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Soli Deo Gloria — a Deus só a glória

Quinto e último dos solae da Reforma, o Soli Deo Gloria rejeita toda a veneração dos santos, de Maria e das imagens. A Igreja Católica responde com a distinção patrística entre adoração (a Deus só) e veneração (santos, Maria).

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A doutrina do Soli Deo Gloria («a Deus só a glória») é o quinto e último dos cinco solae fundadores da Reforma protestante. Incide especificamente sobre a finalidade última de toda a acção cristã: só a glória de Deus deve ser o seu fim. Consequência prática para os Reformadores: rejeição absoluta de toda a veneração dos santos, de Maria, das relíquias e das imagens — tudo isto considerado idolatria, isto é, desvio da glória devida a Deus só[1].

O texto-pivô protestante é Romanos 11, 36: «Dele, por Ele e para Ele são todas as coisas. A Ele a glória pelos séculos!»[2]. Combinado com Isaías 42, 8 («Não darei a minha glória a outro»)[3] e com Êxodo 20, 4-5 (proibição das imagens esculpidas)[4], funda o rigorismo cultual reformado — particularmente absoluto na Genebra reformada, onde as paredes das igrejas são caiadas de branco, as estátuas derrubadas e os vitrais figurativos partidos[5].

A doutrina católica distingue rigorosamente três graus de culto. A sua distinção fundamental — adoração (latreia, devida a Deus só) vs veneração honorífica (proskynēsis, prestada aos santos, aos anjos e às suas imagens) — foi formulada por São João Damasceno no De fide orthodoxa IV (c. 730)[6] e solenemente definida pelo VII concílio ecuménico de Niceia II (787) contra o iconoclasmo bizantino[7]; a hiperdulia como grau próprio prestado a Maria é uma precisão escolástica (São Tomás de Aquino, Summa Theologiae) retomada pelo Vaticano II (Lumen Gentium 66)[8] e pelo CIC:

  • Latria (λατρεία, latreia) — adoração, devida a Deus só (Trindade). Constitui a única forma de adoração absoluta, reservada ao só Criador.
  • Dulia (δουλεία, douleia) — veneração dos santos e dos anjos. Reconhecimento da sua santidade recebida de Deus e da sua intercessão activa.
  • Hiperdulia — veneração superior reservada à Virgem Maria, em razão da sua função única de ter trazido o Verbo encarnado.

A distinção adoração/veneração é patrística grega (Damasceno c. 730), confirmada pelo concílio ecuménico de Niceia II (787) — cuja recepção protestante é parcial e contestada (ver infra, Niceia II) — e a precisão da hiperdulia mariana, escolástica, é retomada pelo Vaticano II (Lumen Gentium 66)[9]. Desconhecê-la é confundir o que toda a Tradição cristã — oriental como ocidental — sempre distinguiu. A antiguidade do culto mariano é aliás atestada pelo papiro Sub tuum praesidium (Rylands grego 470, datação paleográfica disputada, do séc. III ao séc. VIII segundo os autores)[10]: se a datação alta (séc. III) for aceite, seria anterior a Niceia I (325) e a toda a cristologia conciliar — o que contradiz a ideia de uma invocação de Maria como «invenção medieval» cuja inautenticidade os Reformadores teriam descoberto.

O presente artigo expõe a formulação protestante (Lutero, Calvino, mas também as confissões reformadas posteriores — Heidelberg, Westminster — e a posição barthiana no séc. XX), apresenta a doutrina católica do culto com a distinção tripla, examina especificamente o culto mariano (hiperdulia) e a veneração dos santos (dulia), trata seis objecções protestantes clássicas com as suas respostas católicas documentadas, e apresenta a avaliação ecuménica contemporânea — incluindo o documento ARCIC Mary: Grace and Hope in Christ (assinado em Seattle a 2 de Fevereiro de 2004, apresentado ao público a 16 de Maio de 2005)[11].

Formulação protestante

Lutero e a rejeição do culto dos santos (1520-1537)

Lutero formula a sua crítica do culto dos santos progressivamente entre 1517 e 1537. A posição definitiva está nos Artigos de Esmalcalda (redigidos em Dezembro de 1536, subscritos em 1537, publicados em 1538), parte II, artigo II:

«A invocação dos santos é também um dos abusos do Anticristo, em conflito com o primeiro e principal artigo, e destrói o conhecimento de Cristo. Não é nem ordenada nem aconselhada, e não tem nenhum exemplo [ou testemunho] na Escritura.» — Martinho Lutero, Artigos de Esmalcalda, II, 2 (Dezembro de 1536)[12]

E no Pequeno Catecismo (1529), o primeiro mandamento («Não terás outro deus diante da minha face») é interpretado de modo a excluir toda a oração aos santos[13]:

«Devemos temer, amar e pôr a nossa confiança em Deus acima de tudo.»

Note-se a nuance surpreendentemente moderada do Pequeno Catecismo: Lutero mantém em privado uma piedade mariana substancial. O seu comentário Magnificat verdeutscht und ausgelegt («O Magnificat traduzido e explicado», 1521)[14] é um dos mais belos textos marianos do séc. XVI; nele chama a Maria «a Mãe de Deus» (Mutter Gottes), celebra a sua humildade como «o mais alto exemplo oferecido à Igreja», e reconhece que ela é «digna de ser chamada a primeira e a mais excelente de todas as santas». A sua posição pública de proibição das orações aos santos contrasta assim com a sua prática pessoal. O luteranismo contemporâneo generalizou a proibição pública apagando a prática mariana luterana original — ao ponto de muitos luteranos de hoje ignorarem que o próprio Lutero rejeitava a ideia de que Maria não mereceria «nenhuma honra particular».

A isto acresce, na Confissão de Augsburgo (1530, art. XXI), uma formulação mais moderada que Esmalcalda: Melanchthon admite que «a memória dos santos pode ser proposta para fortificar a nossa fé» mas nega que se deva «invocá-los e pedir-lhes auxílio»[15]. Esta articulação — admitir a memória e rejeitar a invocação — permanecerá a posição luterana média contra a posição calvinista mais radical.

Calvino e a rejeição absoluta das imagens (1536-1559)

Calvino radicaliza consideravelmente a posição na Institutio christianae religionis livro I, capítulos 11-12:

«Tudo o que concebemos sobre Deus é-nos deixado como próprio a Ele mesmo. Por isso, tanto quanto depende de nós, Deus é objecto de uma certa idolatria quando Lhe atribuímos as invenções do nosso cérebro e quando, em vez Dele mesmo, abraçamos a forma corporal que inventámos.» — João Calvino, Institutio I, 11, 8 (edição de 1559)[16]

Para Calvino, toda a representação visual de Deus (Pai, Filho, Espírito) ou dos santos é idolatria. Consequência: em Genebra, as igrejas são despojadas por ordem do Conselho — São Pedro logo em Agosto de 1535, antes ainda da chegada de Calvino (Julho de 1536): imagens, estátuas, frescos, retábulos e vitrais figurativos são destruídos ou cobertos, as paredes caiadas de cal, os altares substituídos por simples mesas de madeira nua. Calvino, chegado em 1536, fornece depois a justificação teológica deste iconoclasmo (Institutio I, 11-12)[17].

Este iconoclasmo calvinista estende-se depois com brutalidade:

  • Países Baixos (1566) — Beeldenstorm: destruição maciça do património artístico católico flamengo («fúria iconoclasta»)
  • Escócia (1559-1560) — sob John Knox, destruição dos mosteiros e das imagens
  • Inglaterra (1547-1553 sob Eduardo VI, depois 1641-1660 sob o Longo Parlamento) — Iconoclash: destruição dos vitrais, estátuas, frescos
  • França (1562 depois 1572-1598) — Guerras de Religião: destruição do património católico nas cidades huguenotes

O balanço patrimonial é colossal: uma parte irreversível do património artístico cristão europeu medieval e renascentista foi destruída em nome do Soli Deo Gloria[18].

As confissões reformadas: Heidelberg (1563) e Westminster (1647)

A lógica iconoclasta calvinista cristaliza-se nas confissões de fé reformadas dos sécs. XVI e XVII, que fazem da proibição das imagens um ponto dogmático central e endurecem até a posição de Calvino.

O Catecismo de Heidelberg (1563), redigido por Zacarias Ursino e Gaspar Oleviano a pedido do eleitor palatino Frederico III, consagra três perguntas ao segundo mandamento (P. 96-98). A P. 97 pergunta: «Não se pode fazer absolutamente nenhuma imagem?» A resposta é radical: «Deus não pode nem deve de nenhuma maneira ser representado. Quanto às criaturas, embora se possam fazer imagens delas, Deus proíbe todavia que se façam ou se tenham, para as adorar ou para as servir.»[19] E a P. 98 acrescenta, contra o argumento católico da pedagogia popular: «Não podem as imagens ser toleradas nas igrejas, como livros dos leigos? Não, porque não devemos ser mais sábios que Deus, que quer que o seu povo cristão seja instruído, não por ídolos mudos, mas pela pregação viva da sua Palavra.»[20]

A Westminster Confession of Faith (1647), documento doutrinal maior do presbiterianismo anglófono, vai ainda mais longe. O capítulo XXI sobre o culto religioso dispõe: «O culto religioso deve ser prestado a Deus, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e só a Ele; não aos anjos, nem aos santos, nem a nenhuma outra criatura; e, desde a Queda, sem nenhum mediador, senão por Cristo só.»[21]

O Catecismo de Heidelberg é ainda hoje um dos textos confessionais mais usados nas Igrejas reformadas continentais (Países Baixos, Alemanha, Hungria, Suíça); a Westminster Confession permanece a norma doutrinal do presbiterianismo anglófono. A posição iconoclasta não é pois um simples excesso histórico: está codificada confessionalmente nas principais famílias reformadas até hoje.

Karl Barth e a rejeição protestante moderna (1932)

No séc. XX, o teólogo reformado Karl Barth (1886-1968), figura maior da neo-ortodoxia protestante, radicaliza filosoficamente a posição calvinista na sua Kirchliche Dogmatik I/1 (1932)[22]. Para Barth, a imagem (material ou intelectual) é por essência uma tentativa de captar Deus numa representação dominável pelo homem; inverte pois a relação Criador/criatura e constitui uma idolatria ontológica, antes de qualquer prática cultual.

Esta radicalização filosófica marca o pensamento protestante no séc. XX. Acompanha-se paradoxalmente, em Barth, de uma atenção sustentada ao dogma católico da Imaculada Conceição, discutido no excursus mariológico da Kirchliche Dogmatik I/2, § 15.3 (1938) — passagem que Hans Urs von Balthasar analisa no capítulo 8 do seu estudo sobre a teologia de Barth[23][24].

O texto-pivô bíblico: Romanos 11, 36

«Porque Dele, por Ele e para Ele são todas as coisas. A Ele a glória pelos séculos! Amen.» — Romanos 11, 36 (Bíblia de Jerusalém)

E o versículo do Apocalipse frequentemente associado:

«E todos os anjos […] se prostraram diante do trono, com o rosto em terra, e adoraram a Deus dizendo: "Amen! Bênção, glória, sabedoria, acção de graças, honra, poder e força ao nosso Deus pelos séculos dos séculos! Amen."» — Apocalipse 7, 11-12

Mais directamente ainda:

«Eu sou Javé, tal é o meu nome! E não darei a minha glória a outro, nem a minha honra aos ídolos.» — Isaías 42, 8

A doutrina católica do culto: latria, dulia, hiperdulia

Origem patrística da distinção

A distinção entre latria (adoração, devida a Deus só) e dulia (veneração) é formulada por São João Damasceno (676-749), teólogo bizantino de referência, no seu De fide orthodoxa («A exposição exacta da fé ortodoxa»), livro IV, capítulos 14-16 (c. 730); a hiperdulia como veneração superior própria de Maria é uma precisão da escolástica (São Tomás de Aquino, Summa Theologiae), retomada pelo Vaticano II (Lumen Gentium 66) e pelo CIC.

«Adoramos a carne dos santos como tendo sido provada pelas mesmas coisas que Ele; honramos e veneramos (proskynein) as suas relíquias, os seus túmulos, as suas imagens — não como deuses (Deus nos livre!) mas enquanto amigos de Deus. […] Só a Deus oferecemos a latria (latreia); aos santos, a honra (timētikē proskynēsis).» — São João Damasceno, De fide orthodoxa IV, 16 (c. 730)[25]

João Damasceno é aqui o herdeiro de toda a patrística grega anterior: São Basílio (De Spiritu Sancto XVIII, 45 c. 375), Santo Atanásio, São Cirilo de Jerusalém (Catequeses V, 6 c. 350).

O VII concílio ecuménico: Niceia II (787)

Sob a imperatriz Irene a Ateniense e o patriarca Tarásio, o VII concílio ecuménico reúne-se em Niceia de 24 de Setembro a 23 de Outubro de 787 para pôr fim à crise iconoclasta bizantina (730-787, condenação das imagens pelo imperador Leão III o Isáurico). O concílio fixa dogmaticamente a doutrina católica do culto das imagens:

«Decidimos com toda a exactidão e unânime cuidado que, à maneira da representação da cruz preciosa e vivificante, assim serão expostas as santas e veneráveis imagens pintadas, feitas em mosaico, ou em qualquer matéria idónea, nas santas igrejas de Deus […]. A estas imagens prestar-se-á homenagem por beijos e veneração honorífica (timētikē proskynēsis), mas não a verdadeira adoração (alēthinē latreia) que, segundo a nossa fé, só convém à natureza divina.» — VII concílio ecuménico de Niceia II, Definição (Outubro de 787) — Denzinger § 601[26]

A distinção proskynēsis timētikē (veneração honorífica) vs alēthinē latreia (verdadeira adoração) é canonizada ecumenicamente. O concílio apoia-se explicitamente na fórmula de São Basílio:

«A honra prestada à imagem passa ao protótipo (ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει).» — São Basílio, De Spiritu Sancto XVIII, 45 (c. 375)[27]

É a regra icónica do cristianismo oriental e ocidental há 1200 anos: a veneração não se detém na imagem (isso seria idólatra) — ela passa através da imagem até à pessoa representada, que, por sua vez, devolve a sua honra a Deus fonte de toda a santidade.

Recepção protestante parcial e contestada: Niceia II é o sétimo concílio ecuménico, reconhecido pelos católicos e pelos ortodoxos; mas os Reformadores só recebem como dogmaticamente vinculativos os primeiros concílios cristológicos (até Calcedónia, 451), e as confissões reformadas rejeitam explicitamente a doutrina nicena sobre as imagens — Heidelberg P. 98, Westminster XXI (ver supra)[28][29].

Os três graus de culto segundo Tomás de Aquino

São Tomás de Aquino sistematiza a doutrina católica na Summa Theologiae II-II, questões 81-103. Três graus são distinguidos:

Latria (latreia) — Summa II-II, q. 81-84

A adoração absoluta devida ao só Deus criador e redentor. Três modos:

  • Adoração interior (latria interna) — actos da vontade
  • Adoração exterior (latria externa) — actos do corpo: genuflexão, prostração, incensação
  • Sacrifício (sacrificium) — o acto cultual mais alto, devido a Deus só (a Eucaristia é sacrifício não-sangrento da Cruz)

Dulia (dulia) — Summa II-II, q. 103

A veneração relativa devida aos santos, anjos e relíquias. Não se detém neles mas passa a Deus, de quem são os «amigos» (Jo 15, 14) e a «morada» (1 Co 6, 19). Distinguir:

  • Dulia especial — para cada santo individual
  • Dulia geral — para todos os santos
  • Dulia às relíquias — extensão da dulia ao santo, que permanece no seu corpo glorificado

Hiperdulia (hyperdulia) — Summa III, q. 25, a. 5

A veneração superior reservada à Virgem Maria, devida à sua função única de ter sido escolhida como Mãe de Deus (Theotokos) — sem todavia atingir a latria, que permanece reservada a Deus só. Maria nunca é adorada — é «soberanamente venerada» (Lumen Gentium 66)[30].

Síntese comparativa dos três graus do culto

O quadro seguinte põe lado a lado os três graus do culto segundo a doutrina católica — o seu destinatário, o seu fundamento bíblico, a sua expressão cultual própria e a sua fonte dogmática. Permite ver imediatamente por que a acusação protestante de idolatria repousa, quase sempre, sobre uma confusão de categorias (prestar a um santo a honra de dulia nunca é prestar-lhe a latria, que permanece exclusivamente divina).

Grau do cultoDestinatárioFundamento bíblicoExpressão cultual própriaFonte dogmática maior
Latria (latreia)Deus só (Trindade)Mt 4, 10; Ex 20, 5; Ap 22, 9Sacrifício eucarístico, adoração, oração directa a DeusCIC §§ 2096-2097; Summa II-II, q. 81-84; Trento XXII (1562) — sacrifício da missa
Dulia (douleia)Santos, anjos, relíquiasHe 12, 1; Ap 5, 8; 2 M 15, 11-16; 1 Co 6, 19Intercessão, veneração, festas litúrgicas, relíquias, imagensNiceia II 787 (Denz. § 600-603); Trento XXV (1563); CIC §§ 956, 2132; Summa II-II, q. 103
HiperduliaVirgem Maria (criatura única)Lc 1, 28; Lc 1, 48; Ap 12, 1Rosário, Sub tuum praesidium, festas marianas, dogmas marianosÉfeso 431 (Theotokos); Lumen Gentium 66; Marialis Cultus (1974); Summa III, q. 25, a. 5

Leitura do quadro: só a primeira linha (a latria) implica um acto de adoração absoluta; as outras duas linhas são actos de veneração relativa cuja honra é expressamente reconhecida como «voltando a Deus» (Niceia II), fonte última de toda a santidade. Nenhuma das três linhas autoriza um culto prestado a uma estátua enquanto objecto.

Catecismo da Igreja Católica

O CIC § 2096 funda a distinção teológica:

«Da virtude da religião, a adoração é o acto primeiro. Adorar a Deus é reconhecê-Lo como Deus, como o Criador e o Salvador, o Senhor e o Mestre de tudo o que existe, o Amor infinito e misericordioso.» — CIC § 2096[31]

E o § 2097 sobre a latria:

«Adorar a Deus é, no respeito e na submissão absoluta, reconhecer o "nada da criatura", que só existe por Deus. Adorar a Deus é, como Maria no Magnificat, louvá-Lo, exaltá-Lo e humilhar-se a si mesmo, confessando com gratidão que Ele fez grandes coisas e que santo é o seu nome. A adoração do Deus único liberta o homem do fechamento sobre si mesmo, da escravidão do pecado e da idolatria do mundo.» — CIC § 2097[32]

E o § 2132 sobre a veneração das imagens:

«O culto cristão das imagens não é contrário ao primeiro mandamento, que proscreve os ídolos. Com efeito, "a honra prestada a uma imagem remonta ao modelo original" (São Basílio), e "quem venera uma imagem venera nela a pessoa nela retratada" (concílio de Niceia II).» — CIC § 2132[33]

O Catecismo do Concílio de Trento (dito «Catecismo Romano», publicado por Pio V em 1566 a pedido dos Padres tridentinos) já tinha formulado a mesma distinção, numa linguagem mais polémica adaptada ao contexto pós-reformado[34]. Afirma nele: «As imagens dos santos são colocadas nas igrejas não para serem adoradas como Deus, nem para que delas se espere em si mesmas socorro, mas para que os fiéis, contemplando-as, se inflamem do desejo de imitar esses santos, e sejam incitados a dar graças a Deus, que os cumulou de benefícios.» Esta formulação, anterior em mais de 400 anos ao CIC, mostra que a doutrina católica não evoluiu para responder à crítica protestante: reafirmou-a imediatamente, logo no concílio de Trento, sem nenhuma concessão.

A coerência entre São Basílio (375), Niceia II (787), São Tomás de Aquino (séc. XIII), o Catecismo do concílio de Trento (1566) e o CIC (1992) mostra uma continuidade dogmática de mais de dezasseis séculos: a «regra icónica» (a honra prestada à imagem passa ao protótipo) atravessa tanto a patrística grega, como a dogmática conciliar bizantina, a escolástica latina, a catequese tridentina e o magistério contemporâneo. É exactamente aquilo de que os Reformadores não tiveram conta: romperam não com uma inovação medieval, mas com um consenso cristão ecuménico anterior aos cismas.

A hiperdulia: o culto mariano

O Magnificat: a própria Maria profetiza a sua veneração (Lc 1, 48)

Antes de qualquer objecção sobre a «tardiez» do culto mariano, é preciso ler o que a própria Maria profetiza sob a inspiração do Espírito Santo, no Magnificat:

«Todas as gerações me proclamarão bem-aventurada, porque o Todo-Poderoso fez em mim grandes coisas, e santo é o seu nome.» — Evangelho segundo São Lucas 1, 48-49[35]

O verbo grego empregue é μακαριοῦσιν (makariousin) — futuro de makarizō, «proclamar bem-aventurado» — que designa um acto cultual público e duradouro, não uma simples admiração privada. O Magnificat é pois um texto bíblico que anuncia explicitamente que todas as gerações cristãs proclamarão Maria bem-aventurada. Recusar este culto é despedir uma profecia bíblica inspirada.

A isto acresce a saudação angélica relatada em Lc 1, 28: «Alegra-te, cheia-de-graça (κεχαριτωμένη, kecharitōmenē), o Senhor está contigo»[36]. O particípio perfeito passivo kecharitōmenē indica um estado de graça consumado e permanente — base escriturística da doutrina da Imaculada Conceição (Pio IX, Ineffabilis Deus, 8 de Dezembro de 1854)[37]. E a saudação de Isabel (Lc 1, 42-43) retoma imediatamente: «Bendita és tu entre todas as mulheres […] Donde me vem que a Mãe do meu Senhor venha a mim?»[38] — primeiro reconhecimento canónico do título Mãe do Senhor (mētēr tou Kyriou), equivalente grego directo da futura Theotokos de Éfeso 431.

O título Theotokos (concílio de Éfeso 431)

A veneração mariana católica encontra o seu fundamento cristológico no III concílio ecuménico de Éfeso (22 de Junho de 431), que define dogmaticamente Maria como Theotokos (Θεοτόκος, «Mãe de Deus») contra Nestório, patriarca de Constantinopla, que só queria Christotokos («Mãe de Cristo»)[39].

O título Theotokos não é uma glorificação de Maria em detrimento de Deus — é cristológico: afirma que Aquele que Maria trouxe no seu seio é verdadeiramente Deus (e não apenas um homem habitado por Deus). A grandeza mariana deriva pois inteiramente da grandeza divina de Cristo, que ela trouxe.

Sub tuum praesidium: testemunho arqueológico antigo do culto mariano

A objecção protestante clássica quer que a invocação de Maria seja uma «inovação medieval», estranha à Igreja primitiva. Esta objecção embate num facto paleográfico decisivo: o Papiro Rylands grego 470, conservado na John Rylands Library de Manchester desde 1917 e publicado em 1938 por Colin H. Roberts, contém o texto da mais antiga oração mariana conhecida, o Sub tuum praesidium (Sob a tua protecção)[40]:

«Sob o abrigo da tua misericórdia, refugiamo-nos, Mãe de Deus (Θεοτόκε, Theotoke). Não desprezes as nossas súplicas na necessidade, mas livra-nos do perigo, [ó tu] só casta, só bendita.» — Sub tuum praesidium, papiro Rylands 470, datação paleográfica disputada (do séc. III ao séc. VIII segundo os autores)

As implicações deste papiro são fundamentais:

  1. Datação disputada: as datações propostas escalonam-se do séc. III (Lobel) ao séc. IV (Roberts) e até ao séc. VIII (Förster) — sem consenso entre paleógrafos. Só a datação alta colocaria o papiro antes de Niceia I (325), Éfeso (431) e de toda a cristologia conciliar.
  2. Título Theotokos: a oração usa já a palavra Theotoke (vocativo de Theotokos). Se a datação alta (séc. III) for aceite, é dois séculos antes da sua proclamação dogmática: o concílio de Éfeso não teria então feito senão confirmar uma fórmula litúrgica já antiga.
  3. Acto de invocação directa: a oração é explicitamente dirigida a Maria («refugiamo-nos» em ti, «não desprezes» as nossas súplicas). Não é uma simples comemoração, é um pedido de socorro dirigido nominalmente a Maria — prática cultual que a Reforma julga idólatra.
  4. Contexto egípcio cristão antigo: o papiro foi encontrado no Egipto (verosimilmente em Oxirrinco), zona onde o cristianismo está atestado desde o fim do séc. I. Testemunha pois uma prática mariana enraizada na Igreja do Egipto — pré-constantiniana e perseguida, anterior às evoluções medievais denunciadas pelos Reformadores, se a datação alta for aceite.

Esta peça arqueológica, sob reserva da sua datação exacta, fragiliza a leitura protestante de uma «mariolatria medieval tardia»: a invocação de Maria como Mãe de Deus está atestada bem antes da Idade Média.

O desenvolvimento do culto mariano

A hiperdulia mariana desenvolve-se na Igreja em quatro etapas:

  1. Patrística grega (sécs. IV-VIII) — Atanásio de Alexandria (De Virginitate), Efrém o Sírio (Hinos marianos), São Cirilo de Alexandria (Éfeso 431), Romano o Melodista (Kontakion à Theotokos, séc. VI)
  2. Medieval latina (sécs. XI-XIII) — Bernardo de Claraval (Sermões sobre o Cântico, Memorare), Santo Anselmo (Oratio ad Mariam), Tomás de Aquino (Summa III, q. 25, a. 5)
  3. Mariologia tridentina e barroca (sécs. XVI-XVIII) — São Luís Maria Grignion de Montfort (Tratado da verdadeira devoção à Santíssima Virgem, c. 1712-1716)
  4. Magistério contemporâneo — Pio XII Mediator Dei (1947), Vaticano II Lumen Gentium 8 (1964), Paulo VI Marialis Cultus (1974), João Paulo II Redemptoris Mater (1987)

Paulo VI e Marialis Cultus (1974)

A exortação apostólica Marialis Cultus de Paulo VI (2 de Fevereiro de 1974), documento magisterial pós-conciliar sobre o culto mariano, fixa quatro princípios para purificar o culto mariano de todos os seus desvios:

  1. Cristocêntrico — a devoção mariana deve sempre conduzir a Cristo e glorificá-Lo
  2. Trinitário — Maria é a Filha do Pai, Mãe do Filho, Esposa do Espírito
  3. Eclesiológico — Maria é figura e tipo da Igreja
  4. Bíblico — toda a devoção mariana deve enraizar-se na Palavra de Deus

Paulo VI adverte nele contra dois desvios opostos do culto mariano: de um lado o exagero dos conteúdos ou das formas, que chega a falsear a doutrina (bem como a credulidade superficial), do outro a estreiteza de espírito que obscurece a figura e a missão de Maria — paráfrase de Marialis Cultus § 38 (2 de Fevereiro de 1974)[41].

Este documento é crucial: delimita o culto mariano católico legítimo contra todo o desvio idólatra — exactamente aquilo que os protestantes censuram (erradamente) ao conjunto do culto mariano.

CIC §§ 971 e 1192 sobre o culto mariano

«"Todas as gerações me proclamarão bem-aventurada" (Lc 1, 48): "A piedade da Igreja para com a Santíssima Virgem é intrínseca ao culto cristão" (MC 56). […] Este culto, "ainda que apresente um carácter absolutamente único, não deixa de ser essencialmente diferente do culto de adoração prestado ao Verbo encarnado bem como ao Pai e ao Espírito Santo; é eminentemente apto a servi-lo" (LG 66).» — CIC § 971[42]

Seis objecções protestantes e as suas respostas católicas

Objecção 1 — «Soli Deo Gloria implica que toda a glória, toda a honra e todo o culto são devidos a Deus só (Is 42, 8; Rm 11, 36) — logo a veneração dos santos é idólatra»

Resposta: A objecção confunde três coisas que o texto bíblico distingue rigorosamente:

(1) A glória metafísica absoluta — a que cabe a Deus só como Criador e fonte de todo o ser («Dele, por Ele e para Ele» — Rm 11, 36). Nenhum católico presta esta glória a outro que não Deus — ela é exclusivamente divina.

(2) A adoração cultual (latreia) — o acto religioso supremo, devido a Deus só. Trento, Sessão XXV (1563), reafirma a doutrina: os santos devem ser invocados e as suas imagens honradas com uma honra que se refere aos protótipos, permanecendo o culto de adoração reservado a Deus[43].

(3) A honra e a veneração (timētikē proskynēsis, dulia) — que são biblicamente ordenadas para com o que é santo:

  • Honrar pai e mãe (Ex 20, 12 — 4.º mandamento)[44] — isto é, a criatura, e todavia ninguém diz que isso seja idólatra
  • Saudar respeitosamente os anjos (Lot em Gn 19, 1 prostra-se diante dos anjos — sem ser repreendido)[45]
  • Venerar a carne de Cristo unida aos santos (1 Co 6, 19 — «os vossos corpos são templos do Espírito Santo»)[46]
  • Honrar os «amigos de Deus» (Jo 15, 14)[47]
  • Imitar e bendizer os que «combateram o bom combate» (He 12, 1 — «estamos envolvidos por tão grande nuvem de testemunhas»)[48]
  • Receber as suas orações oferecidas no céu (Ap 5, 8 — «as taças de ouro cheias de perfumes, que são as orações dos santos»)[49]
  • Honrar a sua intercessão (2 M 15, 11-16 — Judas Macabeu vê em visão Onias e Jeremias que oram pelo povo)[50]

São Basílio resume: «A honra prestada à imagem passa ao protótipo» — a honra prestada aos santos volta a Deus, de quem são as obras e os amigos. Santo Agostinho precisa na Cidade de Deus (VIII, 27): «Nós, povo cristão, celebramos com reuniões religiosas a memória dos mártires, para os imitar, participar nos seus méritos e ser ajudados pelas suas orações. Mas não erigimos altar a nenhum mártir, porque não é o próprio mártir que é Deus, mas o Deus do mártir.»[51]

Objecção 2 — «Apocalipse 22, 8-9 e Actos 10, 25-26: os anjos e apóstolos recusam a adoração. Todo o culto prestado a uma criatura é pois rejeitado»

Resposta: As passagens citadas são exegeticamente precisas, mas condenam a latria (adoração absoluta), não a dulia (veneração relativa).

Apocalipse 22, 8-9: João cai aos pés do anjo para o adorar; o anjo diz: «Guarda-te! Sou servo (συνδουλος, sundoulos) contigo e com os teus irmãos os profetas. Adora (proskynēson) a Deus.» O grego usa proskynēsis — que em hebraico e em grego antigo pode designar tanto a prostração cultual suprema (latria) como a inclinação de respeito (dulia). O contexto joanino indica que João queria adorar o anjo como Deus — o que o anjo recusa, com razão, declarando-se ele mesmo sundoulos (co-servo): isto é, reivindica para si mesmo um estatuto de criatura serva de Deus.

Que o anjo convide João a adorar a Deus (o único que pode sê-lo) não significa que toda a marca de honra às criaturas seja proibida. Pelo contrário:

  • Lot prostra-se diante dos anjos (Gn 19, 1) — sem repreensão
  • Abraão prostra-se diante dos hititas (Gn 23, 12) — sem idolatria
  • Jacob prostra-se sete vezes diante de Esaú (Gn 33, 3) — sem culto proibido
  • Os irmãos de José prostram-se diante dele (Gn 42, 6) — cumprimento profético de Gn 37, 7
  • O profeta Natan prostra-se diante do rei David (1 R 1, 23) — protocolo de respeito
  • O próprio apóstolo Paulo prescreve a honra (timē) dos bispos (1 Tm 5, 17)

Ver artigo Comunhão dos santos, Objecção 3 sobre as prostrações bíblicas não idólatras.

Objecção 3 — «Honrar Maria como "Rainha do Céu" é explicitamente blasfémia: Jeremias 7, 18 e 44, 17-19 condenam o culto da "Rainha do Céu" como idolatria cananeia»

Resposta: A objecção é filologicamente falsa. A «Rainha do Céu» (malkat hashamayim) condenada por Jeremias 7, 18 e 44, 17-19[52] designa uma divindade pagã cananeia — muito provavelmente a deusa Ishtar / Astarté / Asherah, divindade da fertilidade, a quem os hebreus apóstatas ofereciam bolos. O quadro seguinte põe lado a lado os dois títulos, para mostrar quanto a analogia verbal mascara uma oposição completa em todos os planos pertinentes.

Critério«Rainha do Céu» de Jeremias 7 e 44Maria «Rainha do Céu» da tradição católica
Identidade ontológicaDivindade pagã (Ishtar / Astarté / Asherah)Criatura humana, judia, filha de Joaquim e Ana segundo a tradição (Protoevangelho de Tiago)
Estatuto metafísicoPretensa deusa rival do Deus únicoCriatura salva pelo seu Filho, «cheia-de-graça» (Lc 1, 28)
Origem do títuloMitologia mesopotâmica / cananeia pré-israelitaApocalipse 12, 1 (a Mulher coroada de estrelas) e 1 R 2, 19 (a Gebirah, rainha-mãe davídica)
Acto cultual prestadoSacrifícios, libações, bolos moldados à sua efígie (Jr 7, 18)Veneração não sacrificial, intercessão, hinos litúrgicos
Tipo de culto (categoria)Latria / adoração idólatraHiperdulia / veneração honorífica (Niceia II 787)
Fonte da dignidadeAutodivinização pagãMaternidade divina para com o Verbo encarnado (Theotokos, Éfeso 431)
Posição no NT(Inexistente — o NT não menciona esta deusa)Anunciada por Lc 1, 48 («todas as gerações me proclamarão bem-aventurada»)
Juízo da EscrituraCondenada como causa da ruína de Jerusalém (587 a.C.)Elevada e glorificada pelo próprio Deus (Lc 1, 49; Lc 11, 27)

Leitura do quadro: só a expressão verbal é comum; tudo o resto se opõe termo a termo. É exactamente a mesma estrutura que para a palavra «kýrios» (Senhor) — usada tanto para os imperadores pagãos divinizados como para Cristo, sem que a coincidência verbal estabeleça a menor identidade de referente.

O título Rainha do Céu está fundado biblicamente em Apocalipse 12, 1-2[53], onde a Mulher coroada de estrelas dá à luz o Messias-Rei e onde, como Mãe do Rei (Gebirah, rainha-mãe na tradição davídica — cf. 1 R 2, 19; 2 R 10, 13)[54], Maria recebe realeza participada do Cristo-Rei. A festa litúrgica de Maria Rainha é instituída por Pio XII na encíclica Ad Caeli Reginam (11 de Outubro de 1954) — celebrada doravante a 22 de Agosto, oitava da Assunção[55].

A objecção empresta ao catolicismo uma identificação idólatra com uma deusa cananeia — que não tem nenhum fundamento histórico, teológico ou cultual.

Objecção 4 — «A prática católica de prostração diante das estátuas marianas e hagiográficas é idolatria prática, seja qual for a doutrina teórica»

Resposta: Esta objecção merece ser levada a sério — mas está doutrinalmente resolvida desde Niceia II (787).

(1) Distinção doutrinal estrita: a Igreja Católica ensina e sempre ensinou que a prostração diante de uma estátua mariana não é uma adoração da estátua, mas uma veneração que passa através da estátua até à pessoa representada, a qual por sua vez devolve a sua honra a Deus. É o ensinamento explícito de Niceia II 787 (Denzinger § 601) e do CIC § 2132.

(2) Distinção bíblica do gesto: a prostração, em si, não é um acto cultual exclusivo (cf. Objecção 2 acima) — é um gesto de respeito cujo sentido depende da intenção e do contexto. Nenhuma imagem bíblica de prostração perante os anjos ou os patriarcas é qualificada de idolatria.

(3) Sobre os abusos possíveis: Paulo VI, em Marialis Cultus § 38, adverte contra os desvios do culto mariano popular — exagero que falseia a doutrina, credulidade superficial, sentimentalismo estéril — paráfrase[56] — e a Igreja purifica continuamente estes desvios pela sua pedagogia. O que está doutrinalmente definido é intangível (a distinção latria/dulia/hiperdulia); as expressões populares estão submetidas à regulação pastoral.

(4) Vaticano II Sacrosanctum Concilium 13: «Mas estes exercícios devem ser regulados tendo em conta os tempos litúrgicos e de modo a harmonizar-se com a liturgia, a dela decorrer de certo modo e a nela introduzir o povo, porque, pela sua natureza, ela lhes é de longe superior.» A Igreja moderna enquadra as práticas populares para que permaneçam cristocêntricas.

Objecção 5 — «O 1.º mandamento (Ex 20, 4-5) proíbe toda a imagem e toda a prostração diante de uma representação»

Resposta: O argumento iconoclasta é textualmente inexacto. O texto de Êxodo 20, 4-5 diz:

«Não farás para ti nenhuma imagem esculpida, nada que se assemelhe ao que está nos céus, lá em cima, ou na terra, cá em baixo, ou nas águas debaixo da terra. Não te prostrarás diante dessas imagens, nem as servirás.» — Êxodo 20, 4-5 (Bíblia de Jerusalém)

O versículo 5 explicita claramente o que é proibido: «prostrar-se diante delas» e «servi-las» — isto é, o culto idólatra prestado às imagens como a deuses. A simples fabricação de imagens não é proibida, como o prova o facto de o próprio Deus ordenar a Moisés que fabrique:

  • Dois querubins de ouro no topo do propiciatório da Arca da Aliança (Ex 25, 18-20) — imagem esculpida dentro do próprio Santo dos Santos
  • A serpente de bronze que os israelitas devem olhar para serem curados (Nm 21, 8) — explicitamente uma imagem que cura pela contemplação
  • As colunas Jaquin e Boaz ornadas de figuras de flores e de frutos no Templo de Salomão (1 R 7, 21-22)
  • Os querubins, bois, leões, palmeiras, flores abundantes no Templo de Salomão (1 R 6, 23-35; 7, 23-26.29)

Ver artigo Comunhão dos santos, Objecção 3 para o detalhe.

São João Damasceno sintetiza no De fide orthodoxa IV, 16 (c. 730) — teólogo bizantino e doutor da Igreja:

«Outrora, Deus, que é incorpóreo e sem forma, não podia absolutamente ser representado. Mas agora que Deus apareceu na carne e viveu entre os homens, represento o que é visível de Deus. […] A imagem é o evangelho para os iletrados.»[57]

É o argumento encarnacional: a realidade da Encarnação legitima e exige a imagem. Recusar a imagem é recusar que Deus Se tenha verdadeiramente feito visível na carne de Cristo. É o fundo cristológico do debate iconoclasta.

Objecção 6 — «O Vaticano II e a Marialis Cultus de Paulo VI reconheceram implicitamente os excessos do culto mariano — prova de que este culto é doutrinalmente problemático»

Resposta: O inverso é exacto. A Lumen Gentium (capítulo 8, 1964) e a Marialis Cultus (1974) são actos de purificação e de fundação teológica do culto mariano — não concessões à crítica protestante.

O que estes documentos fazem:

(1) Cristocentrar rigorosamente a devoção mariana — a devoção nunca deve deter-se em Maria mas sempre conduzir a Cristo. Marialis Cultus § 32: «tal piedade torna-se um caminho que conduz a Cristo, fonte e centro da comunhão eclesial».

(2) Reinscrever a devoção mariana na trama trinitária (Maria Filha do Pai, Mãe do Filho, Esposa do Espírito) — Marialis Cultus §§ 25-27.

(3) Purificar dos desvios populares (credulidade superficial, sentimentalismo estéril — paráfrase de Marialis Cultus § 38[58]) preservando todavia a devoção autêntica.

O que estes documentos não fazem:

(1) Abolir a hiperdulia — explicitamente mantida pela Lumen Gentium 66 (2) Rever o título Medianeira — mantido pela Lumen Gentium 62 (3) Suprimir os dogmas marianos (Theotokos 431, Imaculada Conceição 1854, Assunção 1950) (4) Modificar o estatuto de Maria Rainha do Céu — retomado na liturgia pós-conciliar (festa de 22 de Agosto: Maria Rainha, instituída por Pio XII em 1954)

Os documentos pós-conciliares são pois uma precisão dogmática e não uma retractação.

Avaliação ecuménica contemporânea: a ARCIC sobre Maria (2004)

Mary: Grace and Hope in Christ (assinado em Seattle a 2 de Fevereiro de 2004, apresentado ao público a 16 de Maio de 2005)

A Comissão Internacional Anglicana-Católica Romana (ARCIC), desde 1969 o principal órgão de diálogo ecuménico católico-anglicano, assina em Seattle, a 2 de Fevereiro de 2004, um documento maior: Mary: Grace and Hope in Christ («Maria: graça e esperança em Cristo»), apresentado ao público a 16 de Maio de 2005 em Seattle[59].

É a primeira vez que um documento ecuménico maior assinado conjuntamente pelos católicos e pelos anglicanos afirma:

  • A doutrina da Imaculada Conceição como «coerente com a revelação bíblica»
  • A doutrina da Assunção como «coerente com a revelação bíblica»
  • A mediação materna de Maria como «compatível com a centralidade de Cristo»
  • A invocação dos santos como «parte legítima da tradição cristã»

«Maria exerce um ministério ininterrupto que está ao serviço do ministério de Cristo, nosso único mediador; Maria e os santos rezam por toda a Igreja, e pedir a Maria e aos santos que rezem por nós não é um factor de divisão da comunhão.» (tradução portuguesa do § 78; texto original inglês) — ARCIC, Mary: Grace and Hope in Christ, § 78[60]

O documento não pôs fim às divergências anglicano-católicas sobre Maria — mas aproximou consideravelmente as duas Igrejas nos fundamentos teológicos. É o avanço ecuménico mais importante sobre Maria desde a Reforma.

Para ir mais longe

Notas e referências

  1. João Calvino, Institutio christianae religionis, livro I, capítulo 11 «Qu'il est impie d'attribuer à Dieu une forme visible», § 8 (edição de 1559). Edição crítica: Calvini opera quae supersunt omnia (CO), vol. 2, col. 75-94. Tradução francesa moderna: Institution de la religion chrestienne, sob a direcção de Jean-Daniel Benoit, 5 vol., Vrin, Paris, 1957-1963.

    1 16

  2. São Paulo, Epístola aos Romanos 11, 36. Tradução de referência: Bíblia de Jerusalém, ed. revista e corrigida, Cerf, Paris, 2000. Texto grego: Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28.ª ed., Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2012. Conclusão doxológica da secção paulina sobre o mistério de Israel (Rm 9-11), retomada na liturgia eucarística católica (prefácio).

    2

  3. Livro de Isaías, 42, 8 (primeiro cântico do Servo sofredor). Tradução de referência: Bíblia de Jerusalém. Texto hebraico massorético (Biblia Hebraica Stuttgartensia, 5.ª ed. 1997). Versículo central da doutrina do ciúme divino para com todo o culto idólatra — visa os ídolos pagãos, não a honra prestada aos servos de Deus.

    3

  4. Livro do Êxodo, 20, 4-5 (segundo mandamento do Decálogo, versão protestante; integrado no primeiro mandamento na divisão católica-luterana). Texto hebraico: «lo ta'aseh-leka pessel» — «não farás para ti imagem esculpida». A proibição incide explicitamente sobre a fabricação de imagens destinadas a serem adoradas como deuses (v. 5: «não te prostrarás diante delas»), não sobre a fabricação de imagens em geral — como o provam os querubins da Arca (Ex 25, 18-20) ordenados imediatamente depois pelo próprio Deus.

    4

  5. Sobre o balanço patrimonial do iconoclasmo protestante: Carlos M. N. Eire, War Against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, ISBN 978-0-521-37984-7 — obra de referência académica sobre as destruições iconoclastas na Suíça, nos Países Baixos, na Escócia e em França. Ver também Olivier Christin, Une révolution symbolique: l'iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Éditions de Minuit, Paris, 1991 — estudo exaustivo do Beeldenstorm francês e neerlandês. Para a destruição sistemática em Inglaterra: Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England 1400-1580, Yale University Press, 2.ª ed., 2005.

    5 17 18

  6. São João Damasceno (676-749), Expositio fidei orthodoxae (Exposição exacta da fé ortodoxa), livro IV, capítulos 14-16, redigidos c. 730. Edição crítica: Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. II, Expositio fidei, Patristische Texte und Studien 12, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1973. Tradução francesa: La Foi orthodoxe, Sources Chrétiennes n.º 535 e 540 (Vassa Kontouma-Conticello & Pierre Ledrux, Cerf, Paris, 2010-2011). João Damasceno é o autor de referência patrística sobre a iconografia e a distinção latria/dulia; os seus Três discursos contra os iconoclastas (c. 726-730) são igualmente fundamentais.

    6 25 57

  7. VII concílio ecuménico de Niceia II, Definição dogmática, 13 de Outubro de 787 (sob a imperatriz Irene a Ateniense e o patriarca Tarásio). Texto grego e latino em Heinrich Denzinger e Peter Hünermann, Enchiridion symbolorum, 44.ª edição, Herder, Fribourg-en-Brisgau, 2014, §§ 600-603, ISBN 978-3-451-37804-1. O concílio fixa dogmaticamente a distinção proskynēsis timētikē (veneração honorífica) vs alēthinē latreia (verdadeira adoração). Ver também G. Dumeige, Histoire des conciles œcuméniques, vol. 4, Cerf, 1965.

    7 26

  8. Concílio Vaticano II, constituição dogmática sobre a Igreja Lumen Gentium, cap. VIII, § 66, promulgada a 21 de Novembro de 1964 por Paulo VI. Texto oficial francês em vatican.va. Afirma a singularidade do culto mariano «sem abolir a relação de diferença essencial entre a devoção à Santíssima Virgem e o culto de adoração prestado ao Verbo encarnado, bem como ao Pai e ao Espírito Santo». Referência-chave para a distinção hiperdulia/latria.

    8 9 30

  9. Sub tuum praesidium — Papiro Rylands grego 470, conservado na John Rylands Library de Manchester (catálogo P.Ryl. III 470). Descoberto e publicado pela primeira vez por Colin H. Roberts em Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library, vol. III, Manchester University Press, 1938, p. 46-47. Datação paleográfica disputada, sem consenso: séc. III (Lobel), séc. IV (Roberts), até ao séc. VIII (Förster). Texto grego: «Ὑπὸ τὴν σὴν εὐσπλαγχνίαν καταφεύγομεν, Θεοτόκε...». Retoma litúrgica ainda em uso nos ritos romano, bizantino e copta.

    10 40

  10. Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC), Mary: Grace and Hope in Christ (Maria: graça e esperança em Cristo), assinado em Seattle (Washington, Estados Unidos) a 2 de Fevereiro de 2004 e apresentado ao público a 16 de Maio de 2005. Co-assinado pelos co-presidentes da Comissão: por Roma, D. Alexander Brunett (arcebispo de Seattle); pela Comunhão Anglicana mundial, D. Peter Carnley (arcebispo de Perth, primaz da Austrália). Texto oficial no sítio da Santa Sé e no sítio da Comunhão Anglicana mundial. Primeiro documento ecuménico maior desde a Reforma a afirmar conjuntamente a coerência bíblica dos dogmas marianos católicos e a legitimidade da invocação mariana.

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  11. Martinho Lutero, Schmalkaldische Artikel (Artigos de Esmalcalda), redigidos em Dezembro de 1536, subscritos em 1537, publicados em 1538. Texto alemão de referência em Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 12.ª edição, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1998, p. 416-417 (parte II, art. 2 «De la messe»). Tradução francesa em Le Livre de Concorde, Olivétan, Lyon, 2008. É o texto mais radical de Lutero contra a invocação dos santos — publicado no fim da sua vida, representa a sua posição definitiva.

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  12. Martinho Lutero, Der Kleine Katechismus (Pequeno Catecismo), publicado em Wittenberg em 1529. Edição crítica: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 12.ª ed., Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1998, p. 504-541. Tradução francesa: Le Livre de Concorde, Olivétan, Lyon, 2008. O comentário do primeiro mandamento (alemão: «Wir sollen Gott über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen» — «Devemos temer, amar e pôr a nossa confiança em Deus acima de tudo») tornou-se uma fórmula central da catequese luterana, ainda hoje.

    13

  13. Martinho Lutero, Magnificat verdeutscht und ausgelegt (O Magnificat traduzido e explicado), Wittenberg, 1521. Edição de referência: Weimarer Ausgabe (WA), vol. 7, Hermann Böhlau, Weimar, 1897, p. 538-604. Tradução francesa: Œuvres de Martin Luther, vol. III, Labor et Fides, Genève, 1962. Texto de uma devoção mariana surpreendentemente calorosa, em que Lutero chama a Maria «Mutter Gottes» (Mãe de Deus), celebra a sua humildade como modelo para a Igreja inteira, e admitiria a invocação tradicional «Heilige Maria, bitte für uns» («Santa Maria, rogai por nós») como legítima, desde que não se torne latria. Contradição notável com os Artigos de Esmalcalda (1537), 16 anos mais tarde.

    14

  14. Confissão de Augsburgo (Confessio Augustana), art. XXI De cultu sanctorum (Sobre o culto dos santos), apresentada à Dieta de Augsburgo a 25 de Junho de 1530. Redigida por Filipe Melanchthon sob a autoridade doutrinal de Lutero. Edição de referência: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 12.ª ed., 1998, p. 83b. O artigo XXI admite «a memória dos santos para fortificar a nossa fé» mas nega «que se deva invocá-los ou pedir-lhes auxílio» — posição mais moderada que a de Calvino e que os Artigos de Esmalcalda posteriores.

    15

  15. Catecismo de Heidelberg (1563), pergunta 97: «Mag denn gar kein Bildnis gemacht werden?». Redigido por Zacharias Ursinus (1534-1583) e Caspar Olevianus (1536-1587) a pedido do eleitor palatino Frederico III do Palatinado, e publicado em Heidelberg a 19 de Janeiro de 1563. Texto de referência: Eberhard Busch, Der Heidelberger Katechismus, Neukirchen-Vluyn, 2011. Confissão ainda em uso oficial nas Igrejas reformadas da Alemanha, dos Países Baixos, da Hungria, da Suíça e do sul de África.

    19

  16. Catecismo de Heidelberg (1563), pergunta 98: «Mögen aber nicht die Bilder, als der Laien Bücher, in den Kirchen geduldet werden?». Resposta que rejeita explicitamente a Biblia pauperum — argumento medieval segundo o qual as imagens servem de «livro dos pobres» para catequizar os iletrados. Posição que visa directamente Gregório Magno (Epistola IX, 105 e XI, 13 c. 600), que defendia pelo contrário as imagens como livro dos iletrados.

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  17. Westminster Confession of Faith, cap. XXI Of Religious Worship and the Sabbath Day, § 2. Redigida pela Assembleia de Westminster (1643-1649) a pedido do Longo Parlamento inglês; adoptada pela Assembleia Geral da Igreja da Escócia a 27 de Agosto de 1647. O Parlamento inglês só aprova em 1648 uma versão emendada (a 20 de Junho de 1648). Edição crítica: The Confession of Faith […] Agreed Upon by the Assembly of Divines at Westminster, Robert Bostock, Londres, 1646. Norma doutrinal das Igrejas presbiterianas (Church of Scotland, PCA, OPC) e largamente adoptada pelas Igrejas congregacionalistas (Savoy Declaration 1658). O capítulo XXI exclui explicitamente a mediação distinta da de Cristo e toda a invocação dos santos.

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  18. Karl Barth (1886-1968), Kirchliche Dogmatik (Dogmática da Igreja), vol. I/1, Die Lehre vom Wort Gottes, Theologischer Verlag, Zollikon-Zürich, 1932, § 9 «Der dreieinige Gott». Edição francesa: Dogmatique, trad. F. Ryser, Labor et Fides, Genève, 1953. Sobre Maria: Kirchliche Dogmatik I/2, § 15.3, Zollikon, 1938, onde Barth qualifica a mariologia católica de «princípio-heresia» central (Häresie) do catolicismo romano — formulação polémica mas lúcida sobre o cerne do debate.

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  19. Hans Urs von Balthasar, Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie, Hegner, Colónia, 1951, cap. 8 sobre a mariologia de Barth. Edição francesa: Karl Barth, présentation et interprétation de sa théologie, Cerf, Paris, 2008. Balthasar analisa como Barth, ao rejeitar a mariologia como «princípio-heresia», reconhece paradoxalmente que ela toca o coração da doutrina católica sobre a cooperação da criatura com a graça.

    24

  20. São Basílio Magno (329-379), bispo de Cesareia, doutor da Igreja, De Spiritu Sancto (Sobre o Espírito Santo), XVIII, 45, c. 375. Edição crítica: Sources Chrétiennes n.º 17 bis (Benoît Pruche, Cerf, 2002). A fórmula canónica «A honra da imagem passa através daquele que a imagem representa» (hē tēs eikonos timē epi to prōtotypon diabainei) é citada explicitamente por Niceia II (Denzinger § 601), retomada por Tomás de Aquino (Summa II-II, q. 103) e pelo CIC § 2132.

    27

  21. Catecismo da Igreja Católica, § 2096, na parte III, secção II, cap. 1 sobre o primeiro mandamento («Adorarás o Senhor teu Deus»). Texto oficial francês em vatican.va. Edição de referência francesa: Mame-Plon, Paris, 1998, ISBN 978-2-7242-7790-2. Define a virtude da religião que «regula os actos pelos quais o homem presta a Deus o culto que Lhe é devido».

    31

  22. Catecismo da Igreja Católica, § 2097, sobre o sentido da adoração (latreia). Texto oficial francês em vatican.va. Retoma a formulação de Santa Catarina de Sena (Diálogo 134): «Tu, és Aquele que é; e eu sou aquela que não é.»

    32

  23. Catecismo da Igreja Católica, § 2132, sobre a legitimidade do culto cristão das imagens. Texto oficial francês em vatican.va. Cita explicitamente São Basílio (De Spiritu Sancto XVIII, 45) e Niceia II (787). Referência directa à doutrina patrística da «regra icónica».

    33

  24. Catechismus Romanus ex decreto Concilii Tridentini (Catecismo do Concílio de Trento, dito Catecismo Romano), promulgado por São Pio V em 1566 por ordem dos Padres tridentinos. Texto latino: edição Vaticano 1761; edição crítica comentada: Catechismus Romanus, ed. Pedro Rodríguez, Libreria Editrice Vaticana, Cidade do Vaticano, 1989. Tradução francesa: Le Catéchisme du Saint Concile de Trente, trad. Doney, ed. Saint-Rémi, 2010. Texto de referência católica pós-tridentina sobre o culto das imagens: 3.ª parte, cap. 2 sobre o 1.º mandamento.

    34

  25. Evangelho segundo São Lucas, 1, 48 (Magnificat, v. 48). Texto grego: «ἰδοὺ γὰρ ἀπὸ τοῦ νῦν μακαριοῦσίν με πᾶσαι αἱ γενεαί». O verbo makarizō (futuro 3.ª pess. plur. makariousin) designa o acto cultual público de proclamar bem-aventurado (cf. uso nos LXX em Gn 30, 13 e Sl 72, 17). Versículo profético regularmente oposto ao argumento protestante de uma «veneração mariana tardia».

    35

  26. Evangelho segundo São Lucas, 1, 28 (Anunciação). Texto grego: «χαῖρε, κεχαριτωμένη, ὁ κύριος μετὰ σοῦ». O particípio perfeito passivo kecharitōmenē («cheia-de-graça») indica uma acção consumada de efeitos permanentes — usado na Vulgata sob a forma «gratia plena». Versículo central da doutrina da Imaculada Conceição (Pio IX, Ineffabilis Deus, 1854).

    36

  27. Pio IX, bula Ineffabilis Deus, 8 de Dezembro de 1854, definindo o dogma da Imaculada Conceição: «a doutrina que sustenta que a Bem-Aventurada Virgem Maria foi, desde o primeiro instante da sua conceição, por uma graça e um favor singulares do Deus todo-poderoso, em vista dos méritos de Jesus Cristo Salvador do género humano, preservada e isenta de toda a mancha do pecado original, é revelada por Deus e deve, por esta razão, ser crida firme e constantemente por todos os fiéis» (Denzinger § 2803). Texto oficial francês em vatican.va.

    37

  28. Evangelho segundo São Lucas, 1, 43 (Visitação, saudação de Isabel a Maria). Texto grego: «καὶ πόθεν μοι τοῦτο ἵνα ἔλθῃ ἡ μήτηρ τοῦ κυρίου μου πρὸς ἐμέ». Primeira formulação neotestamentária do título Mãe do Senhor (mētēr tou Kyriou), equivalente grego directo de Theotokos. Texto fundador para a mariologia patrística grega.

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  29. III concílio ecuménico de Éfeso, 22 de Junho - 31 de Julho de 431, sob a presidência de São Cirilo de Alexandria. Define dogmaticamente Maria como Theotokos contra Nestório, patriarca de Constantinopla. Texto grego e latino: Denzinger-Hünermann, Enchiridion symbolorum, 44.ª ed., §§ 250-251. Edição crítica: Eduard Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, vol. I (Concilium Universale Ephesenum), de Gruyter, Berlin, 1922-1930. O dogma cristológico de Éfeso é recebido pelos protestantes (Lutero, Calvino, Melanchthon) como válido.

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  30. Paulo VI, exortação apostólica Marialis Cultus para a recta ordenação e o desenvolvimento do culto da Bem-Aventurada Virgem Maria, 2 de Fevereiro de 1974 (festa da Apresentação do Senhor). Texto oficial francês em vatican.va. Documento pós-conciliar maior sobre o culto mariano: quatro princípios (cristocêntrico, trinitário, eclesiológico, bíblico) para purificar a devoção mariana.

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  31. Catecismo da Igreja Católica, § 971. Texto oficial francês em vatican.va. O § 971 cita a Lumen Gentium 66 sobre a distinção essencial entre a devoção mariana e o culto de adoração prestado a Deus.

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  32. Concílio de Trento, Sessão XXV, Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum, et sacris imaginibus (Decreto sobre a invocação, a veneração e as relíquias dos santos e sobre as santas imagens), 3-4 de Dezembro de 1563. Texto latino em Denzinger-Hünermann, §§ 1821-1825. O decreto reafirma contra os Reformadores que (1) os santos reinam com Cristo e oferecem as suas orações pelos homens, (2) a veneração das relíquias e das imagens é boa e útil, (3) a honra prestada às imagens refere-se aos protótipos representados.

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  33. Livro do Êxodo, 20, 12 (quarto mandamento do Decálogo): «Honra (כַּבֵּד, kabed) teu pai e tua mãe, para que se prolonguem os teus dias sobre a terra.» O verbo hebraico kabed («honrar») está etimologicamente ligado a kabod («glória») — prova de que a Bíblia reconhece uma honra devida às criaturas que em nada diminui a glória devida a Deus só. São Paulo retoma este mandamento em Efésios 6, 1-3 como «o primeiro mandamento acompanhado de uma promessa».

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  34. Livro do Génesis, 19, 1: «Quando os dois anjos chegaram a Sodoma à tarde, Lot encontrava-se à porta de Sodoma. Ao vê-los, levantou-se para ir ao seu encontro e prostrou-se com o rosto em terra.» Texto hebraico: «wayyishtahu appayim artzah» — fórmula idêntica à usada para a prostração diante de Deus. A Bíblia não marca nenhuma reprovação deste gesto — prova de que a prostração, em si, não é um acto de latria reservado a Deus.

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  35. São Paulo, Primeira Epístola aos Coríntios 6, 19-20: «Não sabeis que o vosso corpo é o templo do Espírito Santo que está em vós e que tendes de Deus? […] Glorificai pois a Deus no vosso corpo.» Texto grego: «ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου πνεύματος». Fundamento escriturístico da veneração das relíquias dos santos, cujo corpo foi santificado pela inabitação do Espírito Santo.

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  36. Evangelho segundo São João, 15, 14-15: «Vós sois meus amigos, se fizerdes o que vos ordeno. Já não vos chamo servos, porque o servo não sabe o que faz o seu senhor; mas chamo-vos amigos (φίλους, philous), porque tudo o que ouvi de meu Pai vos dei a conhecer.» Versículo central para a teologia da «santidade objectiva» dos santos, que justifica a sua intercessão.

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  37. Epístola aos Hebreus, 12, 1: «E por isso também nós, envolvidos como estamos por tão grande nuvem de testemunhas (μαρτύρων, martyrōn), rejeitemos todo o fardo e o pecado que nos cerca, e corramos com constância a prova que nos é proposta.» A palavra grega martys designa aqui os patriarcas e heróis da fé enumerados no cap. 11 (Abel, Henoc, Noé, Abraão, Sara, Moisés, Raab, etc.) — base escriturística da doutrina da comunhão dos santos como «nuvem viva» que envolve a Igreja militante.

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  38. Apocalipse segundo São João, 5, 8 (visão litúrgica celeste): «Quando o tomou [o livro], os quatro Viventes e os vinte e quatro Anciãos prostraram-se (ἔπεσαν, epesan) diante do Cordeiro, tendo cada um uma harpa e taças de ouro cheias de perfumes, que são as orações dos santos (αἱ προσευχαὶ τῶν ἁγίων).» Retomado em Ap 8, 3-4. Versículo capital: prova que (1) os santos do céu oferecem activamente as orações dos fiéis a Deus, (2) a prostração diante dos Viventes e dos Anciãos nunca é qualificada de idólatra.

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  39. Segundo Livro dos Macabeus, 15, 11-16 (visão de Judas Macabeu na véspera da batalha). Onias, antigo sumo sacerdote, ora pelo povo judeu, e Jeremias, profeta morto há mais de 400 anos, aparece igualmente orando. Texto deuterocanónico reconhecido pela Igreja Católica e ortodoxa, rejeitado do cânone protestante a partir de Lutero — precisamente porque prova a intercessão dos santos mortos em favor dos vivos. Edição de referência: Bíblia de Jerusalém. Para o debate sobre o cânone: ver artigo sobre o cânone bíblico.

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  40. Santo Agostinho, De civitate Dei contra paganos (A Cidade de Deus), livro VIII, cap. 27, redigido entre 413 e 426. Edição crítica: Corpus Christianorum, Series Latina (CCSL) vol. 47, Brepols, Turnhout, 1955. Tradução francesa: La Cité de Dieu, trad. Louis Moreau, revista por Jean-Claude Eslin, Seuil, Paris, 1994. Texto fundamental para a distinção patrística latina entre a latria devida a Deus e o cultus memoriae devido aos mártires.

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  41. Livro de Jeremias, 7, 18 e 44, 17-19. Texto hebraico: «malkat hashamayim» («rainha do céu»). A identificação precisa desta divindade fez debate exegético: a maioria dos assiriólogos (Mark Smith, The Early History of God, 2002; Susan Ackerman, Under Every Green Tree, 1992) identifica esta divindade com Ishtar (deusa assiro-babilónica) ou Asherah (deusa cananeia do panteão ugarítico). Nenhum laço histórico, filológico ou cultual pode ser estabelecido entre esta divindade pagã e a Maria cristã do Novo Testamento.

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  42. Apocalipse segundo São João, 12, 1-2: «Um grande sinal apareceu no céu: uma Mulher! O sol envolve-a, a lua está debaixo dos seus pés, e doze estrelas coroam-lhe a cabeça. Está grávida…». Exegese tradicional (Agostinho, De symbolo ad catechumenos; Ticónio; Beda o Venerável; Bernardo de Claraval): a Mulher designa tanto a Igreja como Maria, numa leitura cristotípica e mariotípica. Confirmada como leitura mariana pela Lumen Gentium 8 e por Pio X, Ad Diem Illum Laetissimum (1904).

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  43. Sobre o título de Gebirah (rainha-mãe) na tradição davídica: ver 1 Reis 2, 19 (Betsabé entronizada por Salomão); 2 Reis 10, 13; Jeremias 13, 18; 29, 2. Estudo de referência: Niels-Erik Andreasen, «The Role of the Queen Mother in Israelite Society», Catholic Biblical Quarterly 45 (1983), p. 179-194. Betsabé entronizada à direita do seu filho Salomão é lida tipologicamente pelos Padres gregos (Teodoreto de Ciro, Quaestiones in 1 Reges 1) como prefiguração de Maria à direita do Cristo-Rei.

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  44. Pio XII, encíclica Ad Caeli Reginam sobre a realeza de Maria, 11 de Outubro de 1954 (centenário do dogma da Imaculada Conceição). Texto oficial francês em vatican.va. Institui a festa litúrgica de Maria Rainha celebrada desde o Vaticano II a 22 de Agosto (oitava da Assunção). A encíclica cita Santo Efrém (Hinos sobre a Bem-Aventurada Virgem 19) e o rito bizantino (tropário da Assunção) para fundar a doutrina.

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