A comunhão dos santos e a intercessão

Toda a doutrina católica sobre a veneração dos santos repousa sobre uma distinção conceitual estrita de raízes patrísticas: Santo Agostinho reserva somente a Deus o culto de latria, reconhecendo aos santos um culto de veneração (De Civitate Dei, X, 1-4)^[5]; a escolástica fixará o seu vocabulário, São Tomás distinguindo a dulia devida aos santos da hiperdulia reservada à Virgem Maria (Suma Teológica, II-II, q. 103, a. 4)^[6]. Lavagna expõe-na assim na abertura do seu capítulo (p. 347): a idolatria consistiria em adorar uma pessoa ou um objeto como uma divindade; ora, recorda ele, a doutrina católica nunca ensinou que os santos devam ser adorados — somente Deus recebe o culto de latria (adoração), enquanto os santos recebem um culto de veneração: dulia, e hiperdulia para a Santíssima Virgem^[7].

• Latria (do grego latreia): adoração, devida somente a Deus. Reservada à Trindade; é a única forma de culto que as criaturas Lhe podem prestar.
• Dulia (do grego douleia): veneração dos santos e dos anjos. Reconhecimento da sua santidade recebida de Deus e da sua intercessão ativa.
• Hiperdulia: veneração superior reservada à Virgem Maria, Mãe de Deus, em razão do seu lugar único na economia da salvação.

Essa distinção foi formalmente defendida no VII Concílio Ecuménico (Niceia II, 787) contra a iconoclastia bizantina, nos próprios termos de São Basílio (De Spiritu Sancto, XVIII, 45) retomados pela definição conciliar (DS 601):

«Pois "a honra prestada à imagem dirige-se ao modelo original", e quem venera a imagem venera nela a pessoa daquele que ela representa.»^[8]

Lavagna recorda que os católicos não oferecem sacrifícios a Maria nem aos santos — ao contrário dos coliridianos do século IV, que ofereciam bolos à Virgem sobre altares^[9] — prática que Santo Epifânio de Salamina denuncia no seu Panarion (haer. 79, por volta de 376)^[10].

Esta é a objeção mais frequente, baseada no versículo paulino:

«Porque há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens: Jesus Cristo, homem.» (1 Tm 2,5)

Se Jesus é o único mediador, não será redundante — ou até idólatra — dirigir-se a Maria ou aos santos? Lavagna responde citando uma distinção escolástica clássica que remonta a São Tomás de Aquino (Suma Teológica, III, q. 26, a. 1, trad. fr. Cerf 1984):

«Por isso, só Cristo, na medida em que pela sua morte reconciliou o género humano com Deus, é o mediador perfeito entre Deus e os homens. […] Nada impede, porém, que alguns outros sejam chamados, sob certo aspecto, mediadores entre Deus e os homens, na medida em que cooperam para unir os homens a Deus de modo dispositivo e subordinado.»^[11]

Há, portanto, dois níveis de mediação:

1. A mediação redentora — única, exclusiva, exercida somente por Cristo no seu sacrifício da Cruz. Ninguém mais pode salvar o género humano.
2. A mediação participada — múltipla, derivada, exercida por todos aqueles que cooperam para transmitir a graça de Cristo aos seus irmãos: os sacerdotes nos sacramentos, os apóstolos na pregação, os santos na sua intercessão.

Lavagna explicita essa distinção:

«Essa passagem de São Paulo ensina que Cristo é o único mediador na redenção dos pecados, não no resto. Ele é o único mediador por natureza; os santos são mediadores por delegação. O facto de só Cristo ser o mediador da redenção não nos impede de nos dirigirmos aos nossos irmãos e irmãs do céu. Aliás, Deus gosta de proceder por delegação e mediação, pois faz dos seus próprios apóstolos mediadores: "Em verdade vos digo: tudo o que ligardes na terra será ligado no céu, e tudo o que desligardes na terra será desligado no céu" (Mt 18,18).»^[12]

O próprio Cristo delega a sua mediação: dá a Pedro as chaves do Reino (Mt 16,19), envia os Doze a pregar com a sua autoridade (Mt 28,19), institui o sacramento da reconciliação no qual os sacerdotes perdoam os pecados em seu Nome (Jo 20,22-23). Lavagna observa:

«Evidentemente, Jesus é o único Criador, pastor e sacerdote, mas todo o cristão participa desses papéis de modo subordinado. Participando da vida divina de Cristo, os cristãos partilham também da sua mediação. Dado que Deus gosta de delegar, Ele não quer permanecer o único mediador em todos os domínios. Ele é somente o único mediador na obra da nossa redenção. Ninguém nega esse ponto.»^[13]

E a conclusão lógica:

«A comunhão dos santos é feita para ser objeto de perpétua intercessão. Os santos são a nossa família do céu e formamos um só corpo. Se a mediação única de Jesus excluísse as orações aos santos, então excluiria também o gesto de pedir a um amigo que reze por nós, como mediador junto de Jesus. É isso que os católicos fazem quando pedem a intercessão dos santos.»^[14]

Esse argumento é decisivo: se pedir a um amigo vivo que reze por nós é legítimo (e todos os protestantes o praticam), então pedir a um santo que já está no Céu que reze por nós é legítimo por maioria de razão — pois o santo no Céu está mais próximo de Cristo do que qualquer peregrino vivo na terra.

Apocalipse 5,8 e 8,3-4: as orações dos santos como incenso

O Apocalipse de São João descreve explicitamente, por duas vezes, o papel de intercessão dos eleitos:

«E quando tomou o livro, os quatro seres vivos e os vinte e quatro anciãos prostraram-se diante do Cordeiro. Tinham, cada um, uma cítara e taças de ouro cheias de perfume, que são as orações dos santos.»^[15] (Ap 5,8)

«E veio outro anjo e pôs-se junto ao altar, com um turíbulo de ouro; e foi-lhe dado muito perfume para o juntar às orações de todos os santos sobre o altar de ouro que está diante do trono; e o fumo do perfume subiu com as orações dos santos, da mão do anjo, diante de Deus.»^[16] (Ap 8,3-4)

Lavagna tira daí a consequência direta:

«É por isso que a própria Bíblia fala da oração dos santos.»^[17]

Se o Apocalipse mostra os santos oferecendo a Deus as orações dos fiéis, então a intercessão dos santos não é uma invenção católica: ela está explicitamente atestada no cânone escriturístico — incluindo o protestante.

Hebreus 12,22-24: «a cidade do Deus vivo»

A Epístola aos Hebreus dá o quadro teológico:

«Mas vós aproximastes-vos do monte Sião e da cidade do Deus vivo, a Jerusalém celeste, e de miríades de anjos em festa, e da assembleia dos primogénitos inscritos nos céus, e de Deus, juiz de todos, e dos espíritos dos justos aperfeiçoados…»^[18] (Hb 12,22-24)

Os «espíritos dos justos aperfeiçoados» (pneumasi dikaiōn teteleiōmenōn) são os santos no Céu — descritos como presentes aos fiéis ainda peregrinos. A comunhão litúrgica terrena é, assim, uma participação na liturgia celeste celebrada continuamente em torno do trono de Deus.

2 Macabeus 15: o profeta Jeremias intercedendo depois da morte

O Segundo Livro dos Macabeus relata uma visão concedida a Judas Macabeu antes da batalha de Adasa contra Nicanor (161 a.C.): ele vê o sumo sacerdote Onias (morto uns quinze anos antes, por volta de 175) e o profeta Jeremias (morto mais de quatro séculos antes) rezando e intercedendo pelo povo:

«E Onias disse: "Este é aquele que ama os seus irmãos e reza muito pelo povo e pela cidade santa: Jeremias, o profeta de Deus." Então Jeremias, estendendo a mão direita, entregou a Judas uma espada de ouro…»^[19] (2 Mc 15,11-16)

Quer esse livro seja ou não deuterocanónico (tido como canónico pela Igreja Católica, mas excluído do cânone pelos Reformadores), ele prova historicamente que o judaísmo tardio (século II a.C.) já reconhecia a intercessão dos justos defuntos pelos vivos — isto é, antes do cristianismo. A prática cristã nada inventa: recebe e leva à plenitude uma autêntica tradição do Antigo Testamento.

O rico e o pobre Lázaro (Lc 16,22-31)

Na parábola do rico e do pobre Lázaro, Jesus mostra o rico que, depois da sua morte, pede a Abraão que envie Lázaro para avisar os seus cinco irmãos ainda vivos:

«Disse então: "Rogo-te, pai, que o mandes à casa de meu pai, pois tenho cinco irmãos, para que os avise, a fim de que não venham também para este lugar de tormento."»^[20] (Lc 16,27-28)

O género é parabólico: a história visa primeiro um apelo à conversão, e dela não se pode tirar nenhuma prova doutrinal direta. Ela esboça, porém, um pano de fundo partilhado pelos ouvintes de Jesus — os mortos aparecem conscientes e preocupados com os vivos — que converge com a intercessão dos santos sem a demonstrar por si só.

Alguns objetam citando a lei mosaica:

«Não se encontre no meio de ti […] quem consulte os mortos.» (Dt 18,10-11)

Lavagna responde distinguindo a necromancia da oração de intercessão:

«Responderemos que o Catecismo da Igreja Católica condena evidentemente a necromancia e o espiritismo. Mas a necromancia nada tem a ver com pedir a intercessão dos santos. Ela consiste em usar magia ou forças ocultas para tentar arrancar informações dos mortos, ao passo que a oração aos santos é a entrada em comunhão mística com os nossos irmãos e irmãs no Céu.»^[21]

O Catecismo condena, de facto, a necromancia sem ambiguidade no § 2116:

«Todas as formas de adivinhação devem ser rejeitadas: recurso a Satanás ou aos demónios, evocação dos mortos ou outras práticas falsamente supostas "reveladoras" do futuro. […] A consulta dos horóscopos, a astrologia, a quiromancia, a interpretação dos presságios e da sorte, os fenómenos de vidência, o recurso aos médiuns ocultam uma vontade de poder sobre o tempo, sobre a história e, em última análise, sobre os homens, ao mesmo tempo que um desejo de conciliar os poderes ocultos […]»^[22]

A diferença é de natureza, não de grau:

• Necromancia: tentativa humana de forçar uma revelação de um defunto por técnicas mágicas (Saul consultando a pitonisa de Endor em 1 Sm 28 é o exemplo bíblico paradigmático — e recebe castigo por isso).
• Intercessão dos santos: oração confiante dirigida a irmãos glorificados em Deus, em comunhão eclesial e sob a mediação única de Cristo. Nenhuma técnica, nenhuma coerção, nenhuma extração de informação: apenas um pedido de oração, como se faria a um amigo na terra.

Lavagna trata longamente dessa objeção (p. 350-352)^[23], muitas vezes baseada em Dt 5,8 («Não farás para ti imagem esculpida»). A resposta é primeiro textual: o versículo seguinte (Dt 5,9) esclarece o sentido do mandamento.

«Não farás para ti imagem esculpida […] não te prostrarás diante delas nem as servirás.»

O que é proibido é a idolatria — «prostrar-se diante» delas e «servir» a imagem como uma divindade. O simples fabrico de imagens não é proibido, como prova o facto de o próprio Deus ordenar a Moisés que faça:

• querubins de ouro sobre a tampa da Arca (Ex 25,18-19)
• uma serpente de bronze que os israelitas devem olhar para serem curados (Nm 21,8)
• muitas imagens esculpidas no Templo de Salomão: querubins, bois, leões, palmas, flores (1 Rs 6-7)^[24]

Lavagna acrescenta:

«Aos que objetam que não temos o direito de representar Deus em imagens, responderemos que há uma diferença considerável entre a situação da Antiga Aliança e a da Nova Aliança. Desde a vinda de Jesus ao mundo, Deus uniu-Se à natureza humana, o que nos dá razões acrescidas para podermos representá-Lo criando ícones. Tornando-Se carne, o Deus eterno desvelou-nos o seu rosto.»^[25]

Este é o argumento decisivo dos iconódulos orientais (São João Damasceno, São Teodoro Estudita) contra a iconoclastia bizantina: a Encarnação torna legítima a imagem, porque o próprio Deus Se fez visível na carne de Cristo. Recusar a imagem é, em última análise, recusar a plena humanidade do Verbo encarnado.

A analogia pedagógica de Lavagna: a fotografia das trincheiras

A analogia mais esclarecedora para compreender a prática católica:

«Para bem compreender, tomemos esta analogia: imaginemos que estamos nas trincheiras durante a Primeira Guerra Mundial. Pensamos intensamente na esposa, que tivemos de deixar para ir para o campo de batalha. Todas as noites, antes de dormir, tiramos uma fotografia dela que guardámos e beijamo-la. Nessa situação, o nosso amor dirige-se ao papel fotográfico? Não, evidentemente não. Dirige-se à esposa, que amamos através da fotografia que nos ajuda a pensar nela. Do mesmo modo, o amor de um católico que reza diante de um ícone dirige-se à pessoa representada através desse ícone, e não ao próprio ícone. É por isso que São Basílio (329-379) disse: "A honra da imagem passa para aquele que a imagem representa."»^[26]

Essa fórmula de São Basílio Magno (De Spiritu Sancto, XVIII, 45)^[27] tornou-se a regra icónica da Tradição oriental e ocidental. Foi solenemente retomada pelo VII Concílio Ecuménico (Niceia II, 787), que condenou definitivamente a iconoclastia^[28].

A prostração: sinal de respeito, não de adoração

Lavagna observa que a própria prostração não é, em si, um ato de culto:

«A postura de joelhos e até a prostração não significam necessariamente culto ou adoração. Esses gestos podem ser simplesmente um sinal de respeito, uma postura humilde. Aliás, em todo o Antigo Testamento, lemos que figuras santas se prostraram diante de outros homens, não como sinal de culto ou adoração, mas como sinal de respeito e humildade.»^[29]

E enumera os exemplos bíblicos de prostrações não idólatras:

• Jacó inclina-se até à terra sete vezes diante de Esaú, seu irmão (Gn 33,3)
• Abraão prostra-se diante dos hititas (Gn 23,12)
• Ló prostra-se diante dos dois anjos visitantes (Gn 19,1)
• Davi inclina-se e prostra-se diante de Saul (1 Sm 24,9)
• O profeta Natã prostra-se diante do rei Davi (1 Rs 1,23)
• Os irmãos de José prostram-se diante dele (Gn 42,6)

Nenhuma dessas prostrações é idólatra. O gesto, em si, não é culto: é a intenção do coração que faz a diferença.

Para completar o quadro apologético (objeções 1-3 tratadas acima), eis três outras objeções frequentemente levantadas por evangélicos e Testemunhas de Jeová.

Objeção 4 — «Os mortos dormem e nada ouvem (Ecl 9,5-6; Is 38,18): não podem interceder»

Resposta: A objeção repousa sobre dois versículos ambíguos do Antigo Testamento — Ecl 9,5-6 («Os mortos nada sabem») e Is 38,18 («O Xeol não Te pode louvar») — que interpreta como uma doutrina da inconsciência pós-morte — o «sono da alma» — defendida por alguns protestantes (adventistas, Testemunhas de Jeová, alguns batistas).

Mas esses versículos são poemas sapienciais (Qoelet) ou proféticos (Isaías) que descrevem a experiência humana da morte vista de baixo — como a aparente cessação de toda a atividade sensível —, não um ensinamento doutrinal sobre o estado real da alma. O Novo Testamento supera-os:

• Jesus na Transfiguração: Moisés e Elias, mortos há séculos, «falavam com ele da sua partida, que ia cumprir-se em Jerusalém» (Lc 9,30-31). Estão conscientes, informados sobre os assuntos de Jesus e presentes.
• A parábola do rico e do pobre Lázaro (Lc 16,22-31) — já citada — mostra, em modo parabólico, Abraão consciente após a morte e dialogando com o rico: ilustração coerente com a consciência dos santos, não prova por si só.
• 2 Macabeus 15,11-16 — já citado — mostra Onias e Jeremias, mortos há décadas e séculos, em oração ativa pelo povo.
• Apocalipse 6,9-10: as almas dos mártires debaixo do altar clamam a Deus: «Até quando, Senhor santo e verdadeiro, tardarás em fazer justiça e vingar o nosso sangue?» — plena consciência, intercessão explícita.
• Hebreus 12,1: estamos «rodeados de tão grande nuvem de testemunhas» (martyrōn) — os santos no Céu testemunham a nossa corrida, o que supõe que nos veem e nos acompanham.

O Novo Testamento torna obsoleta qualquer leitura de «sono da alma» de Ecl 9 ou Is 38. Como escreve São Paulo: «morrer é lucro […], desejo partir e estar com Cristo» (Fl 1,21-23) — a alma está imediatamente com Cristo na morte, não adormecida por milénios.

Objeção 5 — «Maria é só uma criatura: prestar-lhe um culto de "hiperdulia" é um exagero sem fundamento bíblico»

Resposta: O culto de hiperdulia a Maria repousa estritamente sobre a Escritura, não sobre exagero piedoso.

(1) A Anunciação (Lc 1,28): o anjo Gabriel saúda Maria com uma forma de saudação sem precedente em toda a Bíblia: «Ave, cheia de graça (kecharitōmenē), o Senhor é contigo.» O particípio passado passivo kecharitōmenē indica uma graça já recebida em plenitude e duradoura — é uma qualificação ontológica única. Nenhuma outra criatura em toda a Bíblia recebe esse título.

(2) A saudação de Isabel (Lc 1,42-43): «Bendita és tu entre as mulheres […]. E de onde me vem esta honra, que a mãe do meu Senhor venha a mim?» — Maria é reconhecida pelo Espírito Santo como Mãe do Senhor (hē mētēr tou Kyriou mou) — isto é, Mãe de Deus (título confirmado dogmaticamente pelo Concílio de Éfeso em 431).

(3) O Magnificat (Lc 1,48): a própria Maria profetiza «todas as gerações me chamarão bem-aventurada» — é pela autoridade do Espírito Santo que esse versículo inspira. A veneração mariana não é, portanto, uma invenção católica: ela é anunciada pela Escritura como consequência direta da Encarnação.

(4) Maria ao pé da Cruz (Jo 19,26-27): Jesus moribundo confia a sua Mãe a São João: «Eis a tua mãe» (καὶ ἀπ' ἐκείνης τῆς ὥρας ἔλαβεν ὁ μαθητής αὐτὴν εἰς τὰ ἴδια — «e desde aquela hora o discípulo recebeu-a em sua casa»). A Tradição católica e ortodoxa vê nisso a maternidade universal de Maria, estendida a todos os discípulos (e portanto a todos os cristãos).

(5) A Mulher coroada do Apocalipse 12: «E apareceu um grande sinal no céu: uma mulher vestida de sol, com a lua debaixo dos pés e uma coroa de doze estrelas sobre a cabeça» — passagem que a Tradição lê de modo interpretativo: a Igreja reconhece nela, juntamente com o povo de Israel e a própria Igreja, uma figura de Maria, Mãe do Messias. É essa leitura recebida que fundamenta a iconografia mariana régia, sem reduzir o símbolo somente à pessoa de Maria.

A hiperdulia não é, pois, adoração (reservada a Deus); é o reconhecimento da graça singular recebida por Maria em razão da sua função única na economia da salvação. Lutero reconheceu, no século XVI, o título de Mãe de Deus (Mutter Gottes / Theotokos) de Maria: no seu comentário ao Magnificat (1521), chama-lhe «Mutter Gottes» e «Jungfrau» (WA 7, 545-547)^[30]; Calvino foi mais reservado: comentando Mt 1,25 contra Helvídio, recusou-se a tirar daí qualquer conclusão sobre o que se seguiu ao nascimento de Jesus^[31]; ver o artigo sobre Martinho Lutero.

Objeção 6 — «Venerar relíquias é uma superstição medieval, próxima da necromancia»

Resposta: A veneração das relíquias (corpos de santos, vestes, objetos de contacto) repousa sobre fundamentos escriturísticos explícitos:

• 2 Reis 13,21: «E aconteceu que, estando uns a enterrar um homem, viram uma tropa de salteadores e lançaram o homem no sepulcro de Eliseu; e assim que o homem tocou os ossos de Eliseu, reviveu e pôs-se de pé.» — o primeiro milagre bíblico por relíquia (por volta de 800 a.C.).
• Atos 5,15: «A ponto de levarem os doentes para as ruas e os porem em leitos e macas, para que, ao passar Pedro, ao menos a sua sombra cobrisse algum deles.» — a sombra de Pedro cura.
• Atos 19,12: «A ponto de levarem aos doentes lenços ou aventais que tinham tocado o seu corpo, e as doenças os deixavam e os espíritos malignos saíam deles.» — os lenços de Paulo curam por contacto.
• Marcos 5,27-29: a mulher com fluxo de sangue toca a orla do manto de Jesus e é curada — é o próprio Cristo que inaugura o princípio sacramental pelo qual um objeto de contacto transmite a graça.

A prática está atestada na Igreja desde o século II: o Martírio de São Policarpo (por volta de 156, testemunho ocular) relata que os cristãos de Esmirna recolheram os ossos do mártir «mais preciosos que pedras preciosas» (cap. 18,2-3) para celebrar cada ano o aniversário da sua morte junto ao seu túmulo. As catacumbas romanas dos séculos III-IV mostram o uso litúrgico de altares sobre os túmulos dos mártires (memoriae martyrum) — a origem da prática católica de fixar uma relíquia em cada altar consagrado.

A distinção radical em relação à necromancia é a mesma que para a intercessão dos santos (cf. Objeção 2): não é manipulação mágica nem extração de informação, mas uma ação sacramental de Deus através da matéria santificada pela união com um santo. É uma consequência da Encarnação: Deus, que santificou a matéria unindo-Se a ela no corpo de Cristo, continua a santificar a matéria através dos corpos dos santos.

Lavagna documenta a oração aos santos desde os primeiríssimos séculos, nos meios teológicos mais rigorosos:

«A oração aos santos e a veneração das imagens encontram-se muito cedo na história da Igreja. Tertuliano e Orígenes mencionavam-nas já no século II. Clemente de Alexandria afirmava que o homem, mesmo rezando sozinho, permanece associado ao coro dos santos.»^[32]

Segundo os registos epigráficos publicados, essa prática está concretamente atestada, desde o século III, pelas inscrições das catacumbas romanas (que pedem aos defuntos que rezem pelos vivos — por exemplo o epitáfio «Suti, pete pro nos ut salvi simus» — o incorreto pro nos sendo a leitura dada pelos registos)^[33]. Lavagna cita em seguida três Padres:

A liturgia eucarística: o Communicantes do Cânone Romano

Antes mesmo dos testemunhos patrísticos individuais, é a oração oficial da Missa que invoca solenemente os santos — desde o século VI, o mais tardar. O Communicantes — o segundo memento (oração de memória e intercessão) do Cânone Romano (Oração Eucarística I) — nomeia Maria e vinte e dois santos (apóstolos e mártires) no meio da oração consecratória (o nome de São José só aí foi inserido em 1962 por João XXIII^[34]):

«Em comunhão com aqueles cuja memória veneramos, especialmente a gloriosa sempre Virgem Maria, Mãe do nosso Deus e Senhor Jesus Cristo, e São José, seu Esposo, os vossos santos Apóstolos e Mártires, Pedro e Paulo, André, Tiago, João, Tomé, Tiago, Filipe, Bartolomeu, Mateus, Simão e Tadeu: Lino, Cleto, Clemente, Sisto, Cornélio, Cipriano, Lourenço, Crisógono, João e Paulo, Cosme e Damião e todos os vossos Santos; pedimos que, pelos seus méritos e orações, em tudo sejamos defendidos pela vossa proteção.»^[35]

A lista do Communicantes — sem o nome de São José, inserido em 1962 — foi fixada na sua forma gregoriana o mais tardar sob São Gregório Magno (590-604)^[36]. O De Sacramentis (IV, 5, por volta de 380-390), transmitido sob o nome de Santo Ambrósio mas de atribuição disputada, atesta por sua vez apenas o núcleo consecratório do Cânone (Quam oblationem, Qui pridie, Unde et memores, Supra quae-Supplices), não a lista do Communicantes^[37]. Consequência apologética: se a oração aos santos fosse idólatra, a Igreja Católica tê-la-ia inserido no próprio coração da sua liturgia eucarística — antes do Quam oblationem e da consagração — há quase mil anos. Hipótese insustentável.

Santo Ambrósio (339-397)

Bispo de Milão, Doutor da Igreja: Lavagna cita a esse respeito uma oração litúrgica transmitida sob o nome de Santo Ambrósio, cuja atribuição permanece incerta^[38]:

«E para que a minha oração se torne mais eficaz, invoco os sufrágios da Santíssima Virgem Maria, imploro a intercessão dos Apóstolos, o auxílio dos mártires […], as súplicas dos confessores.»^[39]

Eusébio de Cesareia (c. 260 – c. 339)

Historiador da Igreja, Eusébio retoma na sua História Eclesiástica (IV, 15) o relato esmirniota da recolha dos ossos de São Policarpo, «mais preciosos que pedras preciosas»: o primeiro historiador da Igreja transmite assim, no século IV, o testemunho do século II sobre a veneração das relíquias dos mártires^[40].

São Gregório de Nissa (c. 336 – 394)

Irmão de São Basílio, Doutor da Igreja, no seu Panegírico (elogio solene) do santo mártir Teodoro:

«Reconhecemos que vos devemos a nossa preservação até agora; continuai a conceder-nos para o futuro a vossa poderosa proteção. E se fosse preciso um concurso maior de orações, reuni o coro dos vossos irmãos mártires e suplicai todos juntos. As vozes unidas de tantos justos cobrirão os pecados dos povos. Adverti Pedro, solicitai Paulo, chamai João, o discípulo amado; eles interessar-se-ão pelas Igrejas que eles próprios fundaram.»^[41]

Santo Agostinho (354-430): o fundamento da distinção latria / cultus

Bispo de Hipona, Doutor da Igreja, Santo Agostinho é o teólogo ocidental que formalizou a distinção conceitual entre a adoração devida somente a Deus (latria) e a veneração devida aos santos (cultus), nomeadamente na Cidade de Deus (Livro X, cap. 1-4, por volta de 413-426)^[42]. Mas é no seu tratado Contra Fausto (Contra Faustum, Livro XX, cap. 21, por volta de 400) — a sua resposta ao maniqueu Fausto, que acusava os católicos de idolatrar os mártires — que ele lhe dá a fórmula mais compacta:

«Honramos, pois, os mártires com aquele culto de amor e de comunhão com que os santos homens de Deus são honrados nesta vida. […] Mas aquele culto que em grego se chama latria, que é propriamente o serviço devido à divindade, prestamo-lo e ensinamos que deve ser prestado somente a Deus.»^[43]

No Livro XXII da Cidade de Deus (por volta de 426), Agostinho testemunha os milagres obtidos junto aos túmulos dos mártires, e particularmente na basílica de Hipona que guardava relíquias de Santo Estêvão:

«Se eu contasse apenas as curas milagrosas operadas na nossa cidade de Hipona pela intercessão deste glorioso mártir Santo Estêvão, seria preciso escrever muitos livros. […] Redigi um registo escrito desses factos no decurso dos dois anos que se seguiram à deposição das relíquias: já eram quase setenta.»^[44]

Esse duplo testemunho — distinção conceitual rigorosa + relato empírico de milagres — faz de Agostinho a testemunha patrística central da prática católica: nem adoração dos santos, nem superstição mágica, mas um culto de veneração distinto da latria e tornado fecundo pela ação de Deus através deles. Toda a teologia ocidental posterior (Tomás de Aquino, Boaventura, Trento, CIC § 957) apenas desenvolve essa distinção agostiniana.

Lavagna conclui o capítulo com um argumento apologético de grande força:

«Poderíamos multiplicar os exemplos, mas é claro que, desde a Igreja primitiva, a oração aos santos era coisa comum — e isto durante quase mil e quinhentos anos, até à Reforma protestante. Poderia o Espírito Santo ter deixado realmente a Igreja universal no erro durante tão longo período, antes de inspirar subitamente aos Reformadores, como Lutero e Calvino, uma iluminação repentina de que as coisas deveriam ser de outro modo? Essa tese parece insustentável. Que uma prática idólatra pudesse ter subsistido entre todos os cristãos do mundo durante tanto tempo não é compatível com a assistência contínua do Espírito Santo que Cristo prometeu à sua Igreja.»^[45]

Cristo prometeu à sua Igreja que o Espírito Santo «guiá-la-á para toda a verdade» (Jo 16,13) e que «as portas do inferno não prevalecerão contra ela» (Mt 16,18). Se a oração aos santos — universalmente praticada por todos os cristãos do Oriente e do Ocidente durante quinze séculos — tivesse sido uma idolatria condenável, essa promessa teria sido desmentida. Mas não pode tê-lo sido.

Face à dupla objeção protestante — Lutero condenando «a invocação dos santos» como «um dos abusos do Anticristo» (Artigos de Esmalcalde, 1537, artigo «Da invocação dos santos»)^[46] e Calvino rejeitando categoricamente a prática nas suas Institutas da Religião Cristã (1559, Livro III, cap. 20, §§ 21-27)^[47] — a Igreja Católica responde solenemente através do decreto final do Concílio Ecuménico de Trento. Em 3-4 de dezembro de 1563, pouco antes do encerramento do Concílio, os Padres promulgam o Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum, et sacris imaginibus (DS 1821-1825 em Denzinger-Hünermann).

O texto conciliar responde a Calvino ponto por ponto:

«O santo Sínodo ordena a todos os bispos e aos demais que têm o ofício de ensinar que instruam diligentemente os fiéis, particularmente no que diz respeito à intercessão e invocação dos santos, à honra devida às relíquias e ao uso legítimo das imagens, ensinando-lhes que os santos, que reinam com Cristo, oferecem as suas orações a Deus pelos homens; que é bom e útil invocá-los suplicantemente e recorrer às suas orações, ao seu poder e ao seu auxílio para obter benefícios de Deus por seu Filho Nosso Senhor Jesus Cristo, que é o nosso único Redentor e Salvador.»^[48]

Três elementos doutrinais decisivos ficam fixados nesse ato:

1. Afirmação positiva: «é bom e útil» (bonum atque utile) rezar aos santos — a prática não é apenas permitida, mas recomendada.
2. Salvaguarda de Cristo único mediador: todos os benefícios obtidos são obtidos «por seu Filho Nosso Senhor Jesus Cristo, que é o nosso único Redentor e Salvador» — Trento retoma explicitamente a mediação participada ensinada por São Tomás (ST III, q. 26, a. 1) e antecipa textualmente a Lumen Gentium § 62 (1964).
3. Condenação dos abusos: o decreto acrescenta uma advertência contra qualquer superstição, lucro ilícito ou exibição lasciva na veneração das imagens — mostrando que a própria Igreja reforma o que deve ser reformado sem deitar fora o menino com a água do banho.

O decreto chama «ímpia» (impie sentiunt, DS 1821) a posição que considera a invocação dos santos idolatria, contrária à Palavra de Deus ou à honra de Cristo único mediador; a fórmula de anátema que encerra o decreto (DS 1824) cobre todas as disposições sobre as imagens, e o parágrafo final (DS 1825) prescreve a abolição dos abusos. Em termos dogmáticos, é a rejeição definitiva da posição calvinista sobre esse ponto.

Cinquenta anos mais tarde, o Catecismo do Concílio de Trento (Catechismus Romanus, 1566), promulgado por São Pio V a pedido dos Padres conciliares, populariza esse ensinamento para os párocos: «Os santos reinam com Cristo e oferecem as suas orações a Deus pelos homens. É por isso que podemos piedosamente invocá-los e recorrer às suas orações e ao seu auxílio.»^[49]

O Catecismo da Igreja Católica sintetiza a doutrina da intercessão:

§ 956 — «Estando mais intimamente unidos a Cristo, os habitantes do Céu contribuem para edificar mais firmemente a Igreja na santidade. […] Não cessam de interceder por nós junto do Pai.»^[50]

§ 957 — «Não veneramos a memória dos habitantes do Céu apenas por causa do seu exemplo; procuramos com isso, acima de tudo, reforçar a união de toda a Igreja no Espírito pelo exercício da caridade fraterna.»^[51]

§ 962 — «Cremos na comunhão de todos os fiéis de Cristo, dos que são peregrinos na terra, dos defuntos que completam a sua purificação, dos bem-aventurados no Céu, formando todos juntos uma só Igreja […]»^[52]

O Vaticano II, na Lumen Gentium (§ 49, 21 de novembro de 1964), reformula a doutrina no quadro escatológico da unidade do Corpo Místico:

«Assim, a união dos que ainda caminham com os irmãos que adormeceram na paz de Cristo não conhece a mínima interrupção; pelo contrário, segundo a fé constante da Igreja, essa união é reforçada pela permuta dos bens espirituais.»^[53]

E a respeito de Maria, a Lumen Gentium (§ 62) precisa:

«Desde o consentimento que deu pela fé na Anunciação e que manteve sob a cruz na sua firmeza, essa maternidade de Maria na economia da graça prolonga-se sem interrupção até à consumação definitiva de todos os eleitos. Pois, elevada ao Céu, o seu papel na salvação não é interrompido: pela sua múltipla intercessão, continua a obter-nos os dons que asseguram a nossa salvação eterna.»^[54]

Uma das grandes viragens intelectuais protestantes do século XIX foi a do cardeal John Henry Newman (1801-1890), pastor anglicano e teólogo de Oxford que — estudando os Padres da Igreja para defender o anglicanismo contra Roma — acabou por se converter ao catolicismo (9 de outubro de 1845). A sua célebre fórmula, na edição revista (1878) do Essay on the Development of Christian Doctrine (1.ª ed. 1845), resume o choque patrístico:

«Ser profundo na história é deixar de ser protestante.»^[55]

A ligação com a tese deste artigo é direta: no mesmo Essay (cap. IV, § 7), Newman apresenta a invocação dos santos e a veneração das relíquias como desenvolvimentos que a doutrina dos Padres — aqui Santo Atanásio — explica e fundamenta^[56].

Recebido na Igreja Católica em 9 de outubro de 1845 em Littlemore pelo bem-aventurado Domingos Barberi, pouco depois de concluir o seu Essay, Newman levou assim a termo o seu caminho de Oxford a Roma. Beatificado em 19 de setembro de 2010 por Bento XVI, canonizado em 13 de outubro de 2019 pelo Papa Francisco, é hoje invocado no calendário romano como São John Henry Newman, a 9 de outubro.

• A Assunção da Virgem Maria
• A Virgindade Perpétua de Maria
• Maria no Reino da Divina Vontade
• Purgatório
• Indulgências
• Santo Aníbal Maria di Francia
• Luisa Piccarreta

Fontes principais

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (distribuído por Salvator), abril de 2023, p. 347-354.
• Catecismo da Igreja Católica, §§ 946-962 (comunhão dos santos); §§ 2116-2117 (condenação do espiritismo).
• Concílio Ecuménico de Trento, Sessão XXV (3-4 de dezembro de 1563), Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum, et sacris imaginibus — DS 1821-1825.
• Catecismo do Concílio de Trento (Catechismus Romanus), 1566, Parte I, cap. X «De communione Sanctorum».
• Concílio Vaticano II, constituição dogmática Lumen Gentium, cap. VII «O caráter escatológico da Igreja peregrina» (§ 49) e cap. VIII (§ 62, Maria como medianeira).
• Santo Agostinho, De Civitate Dei, Livro X (cap. 1-4 — latria devida somente a Deus) e XXII (cap. 8 — milagres junto aos túmulos dos mártires), por volta de 413-426; Contra Faustum, XX, 21 (por volta de 400 — fórmula latria / veneração dos mártires).
• São Tomás de Aquino, Suma Teológica, III, q. 26, a. 1 (mediação participada).
• Concílio de Niceia II (VII Ecuménico, 787), definição contra a iconoclastia.
• Cânone Romano (Oração Eucarística I), Communicantes — Missal Romano: lista fixada sob São Gregório Magno (590-604), nome de São José inserido em 1962 (João XXIII); o De Sacramentis (IV, 5, por volta de 380-390, atribuição disputada) atesta apenas o núcleo consecratório.
• John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1.ª ed. 1845; frase citada da ed. revista 1878 (Introdução § 5; cap. IV, § 7 sobre a invocação dos santos).