A Assunção da Virgem Maria

Em 1.º de novembro de 1950, festa de Todos os Santos, o papa Pio XII (Eugenio Pacelli, papa 1939-1958) pronuncia, diante da imensa multidão reunida na Praça de São Pedro, a fórmula dogmática:

«Pela autoridade de nosso Senhor Jesus Cristo, dos bem-aventurados apóstolos Pedro e Paulo, e pela Nossa, proclamamos, declaramos e definimos que é um dogma divinamente revelado: a Imaculada Mãe de Deus, a sempre Virgem Maria, tendo completado o curso da sua vida terrena, foi elevada em alma e corpo à glória celeste.»^[9]

Esta fórmula cumpre as quatro condições que o Concílio Vaticano I (constituição Pastor Aeternus, 18 de julho de 1870) fixara para que um ato pontifício fosse ex cathedra:

1. O papa fala como pastor e doutor universal dos fiéis (e não como doutor privado);
2. Define uma doutrina relativa à fé ou aos costumes;
3. Empenha a autoridade suprema do Magistério;
4. Impõe a crença a toda a Igreja.

É precisamente isso que faz Munificentissimus Deus. A proclamação foi precedida por uma longa preparação: em maio de 1946, pela encíclica Deiparae Virginis Mariae, Pio XII pedira o parecer de todos os bispos do mundo católico sobre a oportunidade e a possibilidade de definir o dogma. Dos 1 232 bispos consultados, 1 210 responderam favoravelmente (98 %) e 22 manifestaram reservas, essencialmente sobre a oportunidade, não sobre o conteúdo^[10].

A objeção protestante típica consiste em dizer: «O dogma da Assunção não é explicitamente ensinado na Bíblia, logo é uma invenção humana.» Esta objeção pressupõe tacitamente o princípio protestante da sola scriptura, que, como Lavagna demonstrou noutra parte da sua obra, é ele próprio indefensável. Lavagna recorda-o em nota:

«O facto de uma doutrina não estar explicitamente presente na Escritura não implica que seja falsa, pois isso pressuporia a sola scriptura*, algo que já mostrámos ser falso. Desde que o conteúdo da doutrina esteja presente na Tradição apostólica, isso basta para que possa pertencer ao depósito da fé.»*^[11]

Dito isto, vários indícios escriturísticos convergem para a Assunção:

O precedente bíblico: Henoc, Elias, Paulo

Lavagna observa:

«Ao contrário do que alguns pensam, não há nada de inverosímil em que Deus eleve em corpo e alma uma pessoa ao Céu. Já o fizera com Henoc, bisavô de Noé, e com Elias. São Paulo relata também o arrebatamento de um homem ao Céu.»^[12]

Os textos em questão:

• Gn 5, 24: «Henoc caminhou com Deus, e não apareceu mais, porque Deus o tomou.» Retomado em Hb 11, 5: «pela fé, Henoc foi trasladado, de modo que não viu a morte».
• 2 Rs 2, 1-11: «Elias subiu ao céu num turbilhão [...] e subiu ao céu num carro de fogo.»
• 2 Cor 12, 2-4: São Paulo menciona «um homem, se com o corpo, não sei; se sem o corpo, não sei, Deus o sabe, que foi arrebatado até ao terceiro céu».

Se Deus elevou em corpo e alma Henoc e Elias, que não foram concebidos sem pecado, é coerente e até conveniente que tenha feito o mesmo pela Imaculada Mãe de Deus.

O argumento tipológico: Maria como Arca da Nova Aliança

O argumento escriturístico mais impressionante é tipológico. Lavagna resume-o:

«Sabemos que a corrupção da carne após a morte é uma consequência do pecado original. Ora, como Maria estava livre de todo o pecado original e era a "Arca privilegiada", é lógico que fosse diretamente levada, em corpo e alma, ao Céu. Com efeito, na Tradição unânime da Igreja, Maria representa ao mesmo tempo a nova Eva e a Arca da Aliança. É preciso, portanto, procurar analogias entre uma e outra. A Arca da Antiga Aliança era feita de madeira de acácia, reputada inalterável, a tal ponto que a versão grega da Septuaginta traduz diretamente "acácia" por "incorruptível" ou "imperecível". Por conseguinte, se a antiga Arca da Aliança não podia estar sujeita à corrupção, convinha que assim fosse também com a nova.»^[13]

Esta tipologia Antiga Arca → Maria está atestada desde Santo Ambrósio (De institutione virginis, c. 391-392) e constitui um dos pilares da mariologia patrística.

Apocalipse 11, 19 - 12, 1: a Arca aparece no Céu

O indício mais direto encontra-se no Apocalipse de São João, onde os versículos 11, 19 e 12, 1 se sucedem imediatamente:

«E abriu-se no céu o santuário de Deus, e a arca da sua Aliança apareceu no seu santuário. [...] Depois apareceu no céu um grande sinal: uma mulher revestida do sol, a lua debaixo dos seus pés, e uma coroa de doze estrelas sobre a sua cabeça.»^[14]

A ligação é evidente: mal se diz que «a arca da sua Aliança apareceu», o capítulo seguinte descreve «uma mulher revestida do sol», exatamente a iconografia tradicional da Assunção. Para a Tradição, a «mulher» de Ap 12 é a própria Maria, «nova Arca» elevada corporalmente na glória celeste. Esta exegese, defendida por Santo Alberto Magno e São Boaventura, e, sob reserva de autenticidade, pelo comentário ao Apocalipse transmitido sob o nome de São Tomás de Aquino, é explicitamente retomada por Pio XII em Munificentissimus Deus (§ 27)^[15].

Por que a Bíblia não diz mais

Lavagna responde também à objeção do silêncio neotestamentário com um argumento histórico simples:

«O facto de a Assunção não ser mencionada na Escritura explica-se talvez pelo facto de Maria ter provavelmente cerca de 48 anos aquando da crucificação do seu Filho; pode supor-se que, se tivesse vivido mais de 80 anos, teria de estar ainda viva depois de a maioria dos textos do Novo Testamento ter sido redigida. Não é, portanto, de estranhar que a Bíblia seja silenciosa a este respeito.»^[16]

A escrita do Novo Testamento estende-se, segundo o consenso académico, dos anos 50 (as primeiras cartas de Paulo) aos anos 90-100 (o Apocalipse e as epístolas joaninas). A data da Dormição / Assunção de Maria situar-se-ia, segundo a Tradição, por volta dos anos 47-58, ou seja, em plena redação do Novo Testamento. É, portanto, historicamente normal que os evangelistas não tenham tido de mencionar um acontecimento que ainda não ocorrera, ou que acabara de ocorrer sem ainda ter cristalizado uma reflexão teológica.

Um dos argumentos mais fortes a favor da Assunção é paradoxalmente um argumento a silentio de alcance considerável. A Igreja primitiva testemunhou, desde o século II, uma devoção intensa às relíquias: ossos, vestes e fragmentos dos santos mártires eram preciosamente conservados, venerados, trocados entre Igrejas locais e depositados nos altares eucarísticos (prática retomada no Concílio de Niceia II em 787).

Ora, como observa Lavagna:

«A Igreja católica considerou notável o facto de ninguém ter jamais pretendido possuir relíquias de Maria (facto notável, pois a devoção às relíquias difundiu-se muito cedo na Igreja primitiva).»^[17]

E acrescenta, apoiando-se no medievalista Stephen J. Shoemaker (Universidade do Oregon), especialista de referência das tradições marianas antigas (Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, Oxford University Press, 2002):

«Outro indício é que os primeiros cristãos tinham o hábito de recolher os ossos dos mártires e dos santos, mas nenhuma dessas relíquias foi encontrada para Maria.»^[18]

Nenhuma cidade se reivindicou jamais depositária das relíquias corporais de Maria. Este argumento a silentio é tanto mais impressionante quanto se conhece a rivalidade entre Éfeso e Jerusalém pelo lugar da morte de Maria, mas nenhuma das duas cidades pretendeu jamais possuir o seu túmulo ocupado. É exatamente o que se esperaria se a Virgem tivesse efetivamente sido «elevada em alma e corpo à glória celeste».

Pelo menos sete testemunhas patrísticas maiores (entre as quais as cinco citadas por Lavagna, completadas aqui por São Germano de Constantinopla e Santo André de Creta, apresentados abaixo em paráfrase) falam abertamente da Assunção do século VI ao século VIII. Esta tradição cristaliza uma crença recebida, não uma inovação teológica. Eis as citações textuais:

São Gregório de Tours (538-594)

Bispo de Tours, historiador dos Francos e um dos maiores hagiógrafos merovíngios, em Os oito livros dos Milagres, livro I:

«Os apóstolos depositaram o seu corpo sobre um catafalco, colocaram-no num túmulo e velaram-no na expectativa do Senhor. E eis que o Senhor se apresentou diante deles; e, tendo o santo corpo sido elevado, ordenou que fosse levado ao céu numa nuvem, onde agora, unido à sua alma, [Maria] se alegra com os eleitos do Senhor.»^[19]

E mais adiante:

«Mas Maria, a gloriosa Mãe de Cristo, que se crê virgem tanto antes como depois de o ter gerado, foi, como dissemos acima, trasladada ao Paraíso, no meio do canto dos coros angélicos, onde o Senhor a precedera.»^[20]

Pseudo-Timóteo de Jerusalém (séculos VI-VII)

Numa Homilia sobre Simeão e Ana:

«Por conseguinte, a Virgem é imortal até hoje, vendo que Aquele que nela habitara a transportava para as regiões da sua assunção.»^[21]

São Modesto de Jerusalém (537-634)

Patriarca de Jerusalém (630-634), testemunha e restaurador dos lugares santos após a invasão persa (614), no seu Encomium in Dormitionem Sanctissimae Dominae Nostrae Deiparae Semperque Virginis Mariae (PG 86-II, 3306), § 14:

«A título, portanto, de gloriosíssima Mãe de Cristo, o Salvador nosso Deus, autor da vida e da imortalidade, ela é vivificada, numa incorruptibilidade eterna do seu corpo, por Aquele mesmo que a ressuscitou do túmulo e a elevou até si, como só Ele conhece.»^[22]

Theoteknos de Lívias (século VII, † c. 650)

Bispo palestiniano, numa Homilia sobre a Assunção:

«Era conveniente [...] que o santíssimo corpo de Maria, o corpo portador de Deus, recetáculo de Deus, divinizado, incorruptível, iluminado pela graça divina e cheio de graça, [...] [devesse] ser confiado à terra por um momento e elevado ao céu na glória, com a sua alma agradável a Deus.»^[23]

São João Damasceno (c. 676-749)

Doutor da Igreja, último dos grandes Padres orientais, em Encomium in Dormitionem Dei Genitricis Semperque Virginis Mariae, homilia II, § 14 (texto grego na Patrologia Graeca, vol. 96, col. 741):

«Era preciso que Aquela que conservara sem mancha a sua virgindade no parto conservasse o seu corpo sem corrupção mesmo após a morte.»^[24]

O Damasceno, na mesma homilia (§ 18, PG 96, col. 748), reproduz também um relato oriental antigo que narra a disputa em torno do túmulo vazio, onde o apóstolo São Tomé, chegado depois dos outros, pede para ver o corpo da Virgem; ao abrirem o sepulcro de Getsêmani, os apóstolos encontram apenas as faixas funerárias, tendo o corpo sido transferido para o Céu^[25].

São Germano de Constantinopla (c. 634-733/740)

Patriarca de Constantinopla (715-730), defensor das imagens contra o iconoclasmo bizantino, autor de homilias sobre a Dormição (PG 98, col. 340-372). Em paráfrase: ensina nelas que o túmulo não podia reter a Mãe de Deus e que ela tem o seu lugar junto do seu Filho na glória^[26].

Santo André de Creta (c. 660-740)

Arcebispo de Creta, um dos maiores hinógrafos bizantinos, contemporâneo e companheiro doutrinal de João Damasceno. As suas homilias sobre a Dormição (PG 97, col. 1045-1109) alimentam o ofício litúrgico de 15 de agosto no Oriente. Em paráfrase: apresenta nelas a Dormição da Mãe de Deus como uma passagem para Deus, e não como uma dissolução na morte^[27].

Lavagna conclui:

«Acrescentemos sobretudo que um grande número de Padres da Igreja creram na Assunção. [...] Apesar do cisma de 1054, a Igreja ortodoxa crê na Assunção e celebra-a, como a Igreja católica.»^[28]

Quadro recapitulativo das testemunhas patrísticas

O quadro seguinte sintetiza as principais testemunhas patrísticas que, do século VI ao século VIII, atestam a Assunção corporal de Maria como tradição recebida, não como inovação teológica:

Constatação histórica: sete testemunhas patrísticas maiores, distribuídas por três séculos (VI-VIII), da Gália franca à Palestina bizantina, convergem sobre a Assunção corporal. Esta convergência recebe uma tradição litúrgica e iconográfica anterior, da qual os relatos do Transitus Mariae são uma testemunha narrativa: as suas recenções conservadas e discutidas mais antigas remontam, no máximo, ao fim da Antiguidade, séculos V-VI segundo Shoemaker (2002)^[29].

O argumento a silentio sobre a ausência de relíquias marianas (cf. secção anterior) encontra uma confirmação arqueológica a sudeste de Jerusalém, no vale do Cedron, ao pé do Monte das Oliveiras. Ali ergue-se hoje a Igreja do Túmulo da Virgem (Mariamgrab), edifício cruciforme com cúpula construído no século XII pelos Cruzados sobre uma cripta bizantina datada do século V^[30].

Segundo a tradição transmitida por São João Damasceno no seu Encomium II in Dormitionem (§ 18, PG 96, col. 748), que relata ele próprio um relato anterior atribuído a São Juvenal, patriarca de Jerusalém (morto c. 458):

«Tendo o imperador Marciano e a imperatriz Pulquéria perguntado a São Juvenal, patriarca de Jerusalém, onde se encontrava o corpo da Mãe de Deus, o santo bispo respondeu que, a pedido dos apóstolos reunidos aquando da morte da Virgem, o seu túmulo fora aberto ao terceiro dia; os apóstolos encontraram as faixas funerárias intactas, mas não encontraram o corpo. A santa Mãe de Deus fora transferida em alma e corpo para a glória celeste.»^[31]

Este relato chega-nos transmitido por São João Damasceno no século VIII, que o atribui a Juvenal de Jerusalém por ocasião do Concílio de Calcedónia (451). A sua autenticidade histórica é debatida: vale como tradição relatada no século VIII, não como testemunho direto do século V nem como memória viva da Igreja primitiva.

As escavações franciscanas do Studium Biblicum Franciscanum, conduzidas pelo P. Bellarmino Bagatti, OFM, e publicadas com os PP. Michele Piccirillo e Alberto Prodomo (New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane, SBF, Collectio Minor n.º 17, Jerusalém, 1975; atualização posterior do P. Eugenio Alliata no Liber Annuus, 2006)^[32], confirmaram que a cripta bizantina situada sob a igreja dos Cruzados encerra um edifício funerário talhado na rocha desde o século I, conforme ao tipo dos túmulos judaicos com kokhim (lóculos) da época do Segundo Templo. O túmulo nunca conteve um corpo reivindicado como sendo o da Virgem, facto notável face ao intenso comércio medieval de relíquias marianas secundárias (véu, cabelos, leite virginal), cujos fragmentos todas as Igrejas do Oriente e do Ocidente disputaram. O corpo de Maria, esse, não é reivindicado em parte alguma.

Um dos argumentos mais impressionantes de Lavagna diz respeito aos primeiros reformadores protestantes, que, antes de a polémica antirromana endurecer as suas posições, continuavam a receber a doutrina da Assunção:

«Os que afirmam que é uma invenção do século XX enganam-se. Por exemplo, o reformador protestante Heinrich Bullinger afirmara em 1539: "A pura e imaculada Virgem Maria, o templo do Espírito Santo, teve o seu santo corpo levado ao céu, pelos anjos."»^[33]

Heinrich Bullinger (1504-1575) não é um teólogo qualquer: é o sucessor direto de Zuínglio em Zurique, o autor da Segunda Confissão Helvética (1566), que permanece um dos textos confessionais maiores do calvinismo reformado. O seu reconhecimento da Assunção em 1539, ou seja, 22 anos após a afixação das 95 teses de Lutero, demonstra que esta doutrina era considerada parte da Tradição cristã comum antes da radicalização polémica.

Lavagna cita esta fonte a partir de Trent Horn, The Case for Catholicism (Ignatius Press, 2017), p. 336, que relata esta afirmação de 1539, cujo texto latino se lê no De origine erroris libri duo de Bullinger (Zurique, 1539)^[34]. Horn precisa, porém, que Bullinger exprimiu posteriormente menos segurança sobre esta doutrina («though he expressed less confidence in the doctrine later in his life»): a adesão de 1539, anterior ao endurecimento confessional, não foi, portanto, a sua posição constante. Mas Bullinger não está isolado: antes de a polémica antirromana endurecer as posições, o próprio Martinho Lutero pregava sobre a Assunção pelo menos até 1522, sem a condenar, embora rejeitasse finalmente a oportunidade do dogma por hostilidade metodológica ao princípio de autoridade magisterial, não por rejeição do conteúdo^[35].

Esta continuidade parcial entre catolicismo e primeiro protestantismo explica-se: não foi a doutrina da Assunção que dividiu a Reforma do século XVI, mas o princípio de autoridade magisterial que permitiria definir tal dogma. O debate de 1950 será, portanto, eclesiológico antes de ser mariológico.

Para além da objeção principal do «silêncio neotestamentário», várias outras dificuldades são regularmente levantadas contra o dogma, por protestantes evangélicos, racionalistas críticos e até alguns católicos tradicionais mal informados.

Objeção 1: «Pio XII inventou um dogma sem consenso ecuménico»

Resposta: A objeção ignora que a definição de 1950 foi precedida por uma consulta universal do episcopado, a mais ampla consulta da história recente do Magistério.

Desde 1.º de maio de 1946, pela encíclica Deiparae Virginis Mariae, Pio XII pede o parecer de todos os bispos do mundo católico sobre duas questões:

1. É favorável à definibilidade do dogma da Assunção?
2. Pede pessoalmente, com o seu clero e o seu povo, que ele seja definido?

Dos 1 232 bispos consultados, as respostas recolhidas em agosto de 1950 pela Sacra Congregatio S. Officii foram: 1 210 placet favoráveis (98,2 %), 22 placet iuxta modum (reservas de oportunidade, não de conteúdo), 0 non placet doutrinal^[36]. O teólogo dominicano Yves Congar, contemporâneo da consulta, vê nela o consenso episcopal mais explícito e mais vasto dos tempos modernos: não uma decisão solitária do papa, mas o desfecho formal de uma fé já universalmente partilhada^[37].

O teólogo Hubert du Manoir, SJ, na sua obra de referência Maria. Études sur la sainte Vierge (Beauchesne, 1949-1971, 8 vol.), sublinha que já em 1849, um século antes da definição, o episcopado católico consultado por Pio IX para a Imaculada Conceição fizera já subir a petição mariana para a definição da Assunção^[38].

Objeção 2: «O túmulo de Éfeso contradiz o de Jerusalém»

Resposta: Esta objeção merece um exame sério, pois existem duas tradições concorrentes: uma situa a Dormição de Maria em Jerusalém (com a sua koimēsis no Monte Sião e o seu túmulo em Getsêmani), a outra em Éfeso (com a casa da Virgem em Panaya Kapulu, redescoberta no século XIX segundo as visões de Ana Catarina Emmerich, e reconhecida como lugar de oração por Leão XIII em 1896).

O ponto decisivo para o argumento da Assunção: nenhuma das duas tradições reivindica o corpo de Maria. Quer a Dormição tenha ocorrido em Jerusalém quer em Éfeso, nenhuma cidade pretendeu jamais possuir os seus ossos. É isso que é único: para todas as outras figuras veneráveis do século I (os apóstolos, Santo Estêvão, as santas mulheres), as cidades disputam, pelo contrário, as relíquias. O argumento a silentio mantém-se, qualquer que seja o lugar da morte terrena^[39].

Objeção 3: «Os Transitus Mariae são apócrifos: nada se pode fundar neles»

Resposta: A objeção comete uma confusão metodológica fundamental.

Os Transitus Mariae, corpus de cerca de sessenta recenções em grego, siríaco, copta, etíope, latim, arménio, georgiano e árabe, são efetivamente apócrifos (no sentido técnico: obras pseudopigráficas não canónicas)^[40]. As suas recenções conservadas e discutidas mais antigas remontam, no máximo, ao fim da Antiguidade, séculos V-VI segundo Shoemaker (2002).

Mas a Igreja não funda o dogma na autoridade destes apócrifos: apoia-se na convergência de quatro feixes independentes:

1. A liturgia: a festa é celebrada antes da formulação teológica precisa (séc. V em Jerusalém, séc. VI em Bizâncio, séc. VII em Roma).
2. A Tradição apostólica transmitida oralmente, atestada pela convergência patrística do século VI ao século VIII.
3. A tipologia bíblica (Arca, Mulher coroada de Ap 12) interpretada pelos Padres.
4. O sensus fidei universal do povo cristão, reconhecido por Pio XII (Munificentissimus Deus §§ 12-13)^[41].

O contributo dos Transitus é histórico, não doutrinal: testemunham que a crença estava difundida em comunidades cristãs orientais no fim da Antiguidade, séculos V-VI segundo Shoemaker (2002). Mas o seu papel não é o de uma fonte de autoridade: é o de uma testemunha narrativa da difusão desta fé.

Objeção 4: «O dogma contradiz Hb 9, 27: "está reservado aos homens morrer uma só vez e depois disso vem o julgamento"»

Resposta: A objeção pressupõe que a Assunção negaria a morte de Maria. Ora, a fórmula dogmática de 1950 permanece prudentemente indeterminada sobre este ponto. Pio XII utiliza a expressão «tendo completado o curso da sua vida terrena» (expleto terrestris vitae cursu), escolhida voluntariamente para deixar aberta a questão, discutida entre teólogos, de saber se Maria conheceu uma morte verdadeira seguida de uma ressurreição antecipada, ou se foi elevada sem conhecer a morte.

O teólogo Aloïs Müller, em Marie, Mère et Reine selon le Magistère (Cerf, 1965), resume:

«O texto dogmático não decide a questão da morte de Maria. Define a Assunção corporal e gloriosa, em alma e corpo, deixando aos teólogos a liberdade de discutir se esta glorificação foi precedida por uma morte verdadeira.»^[42]

Posição maioritária da tradição católica (Tradição bizantina, São João Damasceno, Lumen Gentium § 59: «perdurato terrestris vitae cursu»): Maria conheceu uma morte verdadeira, mas o seu corpo não conheceu a corrupção do túmulo, e foi imediatamente ressuscitada e elevada, antecipação gloriosa da ressurreição geral. Esta posição respeita Hb 9, 27 sem dificuldade: Maria morre e é julgada pelo seu Filho, mas a sua ressurreição é antecipada.

Objeção 5: «A Assunção seria um decalque pagão das apoteoses greco-romanas»

Resposta: A objeção vem da escola histórico-crítica do século XIX (R. Bultmann, M. Dibelius, crítica de M.-J. Lagrange). Assimila a Assunção à apoteose romana (o Senado a «divinizar» o imperador defunto, como Augusto em 14 d.C. ou Marco Aurélio em 180) ou aos relatos de catasterismo grego (Héracles, Astreia, Ganimedes).

A comparação não se sustenta, por quatro razões decisivas:

1. A apoteose romana é jurídica: é o Senado que decreta a divinização do imperador, ato humano. A Assunção mariana é estritamente iniciativa divina: Maria não é divinizada, é transferida corporalmente pela graça.
2. A apoteose romana diz respeito só à alma: o corpo do imperador é queimado, e é apenas o seu genius que sobe ao céu. A Assunção católica afirma, pelo contrário, a elevação corporal, exatamente o oposto do dualismo alma/corpo pagão.
3. A tipologia é judaica, não grega: Henoc (Gn 5, 24), Elias (2 Rs 2, 11), Moisés (segundo o Testamento de Moisés, tradições judaicas) precedem e preparam a Assunção. O contexto de fundo é veterotestamentário, não helenístico.
4. A datação contradiz a hipótese de um simples decalque pagão: as recenções conservadas mais antigas dos Transitus Mariae surgem, segundo Shoemaker (2002), na Síria, na Palestina e no Egito no fim da Antiguidade, séculos V-VI, em meios cristãos orientais, e não como empréstimo das apoteoses greco-romanas^[43].

Objeção 6: «O silêncio dos Padres dos cinco primeiros séculos é suspeito»

Resposta: Este «silêncio» é em grande parte um efeito de ótica da seleção das fontes.

Primeiro, existem várias testemunhas antigas, simplesmente mais discretas do que as grandes homilias dos séculos VII-VIII:

• Santo Epifânio de Salamina (c. 315-403), no Panarion (haeresis 78, § 11, c. 376), permanece agnóstico sobre o fim de Maria: em paráfrase fiel do texto citado por Carol, Mariology II, p. 139-140, a Escritura é silenciosa, não sabemos se ela morreu nem se foi sepultada, e o seu fim é desconhecido. Epifânio não é, portanto, uma testemunha positiva da Assunção^[44].
• Santo Ambrósio de Milão (339-397), em De institutione virginis (cap. 14), ensina a tipologia Maria = nova Arca da Aliança, que prepara diretamente a doutrina da incorrupção^[45].
• Santo Efrém, o Sírio (c. 306-373), nos seus Hinos sobre a Natividade 11 e 12, faz Maria dizer que o Menino que ela traz a traz a ela. A Catholic Encyclopedia assinala esta imagem como parecendo sugerir uma trasladação; ela não canta, nesses hinos, uma transfiguração gloriosa de Maria à sua saída deste mundo em termos claramente assuncionistas^[46].

Depois, o «silêncio» dos Padres mais antigos explica-se pela sua prioridade cristológica. Os séculos II-V estão obcecados pelas grandes controvérsias trinitárias e cristológicas: Niceia (325), Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedónia (451). A mariologia está ainda ao serviço da cristologia: a Virgem é definida antes de tudo como Theotokos, Mãe de Deus, para defender a divindade do Filho. O desenvolvimento explícito da mariologia autónoma só aparece depois das definições trinitárias maiores.

É exatamente o esquema clássico do desenvolvimento homogéneo do dogma exposto por Newman no seu Essay on the Development of Christian Doctrine (1845): as verdades presentes implicitamente no depósito apostólico desdobram-se lentamente à medida que as questões se colocam. O silêncio relativo dos cinco primeiros séculos não é, portanto, uma prova de ausência: é o caráter normal de toda a doutrina que se desdobra historicamente.

A Assunção não é um dogma isolado: insere-se na coerência doutrinal completa do mistério da salvação.

Consequência da Imaculada Conceição

Se Maria foi preservada do pecado original desde a sua conceição (dogma definido por Pio IX em Ineffabilis Deus, 8 de dezembro de 1854), e se a corrupção do corpo após a morte é uma consequência direta do pecado original (Gn 3, 19; Rm 5, 12), é teologicamente coerente que Maria tenha sido subtraída à corrupção do túmulo. Pio XII faz explicitamente a ligação em Munificentissimus Deus (§ 5 e § 39).

Antecipação da ressurreição dos corpos

O Catecismo (§ 966), e Lumen Gentium (§ 59), apresentam a Assunção como antecipação e garantia da ressurreição final dos justos: «A Assunção da Santa Virgem é uma participação singular na Ressurreição do seu Filho e uma antecipação da ressurreição dos outros cristãos»^[47].

Maria, «ícone escatológico» da Igreja

O Vaticano II, em Lumen Gentium (§§ 68-69), ensina que Maria é «a imagem e o princípio da Igreja que deve ter a sua consumação no século futuro»: o que ela já é, elevada em corpo e alma na glória, sê-lo-á a Igreja inteira no fim dos tempos^[48].

João Paulo II, no seu grande ciclo catequético mariológico das audiências de quarta-feira (1995-1997), precisa este alcance escatológico:

«Ao lado de Cristo ressuscitado, há uma mulher, a sua própria mãe: novo Adão e nova Eva, ambos anunciam a ressurreição final dos corpos.»

• João Paulo II, audiência geral de 9 de julho de 1997, dedicada à Assunção^[49]

Maria, primícias da ressurreição dos corpos gloriosos

O ensinamento tomista sobre as quatro qualidades do corpo glorioso, impassibilidade, subtilidade, agilidade, claridade (São Tomás, Summa contra Gentiles IV, 84-86), encontra na Assunção a sua primeira realização fora de Cristo.

O Catecismo retoma esta doutrina no § 999 (ressurreição dos corpos) e aplica-a explicitamente à Assunção no § 974: «Completando o curso da sua vida terrena, a Santíssima Virgem foi elevada em alma e corpo à glória celeste, onde já participa na glória da ressurreição do seu Filho, antecipando a ressurreição de todos os membros do seu corpo.»^[50]

Maria na Divina Vontade: a Assunção como coroamento do Fiat

Para a corrente espiritual oriunda da Serva de Deus Luisa Piccarreta (1865-1947), próxima da Ignispedia, a Assunção não é um acontecimento isolado: é o coroamento natural de uma vida inteiramente vivida na Divina Vontade. Maria é a primeira criatura a ter vivido sempre e sem interrupção no Fiat divino, esse «faça-se» pelo qual Deus cria e age, desde a sua Conceição Imaculada até ao seu último sopro terreno. Ora, viver na Divina Vontade não é simplesmente fazer a vontade de Deus como um servo obediente: é receber a própria Vontade divina, que vive e age na alma. A sua glorificação corporal antecipada é a consequência coerente desta perfeita comunhão de amor.

A teologia mariológica da Divina Vontade ilumina a ligação íntima entre os três grandes privilégios marianos: Imaculada Conceição (começo sem pecado), maternidade divina (centro da vida), Assunção (coroamento glorioso). Os três formam uma única economia coerente.

O artigo Maria no Reino da Divina Vontade desenvolve esta dimensão mística própria da espiritualidade de Luisa Piccarreta.

A Assunção na iconografia cristã

A iconografia da Dormição / Assunção cristalizou-se em duas grandes tradições paralelas, bizantina e latina, cuja convergência é ela própria um argumento a favor da doutrina.

Esta convergência iconográfica transversal (Oriente bizantino, Ocidente românico, gótico, renascentista, barroco) corrobora a continuidade doutrinal: não há uma invenção súbita no século XX, mas transmissão ininterrupta de uma fé recebida, expressa ora em homilia, ora em ícone, ora em escultura monumental.

• A comunhão dos santos e a intercessão
• A virgindade perpétua de Maria
• Maria no Reino da Divina Vontade
• A Imaculada Conceição
• Maria, Mãe de Deus (Theotokos)
• A infalibilidade pontifícia
• O Concílio de Trento

Fontes principais