerca de 500 a.C.)^[37]. O relato : um rei reúne cegos à volta de um elefante ; cada um toca uma parte (a tromba, a pata, a orelha, a cauda) e descreve o animal segundo o que sente ; disputam porque cada um só capta um aspeto. Conclusão suposta : cada religião capta uma parte do Absoluto, nenhuma tem a totalidade, logo todas têm razão e erro ao mesmo tempo.

A imagem parece advogar pela philosophia perennis. Advoga na realidade contra :

1. Alguém vê o elefante inteiro — no relato páli, é o rei, que sabe o que os seus cegos ignoram. Se a parábola vale, há pois um olhar não cego sobre Deus — e o cristianismo diz precisamente que este olhar nos foi dado na pessoa do Verbo encarnado.
2. O elefante é uma realidade única — a parábola não diz que há vários elefantes ou que cada descrição gera o seu próprio elefante. Supõe uma realidade objetiva que cada um percebe imperfeitamente. Mas então, se se somassem corretamente as descrições, ter-se-ia o elefante inteiro — que é exatamente a estratégia do diálogo inter-religioso católico, desde que se reconheça que uma revelação exterior é necessária para corrigir as perceções individuais.
3. Os cegos podem contradizer-se, mas o elefante não pode ser simultaneamente tromba e cauda. A parábola pressupõe a não-contradição, não a dissolve.

Como notou o teólogo Lesslie Newbigin em The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), contar a parábola supõe ocupar a posição de quem vê o elefante : a parábola antiexclusivista assenta ela própria num ponto de vista sobranceiro^[38].

Alvin Plantinga : um Real incognoscível não salva ninguém

O filósofo analítico americano Alvin Plantinga (n. 1932), figura central da filosofia reformada contemporânea, desmontou a versão hickiana do pluralismo em Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000). O seu argumento central :

Se o «Real» de Hick não tem nenhuma propriedade positiva de que possamos apreender o alcance, não se vê como as religiões poderiam referir-se a ele como ao mesmo Real ; a tese pluralista afirma assim conhecer uma Realidade que, por outro lado, declara incognoscível^[39].

A objeção é decisiva. Para Hick, o Real está para além de todos os nossos conceitos : não se pode dizer que é pessoal, nem impessoal, nem bom, nem justo, nem sequer existente no sentido em que entendemos a existência. Mas então, como se pode dizer que é pelo menos aquilo para que convergem as religiões ? Como se pode identificar o Cristo trinitário e o Nirvana budista como duas manifestações de um mesmo Real, se este Real não tem nenhum conteúdo conhecível ?

A tese hickiana refuta-se a si própria : pretende descrever uma única Realidade a que as religiões se referem, mas proíbe toda a descrição desta Realidade, o que torna a identificação impossível. É o que Gavin D'Costa descreve como um agnosticismo sobre tudo o que as religiões afirmam, mascarado sob a retórica da tolerância^[40].

O observador panóptico é ele próprio uma religião

Esta crítica vale, mutatis mutandis, para Schuon e Vivekananda. Schuon afirma conhecer o esoterismo universal a que todas as religiões acederiam no seu cume. Mas quem o certifica ? Não as próprias religiões : nenhum católico ensina que a missa é uma representação exotérica de uma realidade esotérica comum ao islão ; nenhum muçulmano ensina que a shahada é uma adaptação cultural de uma verdade superior ; nenhum mestre zen ortodoxo ensina que o satori é o equivalente funcional da visão beatífica cristã. Schuon sabe-o porque acedeu, diz ele, ao esoterismo — isto é, porque ocupa ele próprio a posição do rei que vê o elefante.

Mas então a philosophia perennis já não é uma modesta constatação dos limites humanos : é a pretensão de um homem particular — Schuon, Vivekananda, Hick — a deter a verdade sobre o que todas as religiões tentam dizer sem o conseguir. É exatamente o que a philosophia perennis censura ao catolicismo.

Esta inversão merece que nela nos detenhamos. A força aparente do perenialismo residia na sua modéstia : pretendia não decidir entre as religiões, apenas reconhecer a sua convergência final. Examinada, descobre-se que decide bem, e que decide contra todas as religiões históricas, em proveito de uma metarreligião cujo conteúdo próprio é muito preciso.

Ela pretende que todas as religiões se enganam sobre elas próprias

O catolicismo diz : Jesus é verdadeiramente Deus feito homem, morto e ressuscitado. O islão diz : Jesus não é Deus, não foi crucificado, e Deus é estritamente Uno sem associado. O hinduísmo advaita diz : O Real último é Brahman impessoal, idêntico ao Atman. O budismo diz : Não há eu substancial, nem Criador, nem alma eterna.

O perenialista diz : «enganam-se todos os quatro — julgam todos descrever a Realidade última, mas só descrevem os vossos próprios condicionamentos culturais ; no cume, acedem todos à mesma coisa, a que chamam nomes diferentes». Esta tese não é neutra : contradiz explicitamente a pretensão de cada uma das religiões a falar literalmente verdade da Realidade. Nenhum doutor católico, muçulmano, hindu ou budista ortodoxo a pode subscrever sem trair a sua própria tradição.

Schuon corrige os Evangelhos, Vivekananda corrige Jesus

O exemplo mais claro é o tratamento reservado a Cristo. Para Schuon, «compreende-se que os exotéricos odeiem a gnose, pois, por um lado, ela ameaça o dogma trinitário ao contemplar um Absoluto indiferenciado e, por outro, universaliza e assim despersonaliza Cristo, reduzindo-o a um Logos ao mesmo tempo impessoal e multipessoal. No entanto, esta gnose não nega mais a unicidade de Cristo do que o conhecimento das estrelas fixas nega o sol : a verdade literal permanece intacta, embora se torne relativa continuando absoluta na sua essência»^[41]. Para Vivekananda, «encontremos, pois, Deus não só em Jesus de Nazaré, mas em todos os grandes Seres que o precederam, em todos os que vieram depois dele e em todos os que ainda estão para vir. A nossa adoração é sem limites e livre. Todos são manifestações do mesmo Deus infinito»^[42]. Para Hick, a Encarnação é «uma metáfora mitológica» que é preciso desmitologizar^[43].

Nos três casos, a leitura perenialista de Jesus contradiz frontalmente a leitura evangélica de Jesus. Os evangelhos apresentam um Jesus que diz : «Antes que Abraão fosse, Eu Sou» (Jo 8, 58), que se deixa adorar (Mt 14, 33 ; Jo 20, 28), que perdoa os pecados em seu próprio nome (Mc 2, 5-10), que se declara caminho único para o Pai (Jo 14, 6), e que ressuscita fisicamente mostrando as suas chagas (Lc 24, 39-43 ; Jo 20, 27-28). A philosophia perennis não recebe este Jesus : interpreta-o num quadro que lhe é estranho, guardando o que lhe convém (a sabedoria, o amor universal, a não-violência) e eliminando o resto (a pretensão divina, a unicidade salvífica, a Ressurreição física).

O mestre oculto : quem diz o que é esotérico ?

Outra dificuldade aparece logo que se procura saber como se reconhece o esoterismo. Schuon afirma que todas as religiões têm um esoterismo. Mas quem o delimita ? Com que critérios se diz que o não-dualismo de Shankara é esotérico e que a devoção vaixnava a Vixnu pessoal é exotérica ? Com que critérios se distingue o «islão profundo» do «islão de superfície» ?

Examinado, o critério é sempre o mesmo : é esotérico o que se parece com a mística não dual ; é exotérico o que dela se afasta. Por outras palavras, Schuon usa como padrão de medida a metafísica advaita-vedanta-zen, e arruma como esotérico o que dela se aproxima em cada tradição. A sua philosophia perennis não é, pois, a unidade das religiões : é o hinduísmo advaita apresentado como estrutura oculta das outras religiões. O cristianismo e o islão são medidos pelo padrão de uma metafísica estrangeira, e relegados para o exoterismo na sua pretensão principal (Trindade, Encarnação, Tawhid pessoal).

Um metaexclusivismo que se ignora

Na linha da análise de Joshua Hollmann sobre De pace fidei^[44], pode resumir-se esta inversão numa palavra forjada pelo próprio artigo : a philosophia perennis é um «metaexclusivismo». Isto é, exclui, do alto de um metanível que se arroga, todas as religiões que não se reconhecem no seu esquema. É mais exclusiva que os exclusivismos comuns : estes só rejeitam o que os nega ; o perenialismo rejeita até as afirmações que as religiões fazem de si próprias.

Uma analogia útil : um homem que afirma «sou o único a compreender o que dizeis realmente» é mais dogmático que aquele que diz «estais errados neste ponto preciso». O segundo deixa ao outro o direito de falar ; o primeiro retira-lho. A philosophia perennis não é um diálogo entre religiões : é um monólogo de um filósofo ocidental que distribui os papéis a religiões a que recusa o direito de se definirem a si próprias.

Se a philosophia perennis tivesse razão, o cristianismo seria uma expressão cultural entre outras de uma experiência mística universal. Ora, o cristianismo não se apresenta assim, nem nas suas fontes primárias, nem na sua estrutura doutrinal. Apresenta-se como a proclamação de um facto histórico, datado, público, atestado — a Ressurreição de Jesus de Nazaré na manhã de Páscoa, sob Pôncio Pilatos, em Jerusalém.

A Ressurreição é datada, pública, geograficamente identificável

Eis quatro traços que distinguem estruturalmente o cristianismo das outras tradições religiosas :

São Paulo, vinte a vinte e cinco anos depois dos acontecimentos, enumera as testemunhas da Ressurreição : «Apareceu a Cefas, depois aos Doze. Em seguida, apareceu a mais de quinhentos irmãos de uma vez — a maioria ainda vive, alguns morreram. Depois apareceu a Tiago, depois a todos os apóstolos. E em último lugar apareceu também a mim, a mim, o aborto» (1 Cor 15, 5-8)^[45]. Esta lista é um convite à verificação : «a maioria ainda vive» — ide interrogá-los. Nenhuma outra tradição religiosa funda a sua verdade num acontecimento tão verificável.

São Paulo : «se Cristo não ressuscitou, vazia é a nossa fé»

O argumento decisivo é conhecido, mas é preciso citá-lo :

«Se Cristo não ressuscitou, vazio é então o nosso anúncio, vazia também a vossa fé. E somos até falsas testemunhas de Deus, pois atestámos que Deus ressuscitou Cristo, quando não o ressuscitou, se é verdade que os mortos não ressuscitam.» — São Paulo, Primeira Carta aos Coríntios, 15, 14-15 (TOB)^[46]

Esta frase tem um alcance epistemológico : diz que o cristianismo aceita ser refutável. Se um dia se provar que a Ressurreição não teve lugar, o cristianismo cai. É exatamente o contrário da philosophia perennis, que nunca pode ser refutada porque se colocou acima de toda a verificação religiosa particular. O cristianismo assume um risco que a perennis não assume.

Nenhuma outra religião aposta a sua verdade num facto público

Esta estrutura é única entre as religiões do mundo. O Buda nunca pretendeu ser Deus, nem ter realizado um milagre público datado que autenticasse a sua doutrina ; a sua palavra vale pela sua coerência interna e pela experiência que permite. Confúcio é um sábio moral. Maomé relata um ditado privado recebido na gruta de Hira, sem nenhuma testemunha exterior, e o próprio Alcorão reconhece que os contemporâneos do Profeta duvidavam (Alcorão 6, 33 ; 11, 12 ; 17, 90-93). Krishna é um avatar mitológico cuja historicidade não é nem reivindicada nem verificável. Shankara é um doutor metafísico do século VIII.

O cristianismo diz outra coisa : «o Verbo fez-se carne e habitou entre nós, e vimos a sua glória» (Jo 1, 14). Não propõe uma sabedoria a praticar, proclama um acontecimento a receber. Esta diferença estrutural é incompatível com a philosophia perennis, que pressupõe que todas as religiões são do mesmo tipo — traduções de uma experiência universal. O cristianismo não é uma tradução, é um anúncio.

O escândalo histórico da Cruz

É a ideia que o próprio São Paulo articula como escândalo : «Nós pregamos Cristo crucificado, escândalo para os judeus, loucura para os pagãos» (1 Cor 1, 23). Um Deus que morre numa cruz sob Pôncio Pilatos não é o candidato natural a uma religião universal abstrata. É precisamente o escândalo histórico — Deus ligado a um lugar, a uma data, a um acontecimento — que distingue o cristianismo do panteísmo cósmico que a philosophia perennis lhe quereria substituir.

Este escândalo é o travão de segurança contra toda a diluição perenialista. O Deus cristão não é uma ideia eterna que cada cultura poderia vestir à sua maneira : é um homem chamado Jesus, filho de Maria, que viveu, falou, agiu, morreu e ressuscitou numa história identificável. Pode discutir-se que este acontecimento tenha tido lugar ; não se pode pretender que ele diz a mesma coisa que a doutrina budista da inexistência do eu.

O paradoxo último da tese perenialista é que, pretendendo honrar todas as religiões, acaba por enfraquecê-las a todas. É o argumento mais poderoso de Stephen Prothero, e vale a pena desenvolvê-lo.

Se todas dizem a mesma coisa, nenhuma diz nada

Uma religião existe precisamente pelo que tem de próprio. O catolicismo existe porque proclama Cristo ressuscitado, a Eucaristia, a sucessão apostólica. O islão existe porque proclama o Tawhid, o Alcorão incriado, o Profeta selo. O budismo existe porque ensina as quatro nobres verdades e a via óctupla. O hinduísmo advaita existe porque põe Brahman = Atman.

Se a philosophia perennis tem razão, nenhuma destas afirmações específicas é literalmente verdadeira : são todas traduções culturais de um Real incognoscível. Mas então, nenhuma religião pode dizer o que diz de próprio sem se contradizer. O católico que adere à perennis já não pode dizer que Cristo é verdadeiramente Deus feito homem : deve dizer que Cristo é «a maneira cristã de falar» do Absoluto. O muçulmano já não pode dizer que o Alcorão é verdadeiramente a Palavra de Alá ditada : deve dizer que o Alcorão é «a maneira muçulmana de falar» do Absoluto. E assim por diante. Cada uma é esvaziada do seu conteúdo próprio.

O apagamento das alianças, profecias e sacramentos

O custo é particularmente elevado para as religiões da Revelação histórica. O judaísmo assenta na Aliança entre Deus e Abraão, concluída num momento histórico ; no Êxodo ; no dom da Torá no Sinai. Se tudo isto não passa de uma tradução cultural, o povo judeu perde a sua eleição específica. O cristianismo assenta nas profecias cumpridas em Jesus, nos sacramentos por ele instituídos, na sucessão apostólica. Se tudo isto não passa de uma tradução cultural, a Eucaristia já não é o Corpo do Senhor, mas um símbolo ocidental da comunhão universal. O islão assenta na missão profética de Maomé ; sem ela, acabou-se o islão.

A perennis não é, pois, uma benevolência para com as religiões : é um ácido que dissolve o que as constitui como religiões distintas. É o que Joseph Ratzinger, então prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, escrevia em Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, São Francisco, 2004), coletânea de conferências dos anos 1990 :

Resumo (paráfrase, não citação) : sob pretexto de respeitar todas as religiões, a tese pluralista retira-lhes a pretensão de dizer o verdadeiro, deixando apenas uma religiosidade abstrata, sem rosto nem história^[47].

O veredicto de Stephen Prothero : «perigoso, desrespeitoso, falso»

Stephen Prothero, que não é católico nem comprometido confessionalmente, formula a consequência com grande clareza :

Presumir a identidade de todas as religiões é não respeitar nenhuma : é dizer a cada crente que o que ele pretende crer não é o que ele crê realmente, com uma arrogância intelectual disfarçada de humildade tolerante^[48].

O veredicto é severo mas justo. A verdadeira tolerância não é dizer ao meu vizinho : «no fundo crês a mesma coisa que eu». É levar a sério o que ele crê, mesmo onde difere de mim, e discutir com ele no terreno da verdade, no respeito mútuo.

É preciso agora expor a posição católica na sua precisão real, contra as duas caricaturas que dominam o debate : (1) o pluralismo indiferentista que diria que todas as religiões se equivalem ; (2) um exclusivismo intransigente que recusasse todo o vestígio de verdade fora da Igreja visível. A doutrina católica real é mais precisa e mais exigente que estes dois extremos.

Santo Agostinho e a «vera religio» (390)

O primeiro grande tratado cristão sobre a verdadeira religião é obra de juventude de Santo Agostinho, De vera religione («Da verdadeira religião»), composto cerca de 390 em Tagaste, imediatamente antes da sua ordenação sacerdotal^[49]. Para Agostinho, a religião cristã não é uma religião entre outras : é a vera religio, a religião verdadeira, porque realiza o que as filosofias pagãs antecipavam sem poder alcançar.

Agostinho define nela a verdadeira religião como aquela em que a alma, pela confissão das suas faltas e pela graça de Cristo, é libertada e reconduzida a Deus, em quem só encontra o repouso^[50].

Esta afirmação é forte mas precisa : não nega que os filósofos pagãos (Platão em particular) tenham pressentido a verdade ; diz que só Cristo realiza efetivamente o que a filosofia procurava sem poder alcançar. Esta dialética — respeito pelas prefigurações, cumprimento em Cristo — será retomada por todos os Padres e ficará como a posição católica fundamental sobre as outras religiões.

Gregório XVI contra o indiferentismo (Mirari Vos, 1832)

No século XIX, diante da ascensão do liberalismo religioso, a Igreja define claramente o erro oposto. Na encíclica Mirari vos de 15 de agosto de 1832, o papa Gregório XVI condena o indiferentismo religioso :

«Chega-se a esta opinião absurda e errónea, ou antes a este delírio, de que é preciso assegurar e garantir a cada um a liberdade de consciência. Este erro dos mais contagiosos é preparado por esta liberdade absoluta e sem freio das opiniões, que se estende por toda a parte para ruína das coisas sagradas e civis, atrevendo-se certos homens a repetir, com excessiva impudência, que daí resultaria alguma vantagem para a religião.» — Gregório XVI, encíclica Mirari vos, 15 de agosto de 1832, § 14^[51]

O indiferentismo aqui condenado é a tese segundo a qual «é possível obter a salvação eterna da alma pela profissão de qualquer religião, desde que se guarde a moralidade». Esta doutrina, que corresponde exatamente à versão popular da philosophia perennis, é assim rejeitada como heresia pelo magistério ordinário. Pio IX reafirma-a no Syllabus (1864) e Leão XIII volta a ela várias vezes.

Vaticano II : Nostra aetate e Lumen gentium 16

O concílio Vaticano II (1962-1965) marca uma precisão importante, muitas vezes mal lida. Não muda a doutrina sobre o indiferentismo : distingue o que, nas outras religiões, é raio de verdade e o que não é a plenitude. A declaração Nostra aetate de 28 de outubro de 1965 afirma :

«A Igreja católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões. Olha com sincero respeito esses modos de agir e de viver, essas regras e doutrinas que, embora difiram em muitos aspetos do que ela própria mantém e propõe, refletem todavia muitas vezes um raio da verdade que ilumina todos os homens. Mas anuncia, e tem o dever de anunciar incessantemente, Cristo que é "o caminho, a verdade e a vida" (Jo 14, 6), no qual os homens encontram a plenitude da vida religiosa e no qual Deus os reconciliou consigo.» — Concílio Vaticano II, declaração Nostra aetate, n. 2, 28 de outubro de 1965^[52]

Três elementos a sublinhar. Primeiro, «o que há de verdadeiro e santo» nas outras religiões é reconhecido — a doutrina católica não ensina que tudo aí é falso. Segundo, estas religiões «diferem» em muitos aspetos do que a Igreja propõe — a doutrina católica não diz que elas dizem no fundo a mesma coisa. Terceiro, a Igreja «tem o dever de anunciar» Cristo como «caminho, verdade e vida» — a doutrina católica exclui o pluralismo indiferentista.

A constituição dogmática Lumen gentium (21 de novembro de 1964) retoma a mesma articulação no seu n. 16, a propósito dos não-cristãos : «Tudo o que de bom e verdadeiro há entre eles é tido pela Igreja como preparação evangélica»^[53]. O termo «preparação evangélica» vem de Eusébio de Cesareia (Praeparatio Evangelica, cerca de 310) e indica exatamente a estrutura : as outras religiões são caminhos preparatórios na medida em que contêm verdade, mas encontram o seu cumprimento em Cristo — não são caminhos paralelos equivalentes.

Catecismo : «raio de verdade» e «preparação para o Evangelho»

O Catecismo da Igreja Católica (1992) retoma e resume esta doutrina nos §§ 842-848. A passagem central é o § 843 :

«A Igreja católica reconhece nas outras religiões a busca, "ainda nas sombras e sob imagens", do Deus desconhecido mas próximo, pois é Ele quem dá a todos vida, respiração e todas as coisas, e quer que todos os homens sejam salvos. Assim, a Igreja considera tudo o que de verdadeiro e bom se encontra nas religiões como "uma preparação evangélica e um dom d'Aquele que ilumina todo o homem para que tenha enfim a vida".» — Catecismo da Igreja Católica, § 843^[54]

Mas o § 844 acrescenta de imediato :

«No seu comportamento religioso, porém, os homens manifestam também os limites e os erros que desfiguram neles a imagem de Deus.» — Catecismo da Igreja Católica, § 844^[55]

E o § 845 conclui :

«Para reunir todos os seus filhos que o pecado dispersou e extraviou, o Pai quis convocar toda a humanidade na Igreja do seu Filho. […] Toda a salvação vem de Cristo-Cabeça pela Igreja que é o seu Corpo.» — Catecismo da Igreja Católica, § 845^[56]

O equilíbrio católico é, pois, preciso : raio de verdade nas religiões não cristãs, mas também limites e erros ; a salvação universal é oferecida por Deus, mas vem de Cristo pela Igreja. Não é nem o pluralismo indiferentista, nem o exclusivismo ; é o inclusivismo católico, por vezes chamado teologia do cumprimento.

Dominus Iesus (2000) : a unicidade salvífica de Cristo

A declaração Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), assinada pelo cardeal Joseph Ratzinger então prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, é a resposta magisterial mais precisa à philosophia perennis contemporânea. O seu objeto, desde o § 4 :

«O anúncio atual confronta-se com teorias relativistas, que pretendem justificar o pluralismo religioso, não só de facto mas também de iure (em princípio). Em consequência, consideram-se ultrapassadas verdades como […] o carácter definitivo e completo da revelação de Jesus Cristo, a natureza única e universalmente salvífica do mistério de Jesus Cristo.» — Congregação para a Doutrina da Fé, declaração Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 4^[57]

E a condenação explícita :

«Deve-se, pois, crer firmemente, como verdade de fé católica, que a vontade salvífica universal do Deus Uno e Trino é manifestada e realizada uma vez por todas no mistério da Encarnação, Morte e Ressurreição do Filho de Deus. […] As soluções que considerassem uma ação salvífica de Deus fora da única mediação de Cristo seriam contrárias à fé cristã e católica.» — Dominus Iesus, n. 14^[58]

O documento, que suscitará uma controvérsia internacional, distingue três posições que se encontram na teologia contemporânea, e fixa a posição católica :

Na sequência da publicação, vários teólogos pluralistas são objeto de notificações canónicas : o P. Jacques Dupuis SJ (notificação de 24 de janeiro de 2001 sobre Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, assinada por Ratzinger)^[59] ; o P. Roger Haight SJ (notificação de 2005 proibindo-o de ensinar teologia católica, medidas alargadas em 2009 ao ensino em toda a parte e às publicações teológicas) ; o P. Peter Phan (declaração crítica da comissão doutrinal dos bispos dos Estados Unidos, 10 de dezembro de 2007, sobre Being Religious Interreligiously — e não um inquérito da CDF). O magistério toma, pois, concretamente posição : a philosophia perennis, na sua versão católico-pluralista, é julgada incompatível com a fé.

Nem indiferentismo, nem exclusivismo fanático : a via católica

A posição católica é assim um equilíbrio preciso que é preciso saber formular numa frase : as outras religiões contêm raios de verdade que preparam o Evangelho, mas só Cristo é o mediador e salvador universal ; a sua graça pode alcançar todo o homem de boa vontade, mas nunca relativiza a unicidade do seu nome. Esta posição respeita o que o Vaticano II chamou a liberdade religiosa em Dignitatis humanae — toda a consciência deve ser respeitada — sem cair no indiferentismo metafísico condenado por Gregório XVI.

É exatamente o que o Catecismo sintetiza em «Deus quer que todos os homens sejam salvos» (1 Tim 2, 4) — universalidade do desejo salvífico — «e cheguem ao conhecimento da verdade» — universalidade da verdade a conhecer — «porque há um só Deus, e um só mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, que a si mesmo se deu em resgate por todos» (1 Tim 2, 5-6) — unicidade do mediador^[60].

Resta dizer por que, positivamente, Cristo não é redutível a uma etapa entre outras numa história religiosa plural. Três passagens-chave balizam esta posição.

«Nenhum outro nome» (Atos 4, 12)

Diante do Sinédrio, depois da cura do paralítico da Porta Formosa, o apóstolo Pedro declara publicamente :

«Não há salvação em nenhum outro, pois não há debaixo do céu nenhum outro nome dado aos homens, pelo qual devamos ser salvos.» — Atos dos Apóstolos 4, 12^[61]

Esta frase, pronunciada cerca do ano 30, no contexto judaico em que a palavra «nome» designa a pessoa agente, é uma das afirmações mais radicais do Novo Testamento. Não tem o sentido vago de uma preferência : põe que só o nome de Jesus salva. A philosophia perennis não pode integrar esta frase sem a reinterpretar simbolicamente — isto é, sem a trair.

«Eu sou o caminho, a verdade e a vida» (João 14, 6)

Mais radical ainda é a palavra de Jesus na Ceia, imediatamente antes da sua Paixão :

«Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ninguém vai ao Pai senão por mim.» — Jesus, no Evangelho segundo São João, 14, 6^[62]

Aqui ainda, a exegese pluralista vê-se obrigada a esvaziar esta frase do seu sentido literal : ou a frase não teria sido dita pelo Jesus histórico (Hick, em The Myth of God Incarnate, 1977)^[63] ; ou deve ser compreendida simbolicamente como afirmação da dignidade universal do homem. Mas a gramática grega não deixa margem : a estrutura «ninguém vai ao Pai senão por mim»^[64] é tão exclusiva quanto se pode ser em grego — a dupla negação conjunta («nenhum… senão») fecha toda a possibilidade de outro caminho paralelo para o Pai.

Não um sábio entre outros : Deus feito homem

A diferença última entre Jesus e os outros fundadores de religiões não é uma diferença de grau na sabedoria espiritual. É uma diferença de natureza : Jesus é, segundo a fé católica, Deus feito homem — não um homem que tivesse atingido um alto grau de união com Deus, mas o próprio Deus vindo em sua Pessoa na carne humana. É o que define o concílio de Calcedónia em 451 : «um só e mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigénito, em duas naturezas sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação»^[65].

Reduzir Jesus à categoria de avatar do Logos (Schuon) ou de mito cultural (Hick) equivale, pois, a mudar de assunto : fala-se de outro Jesus, que já não é o Jesus dos Evangelhos, dos Concílios e dos santos. O Cristo perenialista é uma ficção filosófica ; o Cristo católico é uma pessoa histórica que caminhou pelas estradas da Galileia, que morreu no ano 30 sob Pôncio Pilatos, e que ressuscitou na manhã de Páscoa.

O Verbo encarnado como cumprimento universal

Esta unicidade não é uma estreiteza. É, pelo contrário, o que torna possível uma universalidade real. «O Verbo era a luz verdadeira que ilumina todo o homem que vem a este mundo» (Jo 1, 9) : o que ilumina em toda a cultura, em toda a religião, em toda a consciência reta, é já Cristo, mesmo onde não é nomeado. Não é que houvesse vários Logos correspondentes a várias religiões ; há um único Logos, que se fez carne em Jesus, e de que todo o raio de verdade no mundo é uma participação oculta.

São Justino mártir (século II) chamava a isto os logoi spermatikoi — sementes do Logos — presentes em Sócrates, Heraclito, Abraão, em toda a parte onde um homem procura o verdadeiro. Esta doutrina antiga foi retomada pelo Vaticano II através do termo semina Verbi^[66] : as sementes do Verbo preparam em toda a parte o acolhimento da plenitude que se encontra em Cristo. O inclusivismo católico é, pois, mais universal, e não menos, que a philosophia perennis : não reduz Cristo a um nome cultural entre outros, mas reconhece a presença oculta de Cristo em toda a parte onde a verdade age.

Uma tese intelectualmente frágil pode ser praticamente sedutora. Se a philosophia perennis continua a existir apesar das críticas que expusemos, é porque responde a necessidades legítimas que uma apologética católica digna desse nome deve saber ouvir.

O legítimo desejo de paz religiosa

Depois das guerras de religião europeias (1517-1648), dos conflitos coloniais e da experiência do século XX, muitos pressentem que a pretensão exclusiva à verdade religiosa gera violência. É em parte verdade historicamente, em parte falso : a maior parte dos conflitos ditos «religiosos» eram também políticos, sociais, étnicos. Mas o desejo de paz que a philosophia perennis carrega é autêntico : junta-se à oração da Igreja pela paz na terra.

A resposta católica não é negar este desejo, mas fundá-lo de outro modo : a paz religiosa vem da liberdade de consciência (Dignitatis humanae, 1965), do respeito pelas pessoas, do diálogo inter-religioso sincero — não de uma dissolução doutrinal que faria desaparecer as religiões em proveito de uma filosofia comum.

O cansaço de ter de escolher entre dogmas

O homem contemporâneo está saturado de informação e perdeu em grande parte a ascese intelectual necessária para discernir. Diante das contradições das religiões, é tentado a responder como um consumidor cansado : «escolham por mim» ou «tanto faz». A philosophia perennis oferece este descanso : já não é preciso escolher entre Trindade e Tawhid, entre Brahman e Cristo — incluem-se todos esvaziando-os a todos.

A resposta católica é menos confortável : sim, é preciso procurar ; sim, é preciso comparar ; sim, é preciso pesar os argumentos ; sim, é preciso rezar pela luz. A busca da verdade religiosa é um trabalho, não um consumo. «Procurai e encontrareis» (Mt 7, 7) — a fórmula de Cristo implica que há algo a encontrar, logo algo a procurar ; não um estado de igualdade indiferente.

A ilusão da modéstia espiritual

O perenialista apresenta-se muitas vezes como modesto : não pretende que a sua religião seja a única verdadeira, acolhe todas as sabedorias. Esta modéstia aparente mascara uma pretensão inversa : ele sabe, ele, o que todas as religiões tentam dizer ; ocupa o ponto de vista de onde as vê todas convergir. A verdadeira modéstia consistiria em dizer : «não sei se Deus existe, não sei se Ele se revelou, vou procurar» — não «sei o que todas as religiões dizem realmente, e é a minha síntese».

A resposta católica convida a outra modéstia, mais exigente : reconhecer que o próprio Deus falou, e que a sabedoria humana não basta para decidir sozinha ; aceitar escutar o que Deus disse em Cristo, em vez de impor a Deus o molde das nossas preferências espirituais. É a humildade que Santo Agostinho recomendava : «crede ut intelligas» — crê para compreender^[67].

Como responder amigavelmente a um próximo perenialista

A objeção das religiões que «dizem todas a mesma coisa» raramente é formulada por um filósofo ; é-o quase sempre por um vizinho, um primo, um amigo, num quadro de conversa amigável. Eis cinco atitudes que, sem complacência, abrem um verdadeiro diálogo :

1. Reconhecer o que é verdadeiro na objeção : sim, há convergências ; sim, a Igreja reconhece raios de verdade nas outras religiões ; sim, o único Deus pode ser procurado por muitos caminhos.
2. Recusar a confusão : reconhecer convergências não dispensa de reconhecer divergências reais sobre as questões últimas (Deus pessoal ou impessoal ? uma vida ou ciclo ? salvação dada ou conquistada ?).
3. Perguntar quem vê o cume : pôr a questão epistemológica. «Quem pode afirmar que todas as religiões dizem a mesma coisa, a menos de as conhecer todas perfeitamente e de ocupar um ponto de vista superior a todas ?»
4. Apresentar o escândalo histórico : insistir no carácter único do cristianismo — um acontecimento datado, testemunhas nomeadas, uma religião que aceita ser refutável se a Ressurreição não se produziu.
5. Testemunhar uma fé não fanática : mostrar que o inclusivismo católico respeita as outras religiões mais profundamente que o perenialismo — leva-as a sério no que dizem, sem as esvaziar em proveito de uma síntese exterior.

A verdadeira resposta ao perenialismo não é a intolerância. É uma fé católica informada, pacífica, precisa, que sabe dizer por que Cristo ressuscitado é único sem desprezar o que os outros caminhos procuram. É a via aberta por Nostra aetate e precisada por Dominus Iesus : a verdadeira tolerância pressupõe a verdade, não a dissolve.

• As 5000 religiões e o «deus do espaguete voador» — a objeção sociológica da multiplicidade.
• Por que o catolicismo é a verdadeira religião — o inclusivismo católico preciso.
• «Creio numa energia superior, mas não tenho religião» — a versão difusa contemporânea.
• É possível encontrar a verdade sobre Deus e a religião? — a questão prévia.
• Pode haver milagres noutras religiões? — a questão dos sinais.
• O budismo e a reencarnação — o exame de uma grande religião concorrente.
• A ressurreição de Jesus — o facto histórico no coração do cristianismo.
• O ajuste fino cosmológico — o argumento cosmológico para um Deus inteligente.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — o pensador fundador do perenialismo hindu moderno.
• Ramakrishna (1836-1886) — o mestre espiritual de Bengala, fonte da doutrina «todas as religiões são verdadeiras».
• Nostra aetate — as religiões não cristãs — o texto conciliar de referência.
• O relativismo doutrinal — a versão contemporânea da objeção.