Maria, Mãe de Deus (431)

Etimologia e tradução

A palavra grega Theotokos (Θεοτόκος) é um composto de Θεός (Deus) e de τόκος (parto, nascimento). Traduz-se literalmente por «aquela que dá à luz Deus» ou, de forma mais sintética, por «Mãe de Deus».^[4] O latim diz Dei Genitrix ou Mater Dei. O uso católico consagra Mãe de Deus, formulação oficial no magistério e na liturgia há séculos.

A sonoridade do título pode perturbar um ouvido moderno: como pode uma criatura humana ser mãe de um ser eterno e infinito? Esta relutância é antiga — o próprio Nestório a exprimia, não necessariamente por má-fé doutrinal, mas por um receio teológico de atribuir à divindade um nascimento temporal.^[5] No entanto, a relutância assenta numa confusão entre duas questões distintas: a da origem da natureza divina e a da identidade da pessoa nascida de Maria.

A lógica da maternidade: é-se mãe de uma pessoa, não de uma natureza

O ponto central é de uma simplicidade lógica, ainda que as suas implicações sejam vertiginosas. Uma mãe não dá à luz uma natureza abstrata: dá à luz uma pessoa. Quando uma mulher dá à luz uma criança, é mãe daquele ser singular, daquele sujeito que subsiste — não da natureza humana enquanto essência comum a todos os homens. Se se diz que uma rainha é mãe do rei, diz-se que ela é mãe daquela pessoa que reina, não da realeza como propriedade abstrata.

Do mesmo modo, Maria não deu à luz a divindade como substância ou propriedade abstrata: deu à luz uma pessoa — o Filho eterno do Pai — na sua natureza humana. Ora a pessoa nascida de Maria é o Verbo encarnado, a segunda pessoa da Trindade. Maria é, pois, em todo o rigor, a Mãe de Deus. Não mãe da divindade como substância, mas mãe da pessoa divina que assumiu nela uma natureza humana real.^[6]

O Catecismo da Igreja Católica formula este ponto com precisão:

«Aquele que ela concebeu como homem por obra do Espírito Santo e que verdadeiramente se tornou seu Filho segundo a carne não é outro senão o Filho eterno do Pai, a segunda Pessoa da Santíssima Trindade. A Igreja confessa que Maria é verdadeiramente Mãe de Deus (Theotokos).»^[7]

O que o título não afirma

Três equívocos voltam regularmente e devem ser dissipados desde o início.

Primeiro equívoco: Maria não precede a Trindade nem é a origem da divindade. A geração eterna do Filho pelo Pai não tem começo nem fim; pertence à eternidade imutável de Deus. Maria dá à luz no tempo segundo a humanidade o Filho que é eternamente gerado segundo a divindade. A segunda carta de Cirilo, recebida pelo concílio de Éfeso (DH 250), enuncia-o com clareza: Maria é Mãe de Deus «não porque o Verbo de Deus tenha tirado dela a sua natureza divina, mas porque é dela que ele recebe o corpo sagrado dotado de alma racional».^[8]

Segundo equívoco: Maria não é uma quarta pessoa divina, nem uma deusa. Continua a ser uma criatura, a mais alta das criaturas, inteiramente salva e santificada pela graça do Filho que deu à luz. A sua grandeza é recebida, não autónoma. Cirilo insiste neste ponto: não se trata de elevar Maria à categoria do divino, mas de defender a unidade da pessoa de Cristo.^[9]

Terceiro equívoco: o título não diz que a natureza divina teria começado no seu seio. A natureza divina não tem começo. O que começou no seio de Maria foi a existência do Filho segundo a sua natureza humana. Mas porque o sujeito — a pessoa — é único, tudo o que se afirma deste sujeito vale da mesma pessoa nas duas naturezas.

A communicatio idiomatum

Este princípio teológico, a communicatio idiomatum (comunicação das propriedades), fundamenta no plano especulativo a legitimidade do título Theotokos. Porque há em Cristo uma só pessoa — o Verbo encarnado — as propriedades de cada natureza podem ser atribuídas a esta pessoa única.^[10] Pode-se pois dizer legitimamente: Deus nasceu de Maria (atribuindo à pessoa divina o que vem da sua natureza humana); ou ainda: Cristo é omnisciente (atribuindo à pessoa o que vem da sua natureza divina).

Cirilo de Alexandria tinha desenvolvido este princípio na sua segunda carta a Nestório, que o concílio de Éfeso recebeu como expressão da fé ortodoxa:

«Não dizemos que a natureza do Verbo foi mudada em carne, nem que se transformou em homem completo composto de alma e corpo; mas isto: que o Verbo, tendo unido à sua pessoa, segundo uma união inefável e incompreensível, uma carne animada por uma alma racional, se fez homem.»^[11]

Isabel e o Kyrios (Lc 1,41-43)

O fundamento escriturístico mais imediato do título Theotokos é uma exclamação profética espontânea. Isabel, cheia do Espírito Santo no momento em que Maria entra em sua casa, exclama:

«Donde me é dado que a mãe do meu Senhor venha ter comigo?»^[12]

O termo grego é Kyrios — o mesmo que a Septuaginta usa para traduzir o tetragrama divino YHWH no Antigo Testamento.^[13] Isabel reconhece pois na criança que Maria traz não apenas um profeta ou um rei messiânico, mas o Senhor em sentido pleno, divino. Chama explicitamente a Maria «mãe» deste Kyrios. Cirilo nota que esta passagem, pronunciada sob a inspiração do Espírito Santo, constitui o primeiro testemunho escriturístico de que Maria é Mãe de Deus.^[14]

A concordância é flagrante: lá onde os arianos e os nestorianos recorriam a uma exegese restrita do título Filho de Deus, o Espírito Santo exprime-se aqui sem ambiguidade pela boca de Isabel.

A Anunciação: a Criança será chamada Filho de Deus (Lc 1,31-35)

O anjo Gabriel anuncia a Maria que a criança que ela vai conceber será chamada «Filho do Altíssimo» (v. 32) e, ainda mais explicitamente, «Filho de Deus» (v. 35). A fórmula «o poder do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra» (v. 35) evoca deliberadamente a nuvem da Shekinah que habitava o Templo: a criança que vai nascer será a própria presença de Deus entre os homens.^[15]

Esta passagem fundamenta a maternidade divina a partir da identidade revelada da criança. Se a criança é «o Filho de Deus» em sentido próprio — não no sentido figurado por vezes dado a este título no Antigo Testamento^[16] — então aquela que a traz é bem Mãe de Deus. A ligação entre a missão do Espírito Santo (v. 35) e a conceição virginal sublinha além disso que este nascimento não é ordinário: é uma ação divina direta em Maria.

Paulo: Deus enviou o seu Filho, nascido de uma mulher (Gl 4,4)

A formulação paulina é talvez a mais condensada e teologicamente mais densa do Novo Testamento sobre este assunto:

«Quando veio a plenitude do tempo, Deus enviou o seu Filho, nascido de uma mulher, nascido sob a Lei, para resgatar os súbditos da Lei, a fim de nos conferir a adoção filial.»^[17]

Paulo afirma sem ambiguidade que o Filho que Deus envia — isto é, o Filho preexistente que pertence à vida íntima de Deus — nasceu de uma mulher. O envio e o nascimento dizem respeito ao mesmo sujeito. A mulher de quem nasceu é pois bem Mãe de Deus no sentido em que é mãe deste Filho divino enviado.^[18] A expressão nascido de uma mulher é, como nota Raymond Brown, uma afirmação da realidade da humanidade de Cristo, não uma limitação da sua dignidade divina.^[19]

O Prólogo joanino (Jo 1,14)

O Prólogo de João constitui o alicerce cristológico de todo o título Theotokos. «O Verbo fez-se carne e habitou entre nós.»^[20] Se o Verbo eterno — aquele que era «no princípio», que estava «junto de Deus» e que «era Deus» (Jo 1,1) — se fez carne, então a mulher de quem tomou esta carne é bem, em todo o rigor do termo, Mãe de Deus. Cirilo volta constantemente a este versículo na sua controvérsia com Nestório: recusar o título Theotokos equivale a separar «o Verbo» da «carne» que ele tomou, a postular dois sujeitos lá onde João afirma um só.^[21]

Uma censura frequentemente dirigida ao concílio de Éfeso é a de ter inventado o título Theotokos sob pressão política ou devocional, ou até sob influência do culto da deusa Ártemis na própria Éfeso. As fontes patrísticas infirmam categoricamente esta tese. O título estava em uso logo no século IV na oração e na controvérsia anti-ariana, muito antes das definições do século V, e aparece primeiro em contextos de oração e de combate doutrinal, não numa devoção comparável aos cultos de mistérios.

Sub tuum praesidium — o mais antigo testemunho material (datação debatida)

A mais antiga oração mariana conhecida, o Sub tuum praesidium, dirige-se explicitamente a Maria enquanto Theotokos. Conserva-no-la o papiro grego P.Ryl. 470 (biblioteca John Rylands, Manchester), datado do século III por E. Lobel e do início do século IV por C. H. Roberts — ou seja, nesta leitura clássica, pelo menos cem a cento e cinquenta anos antes do concílio de Éfeso; esta datação alta está todavia contestada (ver nota).^[22]

O texto grego reza: Ὑπὸ τὴν σὴν εὐσπλαγχνίαν καταφεύγομεν, Θεοτόκε — «Sob a tua misericórdia nos refugiamos, Theotokos.» Não é uma fórmula teológica de ocasião: é uma oração litúrgica comunitária, usada nas Igrejas do Egito, que supõe que o título estava suficientemente estabelecido para figurar numa invocação litúrgica acessível a todos os fiéis.

«Sob a tua misericórdia nos refugiamos, Theotokos. Não desprezes as nossas súplicas nas nossas necessidades, mas livra-nos do perigo, [tu] só pura, [tu] só bendita.»^[23]

Este testemunho, junto com as atestações patrísticas do século IV que seguem, basta para refutar a hipótese de uma invenção conciliar tardia: Éfeso não criou o título, definiu-o e impô-lo contra aqueles que o contestavam.

Alexandre de Alexandria (c. 319)

Alexandre, bispo de Alexandria e predecessor de Atanásio, emprega o título Theotokos numa carta sinodal escrita cerca de 319, em plena controvérsia ariana nascente.^[24] Não o apresenta como novidade mas como fórmula recebida. Para Alexandre, Maria é Theotokos porque o Filho que ela deu à luz é consubstancial ao Pai — o que mostra que o título é desde a origem indissociável da fé na plena divindade de Cristo. Combater o arianismo e afirmar a maternidade divina de Maria são, em Alexandre, um só movimento.

Atanásio de Alexandria (século IV)

Atanásio de Alexandria, o grande campeão de Niceia, usa regularmente Theotokos nos seus escritos anti-arianos.^[25] No seu Tratado sobre a Encarnação, mostra que é precisamente porque o Logos é Deus que Maria pode ser chamada Mãe de Deus: se o Logos fosse uma criatura (como sustentavam os arianos), o título seria abusivo e teologicamente falso. A afirmação da maternidade divina e a defesa da divindade de Cristo formam em Atanásio um só e mesmo combate doutrinal.

Gregório de Nazianzo (382)

O argumento patrístico mais citado em favor do Theotokos é o de Gregório de Nazianzo na sua célebre Epistula 101, dirigida a Cledónio em 382 — meio século antes de Éfeso. Gregório faz da aceitação de Maria como Theotokos uma pedra de toque cristológica absoluta:

«Se alguém não reconhece Santa Maria como Theotokos (Mãe de Deus), está separado da Divindade. Se alguém diz que Cristo atravessou Maria como por um canal, e que não foi formado nela de modo divino e humano ao mesmo tempo — divino porque sem semente de homem, humano porque segundo as leis ordinárias da gestação — é igualmente ímpio.»^[26]

Este texto é capital por duas razões. Por um lado, formula uma regra de fé: quem rejeita Theotokos põe-se fora da fé ortodoxa. Por outro lado, responde de antemão à principal objeção de Nestório: não, Maria não é um simples canal ou um recetáculo neutro através do qual o Verbo teria passado sem nele tomar verdadeiramente carne e se formar humanamente.^[27]

Efrém o Sírio (†373)

Na tradição siríaca, Efrém o Sírio — Padre e Doutor da Igreja, morto em 373 — multiplica nos seus hinos as invocações a Maria sob títulos que correspondem exatamente ao Theotokos.^[28] Os seus Hinos sobre a Natividade celebram Maria como aquela cujo Filho é o Senhor e criador de todas as coisas. A precisão teológica está aí envolvida na poesia, mas o conteúdo doutrinal é claro: Maria traz em si aquele de quem ela própria recebe a existência.

Estes cinco testemunhos — litúrgico, episcopal, dogmático, epistolar, hínico — provenientes de tradições geográficas distintas (Egito, Alexandria, Capadócia, Síria) dissipam a objeção de um título tardio ou inventado pelos controversistas do século V. Theotokos estava já na liturgia e na teologia antes de Nestório o contestar.

O que Éfeso define exatamente (DH 250–264)

O concílio de Éfeso, em 431, não pronunciou uma definição solene em forma de cânone propriamente dito: aprovou e recebeu a segunda carta de Cirilo de Alexandria a Nestório como expressão da fé ortodoxa, e adotou os doze anátemas contra Nestório.^[29] O Denzinger-Hünermann referencia a sessão 1 do concílio nos números DH 250–264: 250 para a segunda carta de Cirilo, 252–263 para os doze anátemas, 264 para a sentença contra Nestório (os nn° 251a–251e dão a carta de Nestório, rejeitada).

O primeiro anátema é o mais direto:

«Se alguém não confessa que Emanuel é Deus em verdade, e por conseguinte que a Santa Virgem é Theotokos — pois gerou segundo a carne o Verbo de Deus feito carne —, seja anátema.»^[30]

E a formulação positiva, saída da deposição de Nestório, precisa com rigor o que o título significa e não significa:

«[Maria é Mãe de Deus] não porque o Verbo de Deus tenha tirado dela a sua natureza divina, mas porque é dela que ele recebe o corpo sagrado dotado de alma racional, ao qual unido na sua pessoa o Verbo é dito nascer segundo a carne.»^[31]

Este texto é uma obra-prima de precisão teológica: afirma a maternidade divina e previne simultaneamente a interpretação mitológica. Maria não é uma deusa-mãe que teria gerado a divindade: é a mulher de quem o Filho eterno tirou a sua natureza humana. Mas porque a pessoa é única, esta maternidade é realmente divina.

Tabela dos dois erros simétricos

Éfeso tem de navegar entre dois escolhos opostos, o que é uma constante da cristologia patrística:

A Fórmula de união de 433

Dois anos após Éfeso, opera-se uma reconciliação parcial entre o partido ciriliano e os teólogos antioquenos. A Fórmula de união de 433 — negociada entre Cirilo de Alexandria e João de Antioquia — é um documento de consenso que mostra que o título Theotokos não era apanágio de um só partido. Os próprios antioquenos, mais prudentes sobre certas fórmulas de Cirilo, aceitam-no:

«É por isso que confessamos que a Santa Virgem é Theotokos, porque o Verbo de Deus se encarnou e se fez homem, e que desde a sua conceição uniu a si o templo que dela recebeu.»^[32]

Este documento (DH 272) revela que a afirmação da maternidade divina transcende as divisões internas da cristologia do século V.^[33] Constitui o alicerce comum sobre o qual as tradições alexandrina e antioquina podem finalmente reencontrar-se.

Calcedónia 451 — a confirmação definitiva

Vinte anos após Éfeso, o concílio de Calcedónia (451) integra o título Theotokos na sua definição cristológica solene, a mais alta autoridade da cristologia patrística. Confessa:

«Um só e mesmo Cristo, Senhor, Filho único, que devemos reconhecer em duas naturezas, sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação [...] nascido da Virgem Maria Theotokos segundo a humanidade.»^[34]

Esta inscrição na definição de Calcedónia — texto recebido pela Igreja Católica, pelas Igrejas Ortodoxas e pela grande maioria das comunhões protestantes — faz de Theotokos um elemento permanente e incontornável da fé cristológica comum.^[35]

Tomás de Aquino: mãe de uma pessoa (século XIII)

Tomás de Aquino oferece na Suma Teológica (III, q. 35, a. 4) a demonstração escolástica mais rigorosa da maternidade divina. Distingue cuidadosamente a questão de saber como Maria é Mãe de Deus da de saber se o é. Sobre o se:

«A Virgem Maria é com razão chamada Mãe de Deus. Pois mãe é aquela de quem alguém recebe a origem segundo o nascimento. Ora o Filho de Deus, a segunda Pessoa da Trindade, nasceu da Virgem segundo a sua natureza humana. Logo a Virgem Maria é Mãe de Deus.»^[36]

Tomás precisa que o termo mãe se refere à pessoa, não à natureza: Maria é mãe da pessoa do Filho de Deus, ainda que este Filho só dela receba a sua natureza humana. Este princípio — maternitas refertur ad personam — é a formulação escolástica mais nítida do que os Padres tinham exprimido de modo mais retórico e contemplativo.^[37]

Lutero e os Reformadores: uma confirmação inesperada

Uma das confirmações mais notáveis da solidez teológica do título Theotokos é que ele resistiu à Reforma protestante. Lutero, contudo crítico acerbo de muitas formas de devoção mariana, mantém com firmeza o título Mãe de Deus:

«Resumiu-se toda a sua glória numa só palavra, chamando-a Mãe de Deus. Ninguém pode dizer dela nada maior.»^[38]

Lutero afirma mesmo, no seu comentário do Magnificat (1521), que o título é cristologicamente indispensável: negar que Maria seja Mãe de Deus equivaleria a negar que Cristo seja verdadeiro Deus.^[39] A Fórmula de Concórdia luterana (1577), no seu artigo VIII, mantém também a afirmação: Maria é Gottesmutter, Mãe de Deus.^[40] Calvino partilha o fundo cristológico da definição — a unidade da pessoa de Cristo em duas naturezas (Instituição, II, 14, 4) — mas esta passagem não atesta por si só o seu emprego do título mariano, cujo uso em Calvino permanece debatido.^[41]

Este consenso protestante sobre o título é teologicamente significativo: demonstra que a definição de Éfeso não releva de uma querela católica interna, mas constitui uma afirmação cristológica comum a todas as tradições que confessam Niceia e Calcedónia.

A explosão da devoção mariana após Éfeso

Bento XVI, na sua audiência geral de 2 de janeiro de 2008, sublinhou o efeito catalisador do concílio de Éfeso sobre a piedade mariana na Igreja antiga:

«Após este Concílio, registou-se uma verdadeira explosão de devoção mariana e foram construídas muitas igrejas dedicadas à Mãe de Deus. Entre elas sobressai a Basílica de Santa Maria Maior, aqui em Roma.»^[42]

A festa de 1 de janeiro — Solenidade de Maria, Mãe de Deus

A festa litúrgica da Maternidade divina é celebrada a 1 de janeiro no calendário romano. Paulo VI restaurou-a sob este título explícito em 1969, pelo Motu proprio Mysterii Paschalis que aprova o novo calendário romano, restabelecendo a 1 de janeiro a antiga festa mariana que a revisão de 1960 substituíra pela Circuncisão do Senhor.^[43] Esta restauração é deliberada: o primeiro dia do ano é colocado sob o signo da Mãe de Deus, porque foi dela que o Filho eterno tomou o tempo para o santificar.

Paulo VI, na sua exortação apostólica Marialis Cultus (1974), precisa o sentido desta solenidade: ela celebra ao mesmo tempo «a maternidade virginal de Maria, [...] a homenagem prestada à Mãe do Príncipe da Paz, e [...] a ocasião do Dia Mundial da Paz».^[44] Esta tripla perspetiva mostra que a maternidade divina de Maria não é um título puramente especulativo: inscreve-se na liturgia, na devoção popular e na missão da Igreja no mundo.

Fundamento de toda a mariologia: Lumen Gentium §53

O concílio Vaticano II, na Constituição dogmática Lumen Gentium, situa a maternidade divina no fundamento de toda a mariologia católica. O capítulo VIII — capítulo mariano da constituição — abre com esta afirmação:

«A Virgem Maria, que no anúncio do anjo recebeu o Verbo de Deus no seu coração e no seu corpo, e deu a Vida ao mundo, é reconhecida e honrada como verdadeira Mãe de Deus e do Redentor.»^[45]

O título Mãe de Deus é aqui o primeiro título mariano nomeado na constituição conciliar. Todos os outros — medianeira, advogada, figura da Igreja — são apresentados como decorrendo desta maternidade divina.^[46] O concílio afirma assim a continuidade explícita com a definição de Éfeso, ao mesmo tempo que enraíza a mariologia na cristologia e na eclesiologia.

Maria modelo do acolhimento da fé

A maternidade divina não é apenas um facto biológico ou um acontecimento histórico: é o cume de uma obediência da fé (Rm 1, 5). O Catecismo, no §494, mostra Maria respondendo ao anúncio com o consentimento — «Eis aqui a serva do Senhor; faça-se em mim segundo a tua palavra» (Lc 1, 38) — e entregando-se integralmente à pessoa e à obra do seu Filho (cf. LG 56). Ela é ao mesmo tempo Mãe de Deus e modelo do crente que acolhe o Verbo (paráfrase do CEC 494^[47]).

Luís Maria Grignion de Montfort capta esta dimensão no seu Tratado da Verdadeira Devoção: toda a missão espiritual de Maria se enraíza na sua maternidade divina, porque foi por ela que o Filho eterno entrou no mundo, e é por ela — enquanto mãe espiritual — que ele continua a formar as almas à sua imagem:

«Deus Filho comunicou à sua mãe tudo o que adquiriu pela sua vida e pela sua morte, os seus méritos infinitos e as suas virtudes admiráveis, e estabeleceu-a tesoureira de tudo o que seu Pai lhe deu em herança.»^[48]

João Paulo II: Theotokos, raiz de toda a relação mariana

João Paulo II, na encíclica Redemptoris Mater (1987), insistiu na dimensão simultaneamente cristológica e eclesiológica do título:

«Maria é a Mãe de Deus (= Theotokos), porque, pelo Espírito Santo, concebeu no seu seio virginal e deu à luz Jesus Cristo, o Filho de Deus consubstancial ao Pai.»^[49]

Objeção 1: Deus é eterno, não pode ter mãe

A objeção: A maternidade supõe que a mãe precede temporalmente o seu filho e lhe dá a existência. Deus é eterno, incriado, sem começo. Como poderia uma criatura nascida no tempo ser mãe de um ser que existia antes dela — e de quem ela própria recebe a existência?

A resposta: A objeção prova demais. Se fosse válida, suprimiria a própria possibilidade da Encarnação. Mas precisamente, a Encarnação é isto: o Filho eterno entra no tempo. Ele não nasce enquanto Deus — a sua divindade não tem começo — mas nasce segundo a sua humanidade. A mãe não é mãe da eternidade do Filho, mas mãe deste Filho na sua entrada no tempo. Quando dizemos que Maria é Mãe de Deus, dizemos que a pessoa que ela deu à luz é a pessoa divina do Verbo. Não é a natureza divina que nasce de Maria, é a pessoa divina que nasce segundo a natureza humana assumida nela.^[50]

Gregório de Nazianzo formulava já esta distinção com precisão: não se trata de fazer de Maria a origem da divindade do Filho, mas de reconhecer que o sujeito nascido de Maria — a pessoa — é o Filho eterno.^[51]

Objeção 2: Theotokos é uma invenção tardia sob influência pagã

A objeção: O culto de Maria como Mãe de Deus seria um empréstimo das religiões de deusas-mães (Ísis, Cibele, Ártemis em Éfeso precisamente), ou uma construção política da teologia de corte bizantina no século V.

A resposta: Esta tese do empréstimo, difundida na historiografia racionalista desde o século XIX, embate em vários factos problemáticos. Primeiro, o título está atestado muito antes de Éfeso: o seu mais antigo testemunho material (P.Ryl. 470, datação debatida entre os séculos III e VIII) e sobretudo os Padres do século IV — Alexandre, Atanásio, Gregório — empregam-no num contexto de oração e de combate anti-ariano, quando o cristianismo não tinha nenhum interesse em tomar de empréstimo títulos dos cultos oficiais. Depois, a teologia que sustenta o título é radicalmente diferente das mitologias de deusas-mães: Maria não é uma deusa, é uma criatura; a sua maternidade é funcional (dá à luz o Verbo encarnado), não cosmogónica (não gera a divindade). Por fim, os Padres que usam o título são precisamente aqueles que combatem com mais rigor toda a contaminação do cristianismo pelo paganismo envolvente.^[52]

Luigi Gambero, que estudou exaustivamente os testemunhos marianos dos Padres, conclui que nenhuma influência sincretista direta pode ser estabelecida para o título Theotokos: as suas origens são escriturísticas (cf. Lc 1,43) e cristológicas (confissão da plena divindade do Verbo encarnado).^[53]

Objeção 3: Os Reformadores teriam recusado este título

A objeção: O protestantismo teria rejeitado o título Mãe de Deus como um desvio católico que acrescenta uma devoção não escriturística.

A resposta: Esta afirmação é historicamente inexata. Como exposto acima, Lutero mantém firmemente o título no seu sentido cristológico; para Calvino e Zwinglio, só o fundo cristológico está assegurado, permanecendo debatido o emprego do título. A relutância protestante diz respeito a certas formas de devoção mariana (a oração de intercessão a Maria, a invocação como Medianeira, certos títulos marianos posteriores a Éfeso), não ao título dogmático em si. A Fórmula de Concórdia luterana (1577) afirma-o explicitamente.^[54] Mesmo as críticas mais aceradas à mariologia católica entre os Reformadores não tocam no Theotokos cristológico.

Objeção 4: O islão recusa que Deus tenha mãe

A objeção: O Corão condena a ideia de que Deus tenha um filho (shirk, politeísmo por associação), e por maioria de razão a ideia de que alguém seja Mãe de Deus. O título representa para o pensamento islâmico uma transgressão inaceitável da transcendência divina.

A resposta: A objeção assenta numa leitura de Mãe de Deus que confunde precisamente aquilo que Éfeso distingue. A fé católica não diz que Deus teria tomado nascimento de Maria como ser divino na sua divindade, nem que a sua divindade lhe viria de Maria: diz que a pessoa divina do Filho tomou nela uma natureza humana real. A distinção é aquela mesma que DH 250 põe em termos explícitos. A crítica islâmica visa um erro que a própria Igreja condenou — a fórmula correta deve ser sempre lida com a precisão conciliar.^[55]

O mundo contemporâneo produz abundantemente cristologias reduzidas: Jesus mestre espiritual, profeta de justiça social, sábio oriental, homem excecionalmente inspirado, ser cósmico sem carne nem história. Estas representações têm em comum desligar Jesus da história e aliviar a radicalidade da Encarnação até a tornar inofensiva.

O título Mãe de Deus é um bloqueio doutrinal a todas estas reduções. Afirma que a entrada de Deus na carne foi suficientemente real para que uma mulher de carne — Maria de Nazaré — fosse dela a mãe verdadeira. Afirma que o Filho eterno não sobrevoou a humanidade: foi carregado num seio, bebeu o leite de uma mulher, cresceu entre braços humanos. Cirilo de Alexandria formula-o com uma força impressionante no primeiro dos seus doze anátemas, recebido pelo concílio de Éfeso:

«Se alguém não confessa que Emanuel é em verdade Deus, e que é por isso que a Santa Virgem é Mãe de Deus — pois gerou segundo a carne o Verbo de Deus feito carne —, seja anátema.» — São Cirilo de Alexandria, Terceira carta a Nestório, anátema 1 (DH 252)^[56]

Esta fórmula não é poesia: é uma afirmação de realismo encarnatório. Gerar segundo a carne o Verbo de Deus feito carne — a própria gramática resiste à separação dos dois sujeitos que Nestório queria introduzir. Há um só Filho, e a mãe deste Filho é, em toda a verdade, Mãe de Deus.

Para a espiritualidade católica, a maternidade divina de Maria é igualmente insubstituível como ancoradouro da confiança. O Deus que rezamos não é o Absoluto impessoal das filosofias da religião: é a criança que Maria segurou nos braços, aquele de quem João Paulo II diz que a presença materna de Maria permanece no mistério da Igreja.^[57]

«Assim aquela que está presente no mistério de Cristo como Mãe torna-se presente — pela vontade do Filho e pelo Espírito Santo — no mistério da Igreja.»^[58]

Esta intimidade física e histórica entre o Filho de Deus e a mulher que o deu à luz é a garantia de que a Encarnação não é um mito, de que a oração não é uma projeção no vazio, e de que a fé católica está enraizada no real — num ventre de mulher, no leite, numa manjedoura em Belém.^[59]

A maternidade divina de Maria não é um ornamento da piedade popular. É uma definição sobre Cristo, a mais pessoal e a mais concreta que existe. Toda a verdadeira mariologia começa e acaba aqui.

• Os quatro dogmas marianos — panorâmica das definições marianas (Theotokos, Imaculada Conceição, Virgindade perpétua, Assunção).
• O concílio de Éfeso (431) — contexto histórico, desenrolar, deposição de Nestório.
• A crise nestoriana — análise da controvérsia teológica sobre as duas naturezas de Cristo.
• A divindade de Jesus — fundamento cristológico direto do título Theotokos.
• A Trindade — o Filho eterno no mistério de Deus.
• A virgindade perpétua de Maria — outro dogma ligado à Encarnação.
• A Assunção de Maria — cumprimento final da graça mariana.
• A Imaculada Conceição — graça preventiva fundada na maternidade divina.