Somos salvos somente pela fé?

Uma palavra de ordem nascida da Reforma

A expressão «fé somente» (sola fide em latim, allein durch den Glauben em alemão) não é, como por vezes se pensa, uma citação bíblica. As próprias palavras são antigas: São Tomás de Aquino já escreve sola fides formata, quae per dilectionem operatur — «só a fé formada, que age pela caridade» (Suma Teológica, III, q. 68, a. 4, ad 3). O que data da Reforma é o uso como palavra de ordem: com a Bíblia alemã de Lutero (Novo Testamento, setembro de 1522) e depois os textos confessionais luteranos dos anos 1530 — nomeadamente a Confissão de Augsburgo, apresentada em 25 de junho de 1530 —, a sola fide torna-se o grito de união das Igrejas nascidas da Reforma, e um dos cinco grandes sola do protestantismo: sola gratia (só a graça), sola fide (só a fé), sola Scriptura (só a Escritura), solus Christus (só Cristo), soli Deo gloria (só a Deus a glória).

Para Lutero, a justificação — o facto de nos tornarmos justos diante de Deus — recebe-se pela fé somente, isto é, pela confiança (fiducia) que se apoia na misericórdia de Cristo, e não pelas obras. A Confissão de Augsburgo (1530), texto fundador do luteranismo, ensina assim que os homens são justificados gratuitamente por causa de Cristo, pela fé^[4].

Lutero e o «somente» acrescentado a Romanos 3, 28

Um pormenor revela o que está em jogo. Quando Lutero traduz para alemão a epístola aos Romanos, verte Rm 3, 28 assim: «o homem é justificado pela fé somente (allein), sem as obras da Lei». Ora a palavra «somente» não figura no texto grego de São Paulo. Criticado por este acrescento, Lutero responde na sua Carta sobre a tradução (8 de setembro de 1530): reconhece explicitamente a ausência — «sei bem que a palavra solum não se encontra nem no texto grego nem no texto latino» — e defende-a positivamente, em nome do génio da língua alemã e da clareza: «Allein der glaube, und nicht die werck machen uns gerecht» («só a fé, e não as obras, nos torna justos»)^[5]. Para a Igreja, esta defesa confirma o problema: a palavra acrescenta ao texto uma exclusão que Paulo não escreveu — é precisamente este «somente» exclusivo, que afasta a cooperação do homem e a caridade, que o Concílio de Trento recusará (cânone 9).

Este ponto não é uma querela de eruditos. Mostra que a sola fide é uma interpretação de Paulo, não uma citação de Paulo. Toda a questão é saber se esta interpretação é fiel ao conjunto da Escritura — ou se força uma palavra onde Paulo não a tinha posto.

Uma verdadeira inquietação por detrás do lema

Seria injusto caricaturar a Reforma. Por detrás da sola fide, há uma angústia espiritual real e uma intuição justa. Lutero — monge agostiniano, atormentado pelas Anfechtungen, esses assaltos de angústia diante de um Deus santo que a grande biografia de Heiko Oberman retraça^[6] — procurava saber como pode um pecador manter-se de pé diante de Deus. Temia a ilusão de «merecer» o Céu pelos seus próprios esforços, e reagia contra abusos concretos — nomeadamente o comércio das indulgências, denunciado desde as suas 95 teses (31 de outubro de 1517)^[7] — que podiam levar a crer que a salvação se comprava.

Neste ponto, a Igreja católica dá razão à intuição de fundo: ninguém pode comprar nem merecer por si mesmo a primeira graça que salva — a própria Confissão de Augsburgo o ensina (art. 4). O desacordo não incide sobre a gratuidade da salvação, que católicos e luteranos confessam juntos, mas sobre o lugar das obras e da renovação: os luteranos também as afirmam como frutos necessários da fé (Augsburgo, art. 20, §§ 27-29), mas nunca como fundamento nem mérito da justificação; os católicos veem nelas, além disso, um verdadeiro mérito, por graça^[8].

«Justificado pela fé, sem as obras da Lei» (Rm 3, 28)

O grande texto invocado a favor da sola fide é São Paulo:

«Com efeito, julgamos que o homem se torna justo pela fé, independentemente da prática da lei de Moisés.» — São Paulo, Romanos 3, 28^[9]

Para o ler bem, é preciso compreender o que Paulo chama «as obras da Lei». Para Paulo como para os seus contemporâneos, a Lei é a Torá na sua totalidade: do núcleo moral — os mandamentos — até às observâncias rituais que marcavam a identidade do povo — circuncisão, prescrições alimentares, sábado^[10]. No seu contexto, Paulo opõe-se aos judeo-cristãos que exigiam dos pagãos convertidos que observassem toda esta Lei mosaica como condição da salvação. Paulo afirma que a observância da Lei apenas pelas forças do homem, antes e sem a graça, não justifica ninguém: não é tornando-se judeu que se é salvo, mas crendo em Cristo. Repete-o aos Gálatas: «não é pela prática da lei de Moisés que o homem se torna justo diante de Deus, mas somente pela fé em Jesus Cristo» (Gl 2, 16)^[11].

Paulo não diz, portanto, que as obras da caridade cristã são inúteis. Diz que ninguém se pode tornar justo pelas suas próprias performances religiosas, anteriores à graça. É exatamente o que a Igreja ensina: a justificação é «a graça de Deus», não um salário devido. Ler Rm 3, 28 como se opusesse a fé a toda a obra, incluindo as obras do amor, é tirar do texto mais do que ele diz.

«A fé sem as obras está morta»: a epístola de São Tiago

É o apóstolo Tiago quem dissipa o mal-entendido da forma mais direta. A sua epístola consagra uma passagem inteira à questão, e é aí que a palavra «fé» encontra a palavra «só» — em grego (pisteôs monon), e para o negar:

«Meus irmãos, se alguém pretende ter fé, sem a pôr em prática, de que serve? A sua fé pode salvá-lo? […] Assim, a fé, se não for posta em prática, está bem morta. […] Bem vedes: o homem torna-se justo pelas obras, e não somente pela fé.» — São Tiago, Carta 2, 14.17.24^[12]

Tiago toma o exemplo de Abraão, a própria figura da fé: «Bem vês que a fé agia com as suas obras e, pelas obras, a fé tornou-se perfeita» (Tg 2, 22)^[13]. E conclui com uma comparação que ficou célebre: «como o corpo sem sopro está morto, assim a fé sem as obras está morta» (Tg 2, 26)^[14].

O génio de Tiago não está em opor a fé às obras: está em mostrar que uma fé verdadeira produz obras, como uma árvore viva produz frutos. Uma «fé» que nada muda na vida, que deixa o homem indiferente ao irmão faminto (Tg 2, 15-16), não é a fé que salva: é um cadáver de fé.

«A fé que age pela caridade» (Gl 5, 6)

O próprio São Paulo, longe de contradizer Tiago, dá a chave que os reconcilia. Na epístola aos Gálatas — todavia o grande texto da liberdade cristã contra a Lei —, escreve:

«Porque, em Cristo Jesus, o que tem valor não é ser circuncidado ou não, mas a fé, que age pela caridade.» — São Paulo, Gálatas 5, 6^[15]

Esta fórmula — fides quae per caritatem operatur, «a fé que age pela caridade» — tornou-se a definição católica da fé que salva, retomada palavra por palavra pelo Catecismo: «A fé viva "age pela caridade" (Gl 5, 6)»^[16]. Não se trata da fé mais a caridade como duas adições justapostas; trata-se de uma fé viva, informada e animada pelo amor. A mesma epístola precisa aliás que «os que cometem tais ações não herdarão o Reino de Deus» (Gl 5, 21)^[17]: a fé nunca dispensa da santidade.

Salvos «para boas obras» (Ef 2, 8-10)

O texto que tudo resume é talvez Efésios 2. Citam-se muitas vezes os versículos 8-9, sem ler o versículo 10 que os completa:

«É bem pela graça que sois salvos, e por meio da fé. Isto não vem de vós, é dom de Deus. Não vem das ações: ninguém se pode orgulhar disso. Foi Deus quem nos fez, criou-nos em Cristo Jesus, tendo em vista a realização de boas obras que de antemão preparou para que as praticássemos.» — São Paulo, Efésios 2, 8-10^[18]

Tudo aí está: a salvação é dom gratuito (ninguém se pode «orgulhar» dela como de um mérito arrancado), recebido pela fé — e todavia ordenado às boas obras como ao seu fim. A graça não suprime as obras: torna-as possíveis e sustenta-as. As boas obras realizadas antes ou sem a graça não são a causa que merece a salvação — ninguém pode merecer a «primeira graça» (CIC 2010)^[19]; são o seu fruto querido por Deus. Mas realizadas na graça, merecem realmente crescimento na graça e vida eterna — sempre como dom de Deus, nunca como devido (Trento, cânones 24 e 32)^[20].

O julgamento far-se-á sobre as obras

Resta um facto maciço: em todo o Novo Testamento, o juízo final é descrito como um julgamento sobre os atos, nunca sobre uma fé sem atos. Jesus declara que o Filho do Homem «retribuirá a cada um segundo a sua conduta» (Mt 16, 27), e descreve o julgamento final como uma separação fundada no que se fez ao mais pequeno dos seus irmãos: «tive fome, e destes-me de comer» (Mt 25, 35)^[21]. São Paulo confirma: Deus «retribuirá a cada um segundo as suas obras» (Rm 2, 6)^[22], e «teremos todos de comparecer a descoberto diante do tribunal de Cristo, para que cada um seja retribuído segundo o que fez, quer em bem quer em mal, enquanto estava no seu corpo» (2 Cor 5, 10)^[23].

E São Paulo chega a dizer que a própria fé, sem a caridade, de nada serve:

«Ainda que tivesse toda a fé, ao ponto de transportar montanhas, se me faltar o amor, nada sou.» — São Paulo, 1 Coríntios 13, 2^[24]

A Escritura não se contradiz: articula. A fé salva; mas a fé que salva é uma fé que ama e que age.

Tudo começa pela graça, e a graça é gratuita

Antes de corrigir a sola fide, a Igreja recebe dela a parte de verdade. A primeira palavra da salvação não é o homem, é Deus. Nenhum mérito humano precede a graça: «a justificação vem da graça de Deus»^[25], e «a iniciativa pertence a Deus». A Igreja condenou desde o século V a ideia, dita pelagiana, segundo a qual o homem se poderia salvar apenas pelas suas forças naturais, sem a graça: o segundo concílio de Orange (529) fixou que até o começo da fé é obra da graça (cânone 5)^[26]. Sobre a gratuidade primeira da salvação, católicos e luteranos confessam o essencial a uma só voz. Esta cooperação, a Igreja descreve-a como dom de Deus antes de ser ato do homem: «A justificação estabelece a colaboração entre a graça de Deus e a liberdade do homem»^[27].

É por isso que o Catecismo pode escrever, numa fórmula que qualquer protestante poderia assinar:

«A nossa justificação vem da graça de Deus. A graça é o favor, o auxílio gratuito que Deus nos dá para responder ao seu apelo: tornar-nos filhos de Deus […].» — Catecismo da Igreja Católica, § 1996^[28]

A fé, «começo, fundamento e raiz» da salvação

A fé não é, pois, desprezada pela Igreja: é exaltada. O Concílio de Trento, no seu grande decreto sobre a justificação (1547), retoma uma fórmula magnífica: a fé é «o começo da salvação do homem, o fundamento e a raiz de toda a justificação»^[29]. «Ora, sem a fé, é impossível agradar a Deus» (Heb 11, 6)^[30]: no adulto, ninguém é justificado sem um ato pessoal de fé. Para as criancinhas batizadas antes da idade da razão, é a fé da Igreja que supre — «só na fé da Igreja cada um dos fiéis pode crer»^[31] — e o Batismo infunde nelas a própria virtude teologal, chamada a crescer^[32].

Mas uma raiz não é toda a árvore. A fé é o começo — não a totalidade — de uma salvação que deve desabrochar em esperança e caridade. É precisamente o ponto em que, para a Igreja, a fé justificante nunca é solitária: é fecundada pelo amor — e os próprios luteranos confessam que a renovação da vida segue necessariamente da justificação (Declaração Comum, § 26).

Uma fé viva, informada pela caridade

A teologia católica distingue, pois, a fé viva (fides formata, «informada» pela caridade) da fé morta (fides informis, sem caridade). Ambas aderem às mesmas verdades; mas só a primeira une plenamente a Deus e salva. «Mas os demónios também creem e tremem» (Tg 2, 19)^[33]: o seu assentimento, arrancado pela evidência dos sinais, é sem amor do bem nem dom da graça — não é a virtude teologal privada de caridade, é outra figura dela, como explica São Tomás^[34]. Não salva, porque é sem amor.

O Catecismo resume: «"sem as obras, a fé está morta" (Tg 2, 26): privada da esperança e do amor, a fé não une plenamente o fiel a Cristo nem faz dele um membro vivo do seu Corpo»^[35]. É por isso que a caridade é chamada «a forma das virtudes»: dá à fé a sua alma. Uma fé que nunca se traduzisse em amor de Deus e do próximo não seria a fé dos santos, mas a dos demónios.

O Concílio de Trento: o que a Igreja definiu em 1547

Face à Reforma, a Igreja decidiu solenemente na 6.ª sessão do Concílio de Trento (13 de janeiro de 1547), no Decreto sobre a justificação — um dos textos mais equilibrados do Magistério. Afirma ao mesmo tempo a gratuidade total da graça e a necessidade da cooperação livre do homem, e o papel das obras realizadas na graça. Eis os seus cânones mais diretamente ligados à nossa pergunta:

Trento nunca nega que sejamos salvos pela fé e por graça. Recusa apenas a palavra «somente» quando ela exclui a cooperação do homem, a transformação interior e a caridade. A nuance é exatamente a de São Tiago.

Os católicos «compram» a sua salvação?

É a objeção popular: os protestantes seriam salvos pela graça, os católicos pelas suas «boas obras», como se comprassem o Céu. É falso, e é até condenado pela Igreja. Nenhuma obra humana, realizada antes da graça e sem ela, pode merecer a justificação. O Catecismo é categórico:

«Pertencendo a Deus a iniciativa na ordem da graça, ninguém pode merecer a primeira graça, na origem da conversão, do perdão e da justificação. […] O mérito do homem junto de Deus na vida cristã provém de Deus ter livremente disposto associar o homem à obra da sua graça.» — Catecismo da Igreja Católica, §§ 2010 e 2008^[40]

Por outras palavras: a salvação nunca é um salário arrancado a Deus. Quando a Igreja fala de «mérito», fala de um dom de Deus antes de ser uma recompensa do homem. As nossas próprias boas obras já são efeito da sua graça em nós.

O mérito, um dom antes de ser uma recompensa

Santo Agostinho disse-o de uma vez por todas, numa fórmula que o Catecismo retoma:

«Quando coroas os seus méritos, coroas os teus próprios dons.» — Missal Romano, Prefácio dos santos, retomando Santo Agostinho, citada no Catecismo § 2006^[41]

Esta frase desarma todo o falso debate. Quando um católico faz uma boa obra por caridade, não é ele quem paga a Deus: é Deus quem, por pura bondade, coroa os seus próprios dons depositados no coração do homem. Perante Deus, o homem não tem nenhum mérito «no sentido de um direito estrito» — entre Ele e nós, «a desigualdade é sem medida» (CIC 2007)^[42]; mas Deus concedeu-nos gratuitamente «um direito por graça, o pleno direito do amor» (CIC 2009). O mérito cristão não é, pois, um crédito natural que Deus nos deveria; é a parte que Deus, por amor, quis deixar-nos tomar numa obra que continua a ser a sua. «Os méritos das nossas boas obras são dons da bondade divina», conclui o Catecismo^[43].

Fé, esperança e caridade: ninguém se salva só com a fé sozinha

A tradição católica nunca isolou a fé. Inscreve-a no trio das virtudes teologais: a fé, a esperança e a caridade (1 Cor 13, 13). Estas três virtudes são infundidas juntas por Deus no Batismo, e é juntas que nos unem a Ele. Isolar a fé das outras duas é mutilar a vida cristã. Como resume São Paulo, «a maior das três é a caridade» (1 Cor 13, 13)^[44]: não porque a fé fosse secundária, mas porque a caridade permanecerá eternamente, quando a fé ceder lugar à visão.

A Declaração Comum de 1999 sobre a justificação

Durante quatro séculos, a sola fide pareceu um muro intransponível entre Roma e a Reforma. No entanto, em 31 de outubro de 1999, em Augsburgo — a própria cidade da Confissão de Augsburgo —, a Igreja católica e a Federação Luterana Mundial assinaram uma Declaração Comum sobre a doutrina da justificação, rubricada pelo cardeal Edward Cassidy pela Santa Sé e pelo bispo Christian Krause pela Federação Luterana Mundial. Este texto histórico constata um «consenso sobre verdades fundamentais» no que respeita à justificação:

«Confessamos juntos: só pela graça, por meio da fé na ação salvífica de Cristo, e não com base no nosso mérito, somos aceites por Deus e recebemos o Espírito Santo que renova os nossos corações, nos capacita e nos chama a realizar boas obras.» — Declaração Comum sobre a doutrina da justificação, § 15 (Augsburgo, 1999)^[45]

O pormenor é capital: mesmo nesta fórmula comum, a justificação «por graça, na fé» é de imediato referida ao Espírito que «chama às boas obras». A Declaração precisa que as condenações doutrinais do século XVI, na medida em que incidem sobre a justificação, não se aplicam aos ensinamentos expostos na própria Declaração — nem as de Trento aos luteranos, nem as das confissões luteranas aos católicos (§ 41); permanecem como «advertências salutares» (§ 42), e várias questões — Igreja, ministérios, sacramentos — ficam por aprofundar (§ 43).

Um consenso diferenciado: acordos e desacordos

A Declaração de 1999 não é uma fusão: é um «consenso diferenciado». Eis, em síntese, o que aproxima doravante as duas tradições e o que ainda as distingue:

O coração do desacordo residual já não é, pois, a gratuidade da graça, mas a maneira como a justiça de Deus age no homem e o lugar exato da renovação: os luteranos distinguem — sem separar — a própria justificação e a renovação de vida que dela decorre necessariamente (Declaração Comum, § 26); os católicos sustentam que a graça, ao justificar, transforma realmente a alma por dentro^[46]. A Igreja é, quanto ao poder da graça, incondicionalmente otimista: Deus não cobre apenas o pecado por fora, cura o pecador por dentro. Para o Concílio de Trento, a única causa formal da justificação é «a justiça de Deus, não aquela pela qual Ele é justo em Si mesmo, mas aquela pela qual nos torna justos»^[47].

O que permanece em debate

Três pontos continuam a distinguir as tradições, mesmo depois de 1999:

• Justificação e renovação? Para a tradição luterana clássica, o crente permanece «justo e pecador ao mesmo tempo» (simul iustus et peccator): a justiça de Cristo é-lhe imputada pela declaração do perdão, enquanto a renovação interior — realmente afirmada (Augsburgo, art. 20, § 29) — segue necessariamente da justificação sem ser o seu fundamento (Declaração Comum, § 26). Para a Igreja, a graça transforma realmente a alma no próprio ato de justificar: o batizado não é apenas declarado justo, torna-se justo, filho de Deus, morada do Espírito^[48].
• O mérito das obras. A Igreja mantém que as obras realizadas na graça merecem verdadeiramente um crescimento na graça e a vida eterna — sempre como dom de Deus, nunca como devido.
• A certeza da salvação. É preciso distinguir duas perguntas. A certeza do perdão, fundada nas promessas de Deus, é confessada em conjunto (Declaração Comum, §§ 34-36); os próprios Reformadores nela insistiam (§ 35). Em contrapartida, a impossibilidade de perder a salvação uma vez justificado é rejeitada pelos próprios luteranos: Augsburgo (art. 12, § 7) condena os que negam que o justificado possa perder o Espírito Santo. A certeza subjetiva da salvação definitiva pertence a certas tradições reformadas; a Igreja fala antes de uma esperança firme, que exclui o desespero como a presunção, e que deixa lugar à liberdade de perseverar ou de cair. Esta questão é tratada à parte em peut-on-perdre-le-salut.

No termo do percurso, vê-se que a expressão «fé somente» pode significar três coisas muito diferentes — daí o eterno mal-entendido. Tudo depende do que esse «somente» exclui.

• Se «somente» exclui todo o mérito humano prévio, isto é, se se quer dizer que ninguém se salva apenas pelas suas forças sem a graça: então a Igreja diz sim. A salvação é gratuita, primeira, dada. É a parte verdadeira da sola fide.
• Se «somente» exclui a caridade e as obras, isto é, se se pretende que uma fé sem amor e sem atos basta para salvar: então a Igreja diz não, com São Tiago: «a fé sem as obras está morta» (Tg 2, 26). É o sentido condenado pelo Concílio de Trento.
• Se «somente» exclui os sacramentos e a Igreja, como se o ato de crer bastasse passando sem o Batismo e a vida sacramental: então a Igreja diz ainda não, porque Cristo ligou a salvação à fé e ao Batismo: «Quem crer e for batizado será salvo» (Mc 16, 16)^[49].

A fórmula justa seria, pois: somos salvos só pela graça, recebida pela fé — uma fé que nunca está só, porque uma fé viva traz sempre consigo a esperança, a caridade e as obras do amor. Como ensina São Tomás de Aquino — a caridade é «a forma» da fé^[50] —: não é a fé sozinha que justifica, mas a fé que, pela caridade, se torna viva.

• A expressão «fé somente» (sola fide) não é uma citação bíblica: as palavras são antigas, mas foi a Reforma que fez dela a sua palavra de ordem (anos 1520-1530). Lutero até acrescentou a palavra «somente» na sua tradução de Rm 3, 28, onde ela não figura nem em grego nem em latim — reconheceu-o explicitamente em 1530.
• O versículo em que «fé» é seguida de «só» em grego (Tg 2, 24, pisteôs monon) diz: «o homem torna-se justo pelas obras, e não somente pela fé».
• A Igreja afirma com os luteranos que a salvação é dom gratuito da graça, que nenhum mérito humano precede: sobre a gratuidade primeira, consenso sobre as verdades fundamentais (1999).
• Mas a fé que salva é uma fé viva, «que age pela caridade» (Gl 5, 6), não uma fé morta sem obras nem amor — os próprios demónios «creem» assim, sem amor, e tremem (Tg 2, 19).
• O Concílio de Trento (1547) recusou a palavra «somente» apenas quando ela exclui a cooperação do homem, a transformação interior e a caridade.
• O «mérito» católico nada compra: «ao coroar os nossos méritos, Deus coroa os seus próprios dons» (Santo Agostinho).
• Em 1999, católicos e luteranos reconheceram um consenso sobre as verdades fundamentais da justificação, mantendo acentos distintos.
• Fórmula justa: salvos pela graça, através da fé, uma fé que nunca está só.

• O que é a salvação?
• O que é a graça santificante?
• Como explicar a graça de forma simples?
• Pode perder-se a salvação?
• Pode ser-se salvo sem conhecer Jesus?
• O que diz a Igreja sobre os protestantes?