Jalâl ad-Dîn Rûmî (1207-1273) é um jurista, teólogo e poeta místico de língua persa, cuja obra — o Masnavi-ye Ma'navi e o Divân-e Shams-e Tabrîzî — figura entre os cumes da literatura espiritual do islã. Filho de um pregador do Khorassan estabelecido em Konya, na Anatólia seljúcida, levava uma respeitada carreira de jurista e professor hanafita quando, em 1244, o encontro com um dervixe errante, Shams-e Tabrîzî, transtornou a sua existência e fez do doutor da Lei um poeta do amor divino.
Após a morte de Rûmî, seu filho Sultan Walad institucionalizou em torno do seu ensinamento a ordem sufi dos Mevlevis, cuja cerimónia giratória (o sema) permanece, oito séculos depois, a imagem mais reconhecível do sufismo no mundo. Proibida na Turquia kemalista em 1925, essa herança só reapareceu em público em 1953 — uma primeira cerimónia autorizada num cinema de Konya, apresentada como património cultural — antes de comemorações organizadas nos anos seguintes; desde os anos 1990, conheceu uma fortuna inesperada no Ocidente: em traduções muito livres que frequentemente apagam o seu conteúdo islâmico, Rûmî tornou-se um dos poetas mais lidos dos Estados Unidos[2].
Este artigo apresenta primeiro o que a história crítica sabe realmente da sua vida — distinguindo o núcleo documentado da amplificação hagiográfica tardia —, depois a sua formação, o seu encontro arrebatador com Shams, a sua obra, a sua doutrina mística, o nascimento da ordem Mevlevi e a sua receção contemporânea, antes de expor o olhar católico: o que um cristão pode reconhecer nesta figura, e o que a separa, em pontos decisivos, da fé revelada em Jesus Cristo.
Um jurista tornado poeta: o que realmente se sabe
Aflâkî e a lenda, algumas décadas mais tarde
O essencial do que a tradição conta sobre a vida de Rûmî provém de uma obra hagiográfica tardia, os Manâqeb al-'ârefîn («As virtudes dos conhecedores») de Shams al-Dîn Aflâkî, compilada entre 1318 e 1353 — ou seja, algumas décadas após a morte de Rûmî (de quarenta e cinco a oitenta anos após 1273, consoante se retenha o início ou a conclusão da compilação)[3]. Aflâkî escreve como discípulo devoto da ordem Mevlevi, com uma clara preocupação de edificação e de maravilhoso: milagres, prodígios, anedotas destinadas a glorificar o fundador e a sua linhagem. Parte desses relatos é retomada, com variantes, por biógrafos persas ainda mais tardios, como Jâmî (morto em 1492) ou Dowlatshâh Samarqandî (século XV).
Face a essa matéria abundante mas tardia, a investigação moderna dispõe felizmente de fontes muito mais próximas dos factos: o Ma'ârif de Bahâ' al-Dîn Walad, diário espiritual pessoal do pai de Rûmî; o Valad-nâme de Sultan Walad, filho de Rûmî e testemunha direta, publicado já em 1937; o Maqâlât-e Shams, recolha de notas tomadas por discípulos em contacto direto com Shams-e Tabrîzî; e as Maktûbât, as cartas autênticas do próprio Rûmî. É o confronto sistemático entre essas fontes primárias e a lenda hagiográfica que hoje permite separar o núcleo histórico da amplificação piedosa.
A viragem crítica de Franklin Lewis
A obra que mais profundamente renovou, nestes últimos vinte e cinco anos, o estudo crítico da vida de Rûmî é a do iranólogo americano Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, publicada pela Oneworld em 2000 e revista em 2008[4]. Lewis confronta aí sistematicamente cada episódio hagiográfico com as fontes primárias disponíveis, demonstra vários anacronismos precisos no relato de Aflâkî — incluindo um colégio de Bagdá que Rûmî teria frequentado antes mesmo da sua fundação oficial[5] —, e conclui, a propósito da lenda mais célebre associada à juventude de Rûmî (o seu encontro com o grande poeta místico Attâr em Nixapur), que nada de credível a estabelece, não aparecendo ela em nenhuma fonte dois séculos anterior aos factos[6].
Este método crítico não visa dissolver a figura de Rûmî na dúvida generalizada — a existência da personagem, a sua carreira de jurista, o seu encontro com Shams e a sua obra poética estão solidamente estabelecidos —, mas distinguir, como para outros grandes fundadores e mestres espirituais estudados nesta enciclopédia, tais como Guru Nanak ou Siddhartha Gautama, o Buda, o núcleo histórico documentado do écrã maravilhoso com que a piedade dos discípulos, com o tempo, o envolveu.
Origens e juventude: do Khorassan à Anatólia
Nascimento: Balkh ou Vakhsh?
A tradição retém o 30 de setembro de 1207 (6 de rabî' al-awwal de 604 da hégira) como data de nascimento de Rûmî — uma data que provém da única cronologia tardia de Aflâkî, sem confirmação por nenhuma fonte primária contemporânea, mas que a investigação moderna retém como cronologia recebida, por falta de melhor indicação[7]. O local de nascimento, em contrapartida, é objeto de um verdadeiro debate erudito. A tradição hagiográfica (Sultan Walad, o Sepahsâlâr-nâme, Aflâkî) situa unanimemente o nascimento em Balkh, então grande centro urbano do Khorassan (hoje no Afeganistão), e é essa versão que a maioria das obras de divulgação retoma.
Franklin Lewis mostrou, porém, a partir do próprio Ma'ârif de Bahâ' al-Dîn Walad — a fonte mais próxima dos factos — que a família residia na realidade em Vakhsh, pequena localidade (provavelmente a atual Lêwkand/Sangtude, a umas seis dezenas de quilómetros a sudeste da atual Duchanbe, no Tajiquistão), até cerca dos cinco anos de Rûmî, antes de uma mudança para Samarcanda por volta de 1212[8]. Essa tese, já pressentida pelo iranólogo suíço Fritz Meier, explica o mal-entendido por uma forma de conveniência social: a modesta Vakhsh pesava pouco face ao prestígio de Balkh, grande metrópole do Khorassan, e a família teria deixado os anatólios crer que era originária de lá[9]. Essa tese, solidamente argumentada a partir do Ma'ârif mas que permanece uma reconstrução discutida, não reuniu a unanimidade das obras de referência: a Encyclopaedia Iranica (art. «RUMI») e a maioria das enciclopédias continuam a dar Balkh como local de nascimento — e o grande público, esse, continua a associar maioritariamente Rûmî a Balkh.
Bahâ' al-Dîn Walad, o pai pregador
O pai de Rûmî, Bahâ' al-Dîn Walad, morreu com certeza em 23 de fevereiro de 1231 (18 de rabî' II de 628 H.)[10], com uma idade situada, segundo as fontes, entre os 80 e os 85 anos — ilustrando a própria incerteza a fragilidade da documentação hagiográfica sobre este ponto[11]. Exercia as funções de pregador (vâ'ez) e de jurisconsulto (faqîh) de rito hanafita — ornado com o título honorífico de «Sultân al-'Ulamâ» («sultão dos doutores da Lei»), atestado em vida segundo o seu neto Sultan Walad (Walad-nâme), e não uma invenção póstuma dos seus discípulos: nenhum dicionário biográfico hanafita posterior, como o de Ibn Abî al-Wafâ (morto em 1373, mais de um século após 1231, portanto de modo algum um biógrafo contemporâneo), lhe consagra uma entrada própria — sinal de uma notoriedade real, mas modesta, em vida[12].
Bahâ' al-Dîn deixou uma obra preciosa para a investigação moderna, o Ma'ârif — não um tratado teológico destinado à publicação, mas um diário espiritual pessoal, feito de meditações, visões e confissões íntimas, editado de forma crítica por Badî' al-Zamân Forûzânfar (Teerão, 1954-1959)[13]. É precisamente esse texto, escrito antes de a lenda dele se apoderar, que permitiu a Lewis reconstituir os factos mais fiáveis sobre as origens familiares de Rûmî.
A longa migração para oeste
A tradição hagiográfica atribui a partida da família do Khorassan à fuga diante da invasão mongol de Gengis Khan, que saqueou Balkh em 1221, ou a um conflito com o sultão Khwârazmshâh e o teólogo Fakhr al-Dîn Râzî. Lewis assinala, porém, uma séria dificuldade cronológica: todas as fontes concordam que a família já tinha deixado o Khorassan antes da tomada de Balkh, e provavelmente quatro a cinco anos mais cedo[14]. Propõe uma explicação alternativa, mais prosaica: a instabilidade regional ligada ao cerco de Samarcanda pelo Khwârazmshâh por volta de 1211-1213, combinada com a busca, por Bahâ' al-Dîn, de um posto mais prestigioso[15].
O percurso atestado conduz a família de Samarcanda a Bagdá, depois em peregrinação a Meca, depois a Damasco, depois a Malatya (por volta de 1217-1218), depois a Erzincan, e por fim a Larende (hoje Karaman), onde permanece cerca de sete anos: é lá que morrem a mãe de Rûmî e o seu irmão mais velho 'Alâ' al-Dîn Muhammad, que Rûmî desposa Gowhar Khâtûn e que nasce, em 1226, o seu filho primogénito, Sultan Walad — o mais novo, 'Alâ' al-Dîn, nascendo mais tarde em data desconhecida[16]. A lenda, muito difundida, de um encontro entre o jovem Rûmî e o grande poeta místico Farîd al-Dîn 'Attâr em Nixapur, no decurso dessa viagem, não aparece em nenhuma fonte dois séculos anterior aos factos e deve, segundo Lewis, ser tida como destituída de fundamento[17].
A instalação em Konya
A família instala-se por fim em Konya, capital do sultanato seljúcida de Rum, sob o reinado do sultão 'Alâ' al-Dîn Kayqubad I (reinado 1219-1237), que convida pessoalmente Bahâ' al-Dîn Walad a aí se estabelecer[18]. A data precisa dessa instalação permanece debatida: as fontes hagiográficas convergentes (Aflâkî, Sultan Walad) situam a chegada por volta de 1229, deduzindo que Bahâ' al-Dîn teria morrido dois anos após a sua instalação; o iranólogo Fritz Meier propõe, pela sua parte, uma chegada já em 1221, com várias estadias anatólias intermédias[19]. Konya torna-se, para Rûmî, a cidade onde passará o essencial da sua vida, incluindo os vinte e nove anos que se seguirão ao seu encontro decisivo com Shams-e Tabrîzî.
A formação de um mestre: morte do pai e viagens de estudo
Sayyed Burhân al-Dîn Muhaqqiq Termazî
Com a morte de seu pai em 1231, Rûmî — então com vinte e três anos feitos (nascido em 30 de setembro de 1207 segundo a cronologia recebida) — herda, segundo a tradição, o seu posto de professor em Konya, embora Lewis relativize o carácter automático dessa sucessão, apresentada como evidente apenas pela tradição hagiográfica[20]. Cerca de um ano após a morte de Bahâ' al-Dîn, chega a Konya Sayyed Burhân al-Dîn Muhaqqiq Termazî, antigo discípulo do pai de Rûmî, originário de Termez[21]. Torna-se o atâbek (guia espiritual) do jovem, fá-lo reler assiduamente o Ma'ârif paterno — o Resâle de Sepahsâlâr evoca, numa fórmula hiperbólica relatada por Lewis, mil leituras[22] — e envia-o completar a sua formação jurídica e teológica na Síria. A tradição avalia em nove anos a duração desse companheirismo — cronologia que Lewis julga, todavia, frágil, pois entraria em tensão com a data do encontro com Shams em 1244[23].
Alepo e Damasco
Rûmî permanece depois, para completar os seus estudos de direito hanafita, em Alepo e depois em Damasco — datação incerta, geralmente situada entre 1232 e 1237. Um indício independente permite, todavia, alargar esse intervalo: o próprio Shams-e Tabrîzî afirmará mais tarde, nos seus Maqâlât, já ter cruzado Rûmî «quinze ou dezasseis anos» antes do encontro decisivo de 1244 — o que situaria um primeiro contacto possível já em 1228-1229[24]. Em Alepo, a tradição situa os seus estudos na madraça Halâwiyya, sob a direção do jurista Ibn al-'Adîm (1192-1262); segundo a análise de Lewis, Ibn al-'Adîm só para aí teria transferido o seu ensino em 1245, ou seja, após o regresso de Rûmî a Konya — o que, se essa datação for exata, fragilizaria ainda mais a cronologia hagiográfica sobre esse ponto preciso[25]. Em Damasco, as fontes divergem sobre a duração da estadia («quatro ou sete anos» segundo uns, «um ano» segundo outros) e sobre a madraça frequentada; certas tradições tardias, não confirmadas de forma independente, fazem aí até cruzar Rûmî com o grande metafísico sufi Ibn 'Arabî[26]. Rûmî regressa a Konya por volta de 1237, onde retoma a sua carreira de jurista e professor respeitado — nada, nessa existência instalada, deixa então pressagiar a metamorfose que se anuncia.
1244: o encontro com Shams-e Tabrîzî
Um vagabundo erudito, não um mendigo iletrado
A lenda tardia (Jâmî, Dowlatshâh, retomada pelo orientalista Reynold Nicholson já em 1898) apresentou durante muito tempo Shams-e Tabrîzî como um qalandar — um dervixe errante, rude e pouco instruído. Essa imagem foi amplamente corrigida pela publicação em 1937 do Valad-nâme de Sultan Walad, testemunha direta, que descreve Shams como um homem de verdadeiro saber; a edição crítica de Aflâkî (1959) precisa até que dominava o direito, a matemática e a astronomia[27]. A fonte mais fiável sobre o homem real permanece o Maqâlât-e Shams, recolha de notas tomadas por discípulos ao longo das suas conversas — texto que o próprio Shams nunca aprovou para publicação, disponível na edição de referência de Mohammad-'Alî Movahhed (Teerão, 1990, 2 vol.), na ausência de uma edição crítica exaustiva estabelecida sobre o conjunto das testemunhas[28].
O encontro e o escândalo
Dois relatos espetaculares circulam sobre as circunstâncias precisas do encontro — um evocando livros lançados ao fogo ou à água por Shams, outro uma cena à beira de um tanque — mas ambos pertencem ao estrato hagiográfico do século XIV: a literatura secundária liga-os aos Manâqeb al-'ârefîn de Aflâkî (compilado entre 1318 e 1353), com variantes retomadas por Jâmî nos seus Nafahât al-uns (composto em 1476-1478) — sem corroboração pelo próprio Rûmî, por Sultan Walad ou por Sepahsâlâr, e sem que o testemunho primeiro exato de cada variante tenha podido ser estabelecido sobre edições críticas[29]. O que está solidamente estabelecido é a data que Aflâkî (Manâqeb al-'ârefîn) dá para a chegada de Shams a Konya: um sábado 26 de joumâdâ II de 642 da hégira, ou seja, 29 de novembro de 1244 (calendário juliano) segundo a conversão de Ibrahim Gamard — com variantes de um dia consoante os conversores (ver nota)[30]. Shams aloja-se num caravançarai de mercadores, e o encontro dá-se, segundo a tradição mais estável, numa loja frequentada pelos notáveis da cidade.
Rûmî liga-se a Shams num intenso companheirismo espiritual (sohbat), ao ponto de negligenciar discípulos, família e ensino. Essa exclusividade provoca um escândalo crescente no seu círculo, que obriga Shams a uma primeira partida, em fevereiro de 1246, para Damasco — de onde Rûmî, desesperado, o faz regressar graças à intercessão do seu próprio filho, Sultan Walad[31].
O desaparecimento de 1247: assassínio ou partida voluntária?
Uma segunda partida de Shams, ocorrida em 1247, não conheceu, desta vez, nenhum regresso. A tradição mais difundida — relatada nomeadamente pela orientalista Annemarie Schimmel, com prudência e no condicional[32], e retomada mais afirmativamente pelos investigadores turcos Abdülbaki Gölpınarlı e Mehmet Önder — quer que Shams tenha sido assassinado por um grupo de discípulos ciumentos da afeição que Rûmî lhe dedicava, por vezes com a acusação explícita do filho mais novo de Rûmî, 'Alâ' al-Dîn (acusação feita por Jâmî).
Franklin Lewis consagra a essa questão um capítulo inteiro da sua obra, intitulado de forma significativa «Sem arma, sem corpo, sem assassínio»[33]. Assinala que o relato de assassínio mais detalhado, o de Aflâkî, comporta contradições internas; que as fontes mais próximas dos acontecimentos — Sultan Walad e o biógrafo Sepahsâlâr — nada dizem sobre isso; que nenhuma prova material jamais foi produzida; e que a tese de um «túmulo reencontrado» de Shams, avançada por Gölpınarlı e Önder, sofre de uma grave incoerência cronológica: o homem supostamente nele sepultado ao seu lado teria morrido em 1261, ou seja, treze anos após os factos alegados[34]. Para Lewis, a lenda do assassínio só aparece, o mais cedo, após 1320 e é, segundo ele, muito provavelmente sem fundamento[35]. Segundo a leitura que Lewis propõe das Maktûbât, a correspondência de Rûmî comportaria o indício de tensões reais do círculo visando fazer partir Shams de Konya — sem que nenhuma carta identificada nas fontes consultadas estabeleça uma intenção homicida[36]. Trata-se de um ponto que a investigação erudita contemporânea considera seriamente debatido, e que um artigo enciclopédico deve apresentar como tal, sem decidir além do que as fontes permitem.
A metamorfose: do jurista ao poeta do amor
Qualquer que seja a sua causa exata, o desaparecimento definitivo de Shams mergulha Rûmî num luto profundo. Multiplica as viagens a Damasco para tentar, em vão, reencontrá-lo, antes de compreender que Shams está doravante presente nele de outra maneira. É desse luto que nasce a obra poética maior de Rûmî: dezenas de milhares de versos que assina não com o seu próprio nome, mas com o de «Shams» — por uma identificação mística em que o discípulo passa a falar com a própria voz do seu mestre desaparecido. É assim que se constitui, ao longo de mais de duas décadas, o Divân-e Shams-e Tabrîzî.
Uma obra imensa
O Masnavi-ye Ma'navi, «o Corão em persa»
A obra mais célebre de Rûmî é o Masnavi-ye Ma'navi («Dísticos espirituais»), um poema didático em seis livros, contando cerca de 25 600 versos na edição crítica moderna de referência estabelecida por Reynold A. Nicholson — número a reter com prudência, pois os manuscritos tardios e as impressões do século XIX, enriquecidos com interpolações escribais posteriores, atingem por vezes 27 000, ou até 32 000 versos[37]. Rûmî não o redigiu ele próprio: ditava-o oralmente, por vezes caminhando, por vezes a noite inteira, ao seu discípulo Husam al-Dîn Chalabi, que o consignava por escrito antes de lho reler para validação[38]. A única data de composição interna certa — o início do Livro II, em 662 da hégira (novembro de 1263-outubro de 1264) — permite situar o conjunto da obra entre o fim dos anos 1250 e a morte de Rûmî em 1273, parecendo aliás inacabado o sexto livro[39].
A alcunha de «Corão em persa», pela qual se designa frequentemente o Masnavi, provém na realidade de uma apreciação posterior — o poeta e místico Jâmî, morto em 1492, ou seja, mais de dois séculos após Rûmî[40] — e não de uma autodesignação do próprio Rûmî ou de uma tradição sufi imediatamente contemporânea. O poema abre com uma passagem tornada proverbial em todo o mundo persófono, o «Canto da flauta» (Ney-nâme), onde a flauta cortada do seu canavial natal se torna a figura da alma separada de Deus:
«Ouve o canto da flauta (ney), como ela se queixa, contando a história das separações: "Desde que me cortaram do canavial, homens e mulheres gemeram com a minha queixa."» — Rûmî, Masnavi-ye Ma'navi, Livro I, versos de abertura, na tradução crítica de Reynold A. Nicholson[41]
O Divân-e Shams-e Tabrîzî
A segunda grande coletânea, o Divân-e Shams-e Tabrîzî, reúne a produção lírica de Rûmî: segundo a edição crítica de referência estabelecida por Badî' al-Zamân Forûzânfar (1957), o conjunto conta mais de 40 000 versos, repartidos em 3 229 ghazals (odes líricas), 44 tarji'-bands (poemas com refrão) e 1 983 robâ'iyât (quadras)[42]. À diferença do Masnavi, obra didática composta na maturidade, o Divân é fruto do êxtase amoroso e doloroso consecutivo ao encontro e depois à perda de Shams — razão pela qual Rûmî aí assina poemas que não atribui a si próprio, mas ao nome do seu mestre desaparecido.
Fihi ma Fihi, Majâles-e Sab'a, Maktûbât
Três outros textos completam o corpus rumiano. O Fihi ma Fihi («O que lá dentro há»), editado por Forûzânfar (Teerão, 1951), reúne setenta e um discursos compilados, provavelmente após a morte de Rûmî, a partir de notas de discípulos: não são, pois, a bem dizer, escritos da sua mão, mas registos do seu ensinamento oral, num estilo despojado dos jogos de palavras eruditos próprios da sua poesia, dirigido a um público de dignitários e notáveis[43]. Os Majâles-e Sab'a («Sete sermões»), editados por Towfiq Sobhânî (Teerão, 1986), são sermões formais combinando exórdio árabe, oração persa e comentário do Corão e dos hadiths, geralmente atribuídos a um período anterior ao encontro com Shams, embora Lewis matize fortemente essa datação tradicional[44]. Por fim, as Maktûbât («Cartas»), editadas também por Sobhânî (Teerão, 1992) a partir de um manuscrito do museu de Konya copiado em 1352, reúnem cerca de cento e cinquenta cartas dirigidas a discípulos, à sua família e a dignitários — incluindo o sultão seljúcida 'Ezz al-Dîn Kay Kâws II — e constituem a principal fonte que documenta a zanga entre Rûmî e seu filho 'Alâ' al-Dîn a propósito de Shams[45].
| Obra | Género | Volume aproximado | Datação |
|---|---|---|---|
| Masnavi-ye Ma'navi | Poema didático em 6 livros | ~25 600 versos (edição crítica) | fim dos anos 1250 — 1273 |
| Divân-e Shams-e Tabrîzî | Coletânea lírica (ghazals, quadras) | mais de 40 000 versos | a partir de 1246-1247 |
| Fihi ma Fihi | Discursos em prosa (notas de discípulos) | 71 discursos | anos 1250-1260, compilado após a sua morte |
| Majâles-e Sab'a | Sermões formais | 7 sermões | datação tradicional anterior a 1244, debatida |
| Maktûbât | Correspondência | ~150 cartas | últimas décadas da sua vida |
A doutrina sufi de Rûmî
O amor ('ishq) acima da razão
O islamólogo americano William C. Chittick, no seu estudo clássico The Sufi Path of Love (State University of New York Press, 1983), afirma que «o amor ('ishq) é o tema central de toda a obra de Rûmî»[46]. Para Rûmî, o amor não completa a razão discursiva (o raciocínio por conceitos): ultrapassa-a e desqualifica-a como via última para Deus. Rûmî distingue a esse respeito um «intelecto parcial» (jozwi), governado pelo ego (o nafs, o eu carnal) e incapaz de apreender o divino, e um «intelecto universal» (kolli), ao qual só o amor dá acesso:
«O intelecto parcial nega o Amor, mesmo se pretende conhecer os mistérios.» — Rûmî, Masnavi, Livro I, versos 1982-1983, citado e traduzido por William C. Chittick, The Sufi Path of Love, SUNY Press, 1983[47]
Essa primazia do amor vai até uma fórmula radical, que Rûmî põe na boca da própria via mística: o amor aniquila, em substância, tudo o que não é Deus (paráfrase da leitura de Chittick, Livro V, v. 588-590)[48]. É essa convicção — não uma doutrina abstrata, mas uma experiência vivida na dor da separação de Shams — que estrutura o conjunto da sua obra poética.
Fanâ' e baqâ': o aniquilamento que subsiste
Rûmî retoma, vivendo-a através da sua própria experiência, a terminologia técnica do sufismo clássico respeitante ao aniquilamento místico do eu, a fanâ'. Chittick define-a em par dialético — dois termos opostos que se esclarecem mutuamente — com o seu termo complementar, a baqâ' («subsistência»): «o aniquilamento, ou a negação do eu, tem por resultado a subsistência, ou a afirmação do Si»[49]. Por outras palavras, o ego individual não desaparece num nada, mas vê-se substituído por uma existência inteiramente referida a Deus — a Encyclopaedia Iranica insiste no facto de que, para Rûmî, esse aniquilamento do ego permanece impossível sem um guia espiritual capaz de conduzir o discípulo por esse caminho perigoso[50].
Lei, via e verdade: sharî'a, tarîqa, haqîqat
Ao contrário de uma imagem difundida que faria do místico um homem libertado da Lei religiosa, Rûmî permanece estruturalmente um homem da sharî'a: jurisconsulto hanafita formado, nunca renega esse estatuto. No seu próprio prefácio ao quinto livro do Masnavi, distingue explicitamente três graus complementares e não concorrentes: a sharî'at (a Lei exterior, dita «exotérica», que compara a «uma candeia que mostra o caminho»), a tarîqat (a via sufi) e a haqîqat (a verdade última): sem a candeia da Lei, ponto de viagem na via — o que faz da sharî'a, no seu pensamento, o grau primeiro e indispensável, não um formalismo de que se pudesse prescindir[51]. A sua crítica visa, não o princípio da própria Lei, mas o literalismo de certo clero (os 'ulamâ') que julga demasiado preso às «minúcias exteriores» e insuficientemente voltado para a conversão do coração[52].
Rûmî e Ibn 'Arabî: uma filiação a não sobrestimar
Um ponto frequentemente mal compreendido merece um tratamento rigoroso: a relação doutrinal suposta entre Rûmî e Ibn 'Arabî, o grande metafísico sufi andaluz (1165-1240), teórico presumido do wahdat al-wujûd («a unicidade do ser»), doutrina controversa segundo a qual o ser criado não seria, em última análise, senão uma manifestação do único Ser divino. Existe uma proximidade biográfica real: Rûmî privou em Konya com Sadr al-Dîn Qûnawî, genro e discípulo de Ibn 'Arabî, a quem confiou até a direção da sua própria oração fúnebre[53]. Mas William Chittick estabelece um ponto capital, hoje reconhecido pela investigação: o próprio Ibn 'Arabî nunca empregou a expressão «wahdat al-wujûd» — o seu primeiro sentido técnico aparece em Sa'îd al-Dîn Farghânî (morto em 1300), discípulo de Qûnawî, enquanto o teólogo hanbalita Ibn Taymiyya (morto em 1328) é o primeiro a atribuí-la polemicamente a Ibn 'Arabî, como acusação de panteísmo: dois usos posteriores, independentes um do outro[54].
Sobre a própria filiação doutrinal, Chittick decide firmemente: «não existe nenhuma prova concreta de que as doutrinas de Ibn 'Arabî [...] tenham influenciado o modo de expressão de Rûmî»[55]. Segundo Chittick, a imagem de uma continuidade doutrinal entre os dois homens provém de uma releitura retrospetiva: os comentadores persas dos séculos XIV-XV, escrevendo depois de a escola akbariana (do cognome de Ibn 'Arabî, Cheikh al-Akbar) se ter tornado dominante no sufismo persa, interpretaram sistematicamente a poesia de Rûmî através desse prisma metafísico que, porém, lhe era estranho em vida[56]. Rûmî e Ibn 'Arabî representam assim, segundo a fórmula de Chittick, «duas formas de espiritualidade» distintas — uma poética e experiencial, outra especulativa e sistemática —, sem dependência de uma em relação à outra[57].
| Jalâl ad-Dîn Rûmî (1207-1273) | Ibn 'Arabî (1165-1240) | |
|---|---|---|
| Modo de expressão | Poesia lírica e didática, experiência vivida | Tratados metafísicos sistemáticos |
| Relação com o wahdat al-wujûd | Nenhuma prova textual de adesão à doutrina técnica | Doutrina associada à sua escola, embora o próprio termo não seja dele |
| Ligação biográfica | Contemporâneo mais jovem, teria privado com Qûnawî em Konya | Falecido quando Rûmî tinha 33 anos; nenhum encontro atestado entre eles |
| Posteridade doutrinal | Fundação da ordem Mevlevi, tradição poética persa | Escola metafísica akbariana (Qûnawî, Farghânî, Jâmî) |
Morte e nascimento da ordem Mevlevi
Şeb-i Arus, «a noite de núpcias», 17 de dezembro de 1273
Rûmî morre em Konya em 17 de dezembro de 1273 (672 H.)[58]. A tradição sufi reteve essa data sob o nome de Şeb-i Arus — «a noite de núpcias» —, entendendo a morte do místico não como um fim, mas como a união nupcial da alma com o Bem-Amado divino; essa data dá ainda hoje lugar, todos os anos, às cerimónias comemorativas organizadas em Konya em torno de 17 de dezembro[59]. Uma sentença que a tradição moderna transmite como o seu epitáfio — sem testemunho estabelecido nas suas obras — diz: «quando estivermos mortos, não procureis o nosso túmulo na terra, mas encontrai-o no coração dos homens»[60].
Husam al-Din Chalabi e Sultan Walad
Com a morte de Rûmî, Husam al-Dîn Chalabi, o discípulo a quem o Masnavi fora ditado, assume a liderança da comunidade até à sua própria morte em 1284 (683 H.)[61]. Segundo a Encyclopaedia Iranica, Husam al-Dîn teria logo em 1273 instado Sultan Walad, filho de Rûmî, a assumir ele próprio a direção da comunidade; este recusou primeiro por humildade, e só aceitou o encargo em 1284, com a morte de Husam al-Dîn[62]. Sultan Walad dirigiu a ordem até à sua própria morte em 1312; desde então, a direção espiritual (o çelebi) da ordem Mevlevi permaneceu, sem interrupção, na linhagem familiar de Rûmî em Konya[63].
A cerimónia do Sema
É Sultan Walad quem institucionalizou formalmente, após a morte de seu pai, o que viria a ser a ordem Mevlevi (Mevlevîye), e quem codificou progressivamente a cerimónia do sema, o rodopio ritual dos dervixes. Em vida do próprio Rûmî, esse rodopio já existia sob uma forma espontânea, nascida do luto por Shams, mas sem a ritualização precisa que depois conheceria. A UNESCO, que inscreveu a «Cerimónia do Sema» no património cultural imaterial da humanidade em 2008 (n.º 00100), nota aliás que, hoje, «muitas cerimónias de sema já não são executadas no seu contexto tradicional, mas para públicos turísticos»[64] — uma dessacralização parcial sobre a qual será preciso voltar.
De Istambul a Broadway: a posteridade de Rûmî
Esplendor otomano e proibição kemalista
A ordem Mevlevi conheceu, sob o Império Otomano, uma expansão e um prestígio consideráveis: os seus conventos (tekke) espalharam-se pelos Balcãs, pela Síria, pelo Líbano, pelo Egipto e pela Palestina, e a ordem beneficiou de um patrocínio imperial constante até aos sultões otomanos[65]. Essa longa prosperidade foi brutalmente interrompida pela República turca laica: a lei n.º 677 (Tekke ve Zâviyeler Kânunu), adotada em 30 de novembro de 1925 no contexto da laicização acelerada do regime kemalista, fechou os conventos e confrarias sufis em todo o país, incluindo os dos Mevlevis, e proibiu os títulos e trajes místicos sob pena de sanções penais[66].
O museu Mevlana e o renascimento turístico
O mausoléu de Rûmî em Konya foi transformado em museu por um decreto de Atatürk de 6 de abril de 1926, aberto ao público em 2 de março de 1927, e oficialmente rebatizado museu Mevlana em 1954[67]. A retoma pública do sema segue de perto: primeira cerimónia autorizada desde 1925 em 1953, num cinema de Konya, oficialmente apresentada como uma manifestação do património cultural, depois comemorações nos anos seguintes — um estatuto cultural mais do que confessional que explica a observação da UNESCO sobre a dimensão hoje largamente turística da cerimónia[68]. O museu Mevlana, sempre em atividade, é creditado com 3 464 155 visitantes no ano de 2019 nas estatísticas ministeriais turcas tal como retomadas pela imprensa especializada[69] — sinal, pelo menos, do fascínio duradouro exercido pela figura de Rûmî muito além do mundo muçulmano.
O fenómeno Coleman Barks: um Rûmî sem islã?
Desde os anos 1990, Rûmî tornou-se, no mundo anglófono, um dos poetas mais lidos — sucesso devido, no essencial, às «versões» muito livres que dele deu o poeta americano Coleman Barks, que não lê nem escreve persa. O próprio Barks reconheceu-o sem rodeios: «não tenho literalmente nada a que ser fiel, exceto o que os eruditos dão»[70], explicando que retrabalha em verso livre americano traduções académicas anteriores, nomeadamente as de Reynold A. Nicholson e de Arthur J. Arberry.
A jornalista Rozina Ali, num artigo do New Yorker intitulado «O apagamento do islã da poesia de Rûmî» (5 de janeiro de 2017), documenta precisamente esse fenómeno: num poema traduzido literalmente por Arberry com uma referência explícita às huris do Corão, a versão de Barks evacua toda a referência religiosa e sexualiza-lhe o sentido — «o contexto religioso desapareceu», observa ela[71]. O islamólogo Omid Safi, da universidade Duke, qualifica esse fenómeno de «colonialismo espiritual»[72], enquanto Jawid Mojaddedi, tradutor académico do Masnavi para a Oxford World's Classics, reconhece um compromisso assumido pelo grande público: «o Rûmî que as pessoas amam é muito belo em inglês, e o preço a pagar é cortar a cultura e a religião»[73]. O próprio Franklin Lewis, reconhecendo embora que Barks é «mais do que qualquer outro indivíduo responsável pela atual celebridade de Rûmî»[74], exprime uma reserva sobre essa redução do sagrado ao banal.
Esse fenómeno esclarece, para o leitor católico, uma armadilha intelectual precisa: um Rûmî espiritualizado e desislamizado, apresentado no Ocidente como uma sabedoria universal intercambiável com qualquer outra, serve frequentemente de caução a um sincretismo difuso — aquele mesmo sobre o qual este artigo terá de voltar no seu último capítulo.
O olhar católico sobre Rûmî e o sufismo
O que um católico pode reconhecer
Um católico pode reconhecer, no itinerário de Rûmî, vários traços que merecem uma estima real: a intuição de que só o conhecimento discursivo (o raciocínio por conceitos) não basta para alcançar Deus, a primazia dada ao amor sobre o orgulho da razão, a disciplina ascética de um homem que, em pleno sucesso social, aceita tudo perder por uma experiência espiritual mais alta, e a fidelidade, nunca desmentida, à sharî'a como quadro indispensável — no islã — de toda a vida mística autêntica. O concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate, põe o princípio magisterial que permite apreciar tais convicções sem as recusar em bloco:
«A Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões. Olha com sincero respeito esses modos de agir e de viver, essas regras e essas doutrinas que, embora difiram em muitos aspetos do que ela própria crê e propõe, refletem todavia com frequência um raio da Verdade que ilumina todos os homens.» — Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate, 28 de outubro de 1965, § 2[75]
É preciso, porém, precisar, com a exatidão que exige uma enciclopédia séria, que nem o sufismo nem Rûmî são nominalmente mencionados na Nostra Aetate, cujo § 3 trata do islã em geral sem entrar no detalhe das suas correntes místicas[76]. Esse silêncio não implica nenhum juízo negativo: o princípio de estima posto no § 2 aplica-se, por extensão legítima, ao que o sufismo rumiano traz de busca sincera de Deus — mas não dispensa de nomear, com a mesma clareza, o que separa essa busca da Revelação recebida em Jesus Cristo.
Fanâ' e união mística cristã: a advertência de Massignon
O grande orientalista católico Louis Massignon (1883-1962), especialista do místico muçulmano mártir Al-Hallâj e fundador, com Mary Kahil, do movimento de oração vicária Badaliya (Damieta, 1934)[77], formulou na sua tese La Passion d'al-Hallâj (1922) uma distinção tornada clássica para avaliar, do ponto de vista católico, as grandes formas de mística muçulmana[78]. Opõe o «monismo testemunhal» (wahdat al-shuhûd), que atribui a Al-Hallâj — uma mística semítica em que a testemunha guarda, no próprio êxtase, a consciência da sua distinção em relação a Deus —, e o «monismo existencial» (wahdat al-wujûd), que atribui à escola de Ibn 'Arabî — uma conceção de inspiração neoplatónica em que a distinção entre a criatura e o Criador tende a esbater-se[79]. Essa distinção visava, em Massignon, a escola de Ibn 'Arabî: nenhum estudo dedicado de Massignon ao próprio Rûmî está estabelecido — a sua obra sufi centra-se em Hallâj, e o intermediário francês para Rûmî foi a sua aluna Eva de Vitray-Meyerovitch, tradutora do Masnavi —; aplicá-la a Rûmî é, pois, um raciocínio próprio do presente artigo, não um juízo documentado de Massignon sobre ele[80] — mas esclarece, por ricochete, o debate já exposto acima sobre a proximidade real mas limitada entre os dois homens.
Aplicada a Rûmî, a advertência de Massignon mantém a sua pertinência: a fanâ', por mais intensamente vivida que seja, não pode ser assimilada sem mais precisão à unio mystica cristã, tal como a descrevem por exemplo santa Teresa de Ávila ou são João da Cruz. Nos místicos carmelitas, a união transformante supõe a manutenção, nunca abolida, de duas naturezas distintas — a alma criada e Deus criador — unidas por graça numa relação de amor pessoal, nunca fundidas numa única realidade indiferenciada. A fanâ' sufi, ao invés, visa um aniquilamento do ego cujo próprio vocabulário — a «gota» que se perde no «oceano» divino, imagem frequente nos poetas sufis — sugere à primeira leitura uma dissolução da consciência distinta; mas a doutrina rumiana não fica pela fanâ': o aniquilamento tem por resultado a subsistência (baqâ'), «a afirmação do Si» referido a Deus[81], num caminho perigoso impossível sem guia espiritual[82]. É essa posição precisa — aniquilamento do ego relevado em subsistência, e não dissolução impessoal consumada — que é preciso sustentar antes de qualquer comparação.
A Cruz no Masnavi: um símbolo recuperado, não uma conversão
Um ponto merece ser assinalado com precisão, pois é por vezes instrumentalizado de forma enganosa em certos círculos de diálogo inter-religioso: Rûmî evoca, várias vezes no Masnavi, o símbolo da Cruz, que interpreta — na lógica própria da sua mística do amor — como uma figura do aniquilamento do eu carnal mais do que como o acontecimento redentor central que a fé cristã confessa. Essa utilização literária e simbólica da Cruz foi estudada pelo teólogo muçulmano Adnane Mokrani (Universidade Pontifícia Gregoriana, Roma) num artigo erudito, «The Cross in Rūmī's Maṯnawī» (Religions, vol. 13, 2022)[83]. Seria, todavia, erróneo concluir daí qualquer proximidade doutrinal entre o Cristo crucificado da fé católica e a Cruz-símbolo de Rûmî: neste último, ela permanece uma imagem poética ao serviço de uma doutrina do aniquilamento místico do ego, sem confessar por isso a Encarnação, a Redenção pelo sangue derramado, nem a Ressurreição corporal de Cristo como factos. O islã reconhece uma ressurreição geral no dia do juízo — a Nostra Aetate § 3 constata-o com estima («esperam o dia do juízo, em que Deus retribuirá todos os homens depois de os ter ressuscitado») — mas nega que Cristo tenha sido morto e crucificado (Corão 4, 157: «não o mataram nem o crucificaram»), negação de onde se deduz a da sua ressurreição: dois planos a não confundir.
O que separa irredutivelmente
A estima real que se pode dedicar à busca espiritual de Rûmî não dispensa de nomear, com clareza, o que separa de forma decisiva a sua doutrina da fé católica.
Um Deus que permanece inacessível na sua essência, não um Deus feito carne
A teologia islâmica, incluindo na sua versão mística mais elevada, exclui por princípio a Encarnação: Deus permanece absolutamente transcendente, nunca unido pessoalmente a uma natureza humana. O cristianismo, ao invés, confessa que «o Verbo Se fez carne e habitou entre nós» (Jo 1, 14) — um Deus que Se abaixa até assumir a condição humana por amor, não por simples manifestação simbólica. Lá onde o amor sufi de Rûmî procura aniquilar-se numa transcendência sem rosto, o amor cristão contempla um rosto concreto, o de Cristo.
O aniquilamento do eu, ou a ressurreição da pessoa
Outra fratura decisiva diz respeito ao destino último da pessoa humana. Para a mística rumiana, a fanâ' visa o aniquilamento do ego individual — que a baqâ' releva em «subsistência» referida a Deus, sem todavia restaurar a pessoa criada como sujeito distinto e definitivo. Para o cristianismo, a esperança última nunca é a dissolução da pessoa, mas a sua ressurreição gloriosa e a sua comunhão eterna, enquanto pessoa distinta, com um Deus que permanece sempre outro ao mesmo tempo que Se dá totalmente no amor: «A Igreja ensina que cada alma espiritual é imediatamente criada por Deus — não é "produzida" pelos pais —; ensina-nos também que é imortal: não perece ao separar-se do corpo na morte, e unir-se-á de novo ao corpo na ressurreição final»[84]. O católico não espera desvanecer-se em Deus como uma gota no oceano, mas permanecer ele próprio, transfigurado, na visão face a face.
Um mestre humano entre outros, ou o único Mediador
O sufismo rumiano organiza a relação com Deus em torno da mediação de um mestre espiritual (o pîr) — o próprio Rûmî desempenhou esse papel, depois Shams para Rûmî — numa cadeia de transmissão (silsila) que, em teoria, nunca termina. A fé católica confessa, quanto a ela, um único Mediador: «há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens, um homem, Cristo Jesus» (1 Tm 2, 5). Não se trata de uma diferença de grau — «mais ou menos mestres espirituais» —, mas de uma diferença de natureza: Cristo não ensina apenas um caminho para Deus como o fizeram Rûmî ou Shams, Ele é Ele próprio, segundo a fé cristã, a Verdade e a Vida que revela (Jo 14, 6).
A tentação do sincretismo ocidental
O sucesso contemporâneo de um «Rûmî sem islã», popularizado pelas traduções de Coleman Barks e largamente retomado nos meios New Age ocidentais, ilustra um duplo perigo já assinalado acima: esvaziar o sufismo da sua coerência própria — pois a mística de Rûmî só tem sentido ligada à sharî'a islâmica que nunca renegou — e adoçar o cristianismo reduzindo a fé em Cristo a uma sabedoria universal entre outras, intercambiável com qualquer mestre espiritual. Um católico pode admirar, em Rûmî, a intensidade da sua busca do amor divino e a sinceridade da sua renúncia; não pode, sem se renegar, adotar uma visão em que o termo do caminho se reduziria ao só aniquilamento do ego (fanâ') e em que a mediação de Cristo não passaria de um caminho entre outros para um mesmo cume indiferenciado.
O que o cristão pode reter
Rûmî permanece uma figura espiritual considerável: um jurista respeitado que, aos trinta e sete anos, aceitou tudo perder — reputação, discípulos, tranquilidade social — por uma experiência do amor divino que o transtornou até ao fim da sua vida. A sua poesia interroga o cristão sobre um ponto preciso: levamos nós, também, a sério o primado do amor sobre o orgulho da razão que pretende tudo dominar sem se deixar transformar? A imagem da flauta cortada do seu canavial, chorando a sua separação, ressoa, para além das fronteiras teológicas, com a experiência universal da alma que se sabe feita para um Bem que a ultrapassa.
Mas lá onde Rûmî propõe, no termo do caminho místico, o aniquilamento do ego no insondável Um divino, o cristão recebe em Cristo uma esperança de outra ordem: não o apagamento, mas a comunhão; não a dissolução numa transcendência sem rosto, mas a união com um Deus que tem Ele próprio um rosto humano, o de Jesus crucificado e ressuscitado; não uma cadeia indefinida de mestres espirituais, mas um só Mediador, Deus feito homem, que derramou o seu sangue para que cada pessoa humana, na sua singularidade irredutível, permaneça eternamente diante da face de Deus. É por isso — aplicando aqui à busca espiritual de Rûmî o princípio de estima da Nostra Aetate, sem que nenhum ato eclesial preciso tenha formulado tal juízo sobre a sua pessoa — que é preciso recordar com a Igreja que um só Nome foi dado aos homens para serem salvos (cf. At 4, 12).
Para ir mais longe
- Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, ed. revista, Oxford, Oneworld Publications, 2008 — a biografia crítica de referência, confrontando sistematicamente a lenda hagiográfica com as fontes primárias.
- William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, Albany, State University of New York Press, 1983 — o estudo doutrinal de referência sobre a mística do amor em Rûmî e a sua relação debatida com Ibn 'Arabî.
- Annemarie Schimmel, The Triumphant Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumi, Londres, East-West Publications, 1978 — estudo clássico complementar, nomeadamente sobre a tese do assassínio de Shams.
- Rozina Ali, «The Erasure of Islam from the Poetry of Rumi», The New Yorker, 5 de janeiro de 2017 — a investigação jornalística de referência sobre a controvérsia das traduções de Coleman Barks.
- Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate (28 de outubro de 1965) — o quadro magisterial do olhar católico sobre as religiões não cristãs, incluindo o islã.
- Ver também, nesta enciclopédia, os artigos sobre Ibn 'Arabî, Al-Ghazâlî e Maomé para situar Rûmî no conjunto do pensamento e da mística islâmicos.
Notas e referências
Alexandra Marks, «Persian Poet Top Seller in America», The Christian Science Monitor, 25 de novembro de 1997: artigo de primeira página apresentando Rûmî como o poeta mais vendido nos Estados Unidos — proclamação jornalística largamente retomada desde então, e não uma estatística oficial de vendas. Retomado nomeadamente por Franklin D. Lewis, op. cit.: «as the Christian Science Monitor recently proclaimed (cover article by Alexandra Marks, November 25, 1997), [Rumi] has become the best-selling poet in the United States».
1 2Shams al-Dîn Aflâkî (morto em 1360), Manâqeb al-'ârefîn («As virtudes dos conhecedores»), compilado entre 1318 e 1353, ou seja, de quarenta e cinco a oitenta anos após a morte de Rûmî (1273) — ed. crítica Tahsin Yazıcı, Ancara, 1959; datação retomada por Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, ed. revista, Oneworld, 2008, cap. 1.
3Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West: The Life, Teachings, and Poetry of Jalâl al-Din Rumi, Oxford, Oneworld Publications, 1.ª ed. 2000, ed. revista 2008 — obra de referência da investigação crítica contemporânea sobre Rûmî.
4Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 1: o relato de Aflâkî situando uma estadia de Rûmî no colégio Mostansiriyya de Bagdá constitui um anacronismo demonstrado — a família já tinha deixado a região e, sobretudo, essa instituição, cuja construção foi ordenada em 1227 pelo califa al-Mustansir, só abriu em 1234 (631 H.): cf. Archnet, «Madrasa al-Mustansiriyya».
5Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 1: a lenda de um encontro entre o jovem Rûmî e o poeta místico Farîd al-Dîn 'Attâr em Nixapur não aparece em nenhuma fonte dois séculos anterior aos factos (primeira menção em Dowlatshâh, século XV); Lewis conclui pela ausência de qualquer indício credível — análise de Lewis resumida aqui em paráfrase (cap. 1). Substância corroborada aliás: o próprio Rûmî nunca faz alusão a tal encontro, e os biógrafos mais próximos (Sultan Walad, Sepahsâlâr, Aflâkî) não falam dele.
6 17Data tradicional de nascimento (30 de setembro de 1207 / 6 de rabî' al-awwal de 604 H.), oriunda da única cronologia hagiográfica de Aflâkî, sem confirmação por uma fonte primária contemporânea — mas retida como cronologia recebida pela investigação moderna por falta de melhor indicação independente: cf. Encyclopaedia Iranica, art. «RUMI», que retém essa data e afasta como não provadas as objeções contra ela levantadas (nomeadamente por Abdülbaki Gölpınarlı); Encyclopedia Britannica, art. «Rumi».
7Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 1, secção consagrada a Vakhsh (tese resumida aqui em paráfrase): a família residia em Vakhsh (e não na própria cidade de Balkh) pelo menos entre junho de 1204 e 1210 (shawwâl de 600 a 607 H.), período que cobre o nascimento de Rûmî — segundo o Ma'ârif do próprio Bahâ' al-Dîn Walad (Bah 2:143), com mudança para Samarcanda por volta de 1212 (608-609 H.); tese apoiada na obra em alemão do iranólogo suíço Fritz Meier — cf. a síntese documentada de Ibrahim Gamard, «Evidence That Rumi was Born in Tajikistan» (dar-al-masnavi.org), citando Lewis bem como A. Bausani (EI2, t. II, p. 393, segundo a introdução de Forûzânfar ao Ma'ârif, pp. 37-38).
8Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 1: hipótese explicativa do mal-entendido Balkh/Vakhsh pela conveniência social — a modesta Vakhsh pesando pouco face ao prestígio de Balkh, grande metrópole do Khorassan.
9Morte de Bahâ' al-Dîn Walad em 23 de fevereiro de 1231 (18 de rabî' II de 628 H.) segundo Aflâkî — data retida apesar de uma incoerência interna assinalada por Lewis (dia da semana erróneo no texto de Aflâkî): Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 1.
10Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 1: a idade de Bahâ' al-Dîn Walad à sua morte varia, segundo as testemunhas hagiográficas, entre os 80 e os 85 anos.
11O título «Sultân al-'Ulamâ» é atestado em vida de Bahâ' al-Dîn Walad: segundo o seu neto Sultan Walad, Walad-nâme (ed. Homâ'î, Teerão, 1315 S./1936, p. 188), remontaria a um sonho feito na mesma noite por todos os muftis de Balkh — cf. H. Algar, Encyclopaedia Iranica, art. «BAHĀʾ-AL-DĪN MOḤAMMAD WALAD». A ausência de entrada própria no dicionário hanafita posterior de Ibn Abî al-Wafâ ('Abd al-Qâdir al-Qurashî, morto em 775/1373), autor de al-Jawâhir al-mudiyya fî tabaqât al-hanafiyya — que não pode ser uma testemunha contemporânea de um homem morto em 1231 — indica uma notoriedade modesta, não uma invenção póstuma do título.
12Bahâ' al-Dîn Walad, Ma'ârif, ed. crítica Badî' al-Zamân Forûzânfar, Teerão, 1333 S./1954 (t. 1 — o ano solar 1333 cobrindo março de 1954-março de 1955, donde a data de 1955 por vezes citada; cf. H. Algar, Iranica, art. «BAHĀʾ-AL-DĪN MOḤAMMAD WALAD»: «Tehran, 1333 Š./1954») e 1959 (t. 2) — diário espiritual pessoal, não destinado a publicação em vida.
13Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 1: todas as fontes concordam numa partida do Khorassan quatro a cinco anos anterior à tomada de Balkh pelos Mongóis (1221), o que fragiliza a tese hagiográfica de uma fuga direta diante da invasão.
14Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 1: hipótese alternativa da instabilidade regional (cerco de Samarcanda pelo Khwârazmshâh, ~1211-1213) e da busca, por Bahâ' al-Dîn, de um posto mais prestigioso.
15Percurso estabelecido pela tradição biográfica convergente (Sultan Walad, Aflâkî, Sepahsâlâr): Samarcanda → Bagdá → Meca → Damasco → Malatya (~1217-1218) → Erzincan → Larende/Karaman (estadia de cerca de sete anos: morte da mãe de Rûmî e do seu irmão mais velho 'Alâ' al-Dîn Muhammad, casamento de Rûmî com Gowhar Khâtûn, nascimento em 1226 do seu filho primogénito Sultan Walad; o mais novo 'Alâ' al-Dîn, morto em 1262, nasce em data desconhecida) — síntese segundo Franklin D. Lewis, op. cit., ed. revista 2008, cap. 1. Nenhuma fonte consultada atesta uma estadia familiar em Aqshahr (Akşehir) sob a proteção de uma «Malek Khâtûn»: essas precisões anteriores, sem fontes, não são aqui retomadas.
16Instalação da família em Konya sob o patrocínio do sultão seljúcida 'Alâ' al-Dîn Kayqubad I (r. 1219-1237) — Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 2; Encyclopaedia Iranica, art. «RUMI».
18Debate sobre a data de instalação em Konya: ~1229 segundo a cronologia hagiográfica convergente (Aflâkî, Sultan Walad), deduzida da morte de Bahâ' al-Dîn dois anos depois; já em 1221 com estadias anatólias intermédias segundo a hipótese de Fritz Meier, relatada e discutida por Franklin D. Lewis, op. cit., ed. revista 2008, cap. 2 (secção consagrada à chegada a Konya). A datação ~1229 é corroborada pela investigação turca sobre os sultões seljúcidas: chegada de Bahâ' al-Dîn Walad a Larende (Karaman) em 1221 e sete anos de ensino na madraça de Emîr Musa antes de Konya — cf. Selim Kaya, «Mawlana's Relationship with and Influence on the Seljuk Sultans», Journal of Seljuk Studies (Selçuklu Araştırmaları Dergisi), número especial Mevlâna, 10 de dezembro de 2025, p. 29 (com remissões para Câmî, Fürüzanfer, Özbek, Hacıgökmen e Ürkmez), em linha: https://doi.org/10.23897/usad.1680597 (nota: https://dergipark.org.tr/en/pub/usad/article/1680597; PDF controlado: a p. 29 dá a chegada de Bahâ' al-Dîn Walad a Larende/Karaman em 1221 e sete anos de ensino na madraça de Emîr Musa, com remissões para Câmî, Fürüzanfer, Özbek, Hacıgökmen e Ürkmez).
19Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 2: a sucessão automática de Rûmî no cargo de ensino de seu pai (1231) é apresentada como evidente apenas pela tradição hagiográfica, sem confirmação independente certa.
20Chegada a Konya de Sayyed Burhân al-Dîn Muhaqqiq Termazî, antigo discípulo de Bahâ' al-Dîn Walad, cerca de um ano após a morte deste (~1232) — relatos hagiográficos parcialmente contraditórios (Aflâkî, Sepahsâlâr, Sultan Walad), sintetizados por Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 2.
21Farîdûn ibn Ahmad Sepahsâlâr, Resâle (biografia de Rûmî, fim do século XIII-início do século XIV — data de morte do autor incerta, entre 1284 e 1312 segundo os investigadores): segundo Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 2, Burhân al-Dîn aí faz Rûmî reler o Ma'ârif de seu pai, numa fórmula hiperbólica evocando mil leituras — análise de Lewis (cap. 2) resumida aqui em paráfrase, sem citação verbatim do Resâle.
22Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 2: a duração tradicional de nove anos do companheirismo com Burhân al-Dîn entra em tensão cronológica com a data do encontro com Shams (1244), sinal de uma fragilidade da cronologia hagiográfica recebida — análise de Lewis (cap. 2) resumida aqui em paráfrase.
23Maqâlât-e Shams (notas de discípulos de Shams-e Tabrîzî), relatando a afirmação de Shams de já ter cruzado Rûmî «quinze ou dezasseis anos» antes do encontro decisivo de 1244 — citado por Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 2.
24Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 2: segundo a sua análise, o jurista Ibn al-'Adîm (1192-1262), a quem a tradição liga o ensino recebido por Rûmî na madraça Halâwiyya de Alepo, só para aí teria transferido o seu ensino em 1245, após o regresso de Rûmî a Konya — hipótese frágil, resumida aqui em paráfrase segundo Lewis (cap. 2).
25Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 2: as fontes divergem sobre a duração da estadia damascena de Rûmî e sobre a madraça frequentada; a tradição tardia de Sepahsâlâr, que aí faz privar Rûmî com Ibn 'Arabî, não é confirmada por nenhuma fonte independente.
26Sultan Walad, Valad-nâme, composto em vida de testemunhas diretas, primeira edição crítica por Jalâl al-Dîn Homâ'î, Teerão, 1315 S./1936 (datação de H. Algar, Encyclopaedia Iranica, art. «BAHĀʾ-AL-DĪN MOḤAMMAD WALAD»: «ed. J. Homāʾī, Tehran, 1315 Š./1936, p. 188» — o ano 1937 por vezes citado provém da sobreposição do ano solar 1315 sobre março de 1936-março de 1937); edição crítica de Aflâkî, Manâqeb al-'ârefîn, ed. Tahsin Yazıcı, Ancara, 1959 — descrevendo Shams-e Tabrîzî como um homem instruído, dominando direito, matemática e astronomia, contra a imagem tardia (Jâmî, Dowlatshâh, retomada por Reynold A. Nicholson em 1898) de um dervixe errante pouco instruído.
27Maqâlât-e Shams-e Tabrîzî, recolha de notas tomadas por discípulos ao longo das conversas de Shams, nunca aprovada por ele para publicação; edição de referência: Mohammad-'Alî Movahhed, Teerão, Khwârazmî, 1990, 2 vol. A conta de «cerca de vinte manuscritos» e a suposta ausência de edição crítica definitiva, avançadas sem referência precisa, não são aqui retomadas — cf. Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 5.
28Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 5: os dois relatos espetaculares do encontro (livros lançados ao fogo ou para um tanque) são ligados pela literatura secundária aos Manâqeb al-'ârefîn de Aflâkî (compilado 1318-1353), retomados com variantes por Jâmî, Nafahât al-uns (composto 1476-1478) — que conta o episódio do tanque como Aflâkî; nem Rûmî, nem Sultan Walad, nem Sepahsâlâr corroboram esses detalhes, e uma data de morte de autor (Jâmî, morto em 1492) não data o seu texto. O testemunho primeiro exato de cada variante resta estabelecer sobre edições críticas (Yazıcı para Aflâkî; Toḥîdîpûr, Teerão, 1336/1958, para Jâmî).
29Aflâkî, Manâqeb al-'ârefîn, ed. Yazıcı, p. 84 e 618: chegada num sábado 26 de joumâdâ II de 642 H.; conversão para 29 de novembro de 1244 (calendário juliano, ou seja, 6 de dezembro gregoriano proléptico) por Ibrahim Gamard («According to Aflâkî, Shams arrived in Konya on November 29, 1244», dar-al-masnavi.org) — e não datação extraída do Maqâlât, recolha de ditos sem valor de crónica. As obras de referência divergem quanto ao dia: 30 de novembro de 1244 (Encyclopedia Britannica: «The decisive moment in Rūmī's life occurred on November 30, 1244»), 15 de novembro (antiga Wikipedia anglófona) — desvios imputáveis aos conversores (±1 dia lunar) e às lições manuscritas; Aflâkî diz «sábado» quando o 29 de novembro tabular cai numa terça-feira.
30Primeira partida de Shams para Damasco em fevereiro de 1246, provocada pelo escândalo do círculo de Rûmî; regresso organizado graças à intercessão de Sultan Walad, filho de Rûmî — Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 5.
31Annemarie Schimmel, The Triumphant Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumi, Londres, East-West Publications, 1978 (cap. biográfico de abertura): o rumor de um assassínio — implicando, segundo a hagiografia tardia, o filho mais novo de Rûmî 'Alâ' al-Dîn — é aí relatado como uma hipótese discutida, no condicional, e não como um facto provado (capítulo biográfico de abertura); tese retomada mais afirmativamente pelos investigadores turcos Abdülbaki Gölpınarlı e Mehmet Önder.
32Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 5, intitulado «No Weapon, No Body, No Murder» («Sem arma, sem corpo, sem assassínio»), consagrado à refutação crítica da tese do assassínio.
33Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 5: segundo a sua análise, a tese de um «túmulo reencontrado» de Shams (Gölpınarlı, Önder) sofre de uma incoerência cronológica — o homem supostamente nele sepultado ao seu lado teria morrido em 1261, ou seja, treze anos após o desaparecimento alegado de Shams (1247/1248); o túmulo de Shams permanece em todo o caso disputado entre Khoy e Konya, sem atribuição certa.
34Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 5: segundo a sua análise, a lenda do assassínio de Shams só aparece, o mais cedo, após 1320 nas fontes e é muito provavelmente sem fundamento — análise de Lewis (cap. 5) resumida aqui em paráfrase.
35Rûmî, Maktûbât: leitura proposta por Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 5 — a correspondência comportaria o indício de tensões do círculo visando a partida de Shams de Konya, sem estabelecer intenção homicida; a carta precisa e o seu destinatário não foram identificados nas fontes consultadas (ed. Sobhânî, Teerão, 1992, sobre manuscrito do museu de Konya copiado em 1352).
36Rûmî, Divân-e Shams-e Tabrîzî, ed. crítica Badî' al-Zamân Forûzânfar, Teerão, 1957: 3 229 ghazals (34 662 linhas), 44 tarji'-bands (1 698 linhas) e 1 983 robâ'iyât (7 932 linhas), ou seja, 44 292 linhas no total — contagem coerente (34 662 + 1 698 + 7 932 = 44 292); síntese segundo Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 7.
42Rûmî, Fihi ma Fihi, ed. crítica Badî' al-Zamân Forûzânfar, Teerão, 1951: 71 discursos compilados a partir de notas de discípulos, provavelmente após a morte de Rûmî — Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 9.
43Rûmî, Majâles-e Sab'a («Sete sermões»), ed. Towfiq Sobhânî, Teerão, 1986; datação tradicional anterior ao encontro com Shams (1230-1244), matizada por Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 9, que assinala a ausência de prova de uma interrupção da pregação formal após 1244.
44Rûmî, Maktûbât, ed. Towfiq Sobhânî, Teerão, 1992, sobre um manuscrito do museu de Konya copiado em 1352; cerca de 150 cartas dirigidas a discípulos, à sua família e a dignitários, incluindo o sultão seljúcida 'Ezz al-Dîn Kay Kâws II — Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 9.
45William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, Albany, State University of New York Press, 1983, secção «Love», p. 194 (edição impressa). Texto original inglês: «It can easily be shown that Love ('ishq) is the central theme of all Rumi's works...» — e não na introdução.
46Rûmî, Masnavi, Livro I, v. 1982-1983, citado e traduzido em inglês por William C. Chittick, op. cit., 1983, p. 223 (edição impressa). Texto original inglês: «The partial intellect is a denier of Love, even if it pretends to know the mysteries... (M I 1982-83)» — a tradução portuguesa do artigo segue esse texto, não a formulação anterior.
47Rûmî, Masnavi, Livro V, v. 586-590: Chittick traduz (op. cit., 1983): «Love is that flame which, when it blazes up, burns away everything except the Beloved. It drives home the sword of no god in order to slay other than God...»; a fórmula condensada «slays everything other than God» é a paráfrase de Chittick no seu artigo «RUMI vii. Philosophy», Encyclopaedia Iranica (iranicaonline.org/articles/rumi-philosophy/): «he then tells us that love "slays everything other than God," not least the self of the swordsman (Mathnawi V, ll. 588-90)» — citada aqui segundo essa nota, não segundo o livro.
48William C. Chittick, op. cit., 1983, secção «Separation and Union», p. 232 (edição impressa). Texto original inglês: «At the highest stages, "union" is equivalent to subsistence in God. Subsistence in turn is the other side of annihilation: Annihilation, or the negation of self, results in subsistence, or the affirmation of Self.» (aspas em torno de «union» de origem; nenhum acrescento entre colchetes na passagem).
49 81Jawid Mojaddedi, art. «RUMI, JALĀL-AL-DIN viii. Teachings», Encyclopaedia Iranica, ed. em linha (iranicaonline.org/articles/rumi-jalal-al-din-teachings, «Article by Jawid Mojaddedi»), re-verificado em linha em outubro de 2026 — sobre a necessidade de um guia espiritual para a fanâ' (nota distinta de «vii. Philosophy», que é de William C. Chittick).
50 82Rûmî, prefácio do Livro V do Masnavi — tradução inglesa de Ibrahim Gamard (dar-al-masnavi.org, segundo Rumi and Islam, Skylight Paths, 2004): «...the (Islamic) religious Law [sharî'at] is like a candle (which) shows the way. For if you can't bring a candle to hand, there is no travelling on the way...»; as palavras «baças e veladas» (dim and veiled) não figuram nem no prefácio nem nessa tradução — a ideia de obscurecimento dos outros dois graus é uma interpretação do presente artigo, apresentada como tal.
51Jawid Mojaddedi, art. «RUMI, JALĀL-AL-DIN viii. Teachings», Encyclopaedia Iranica, ed. em linha (iranicaonline.org/articles/rumi-jalal-al-din-teachings, «Article by Jawid Mojaddedi»), re-verificado em linha em outubro de 2026 — sobre a crítica rumiana do literalismo religioso («knowing all about the outward minutiae»).
52Proximidade biográfica entre Rûmî e Sadr al-Dîn Qûnawî, genro e discípulo de Ibn 'Arabî, designado por Rûmî para dirigir a sua própria oração fúnebre — William C. Chittick, «Rūmī and Waḥdat al-wujūd», in Amin Banani, Richard Hovannisian, Georges Sabagh (dir.), Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rūmī, Cambridge University Press, 1994.
53William C. Chittick, «Rūmī and Waḥdat al-wujūd», op. cit., 1994, e Stanford Encyclopedia of Philosophy, art. «Ibn Arabi», § 3.1 (redação Chittick): Ibn 'Arabî nunca emprega o termo; primeiro sentido técnico em Sa'îd al-Dîn Farghânî (m. 1300), discípulo de Qûnawî (cf. trabalhos recentes de Chittick, 2023-2025) — sentido que depois quase nenhum papel desempenhou nos debates; primeira atribuição polémica a Ibn 'Arabî por Ibn Taymiyya (m. 1328), que aí vê pior que a incredulidade. Apresentar a polémica taymiyyana antes da elaboração técnica seria, pois, enganador: distinguir primeiros usos, elaboração e difusão polémica.
54William C. Chittick, «Rūmī and Waḥdat al-wujūd», op. cit., 1994. Texto original inglês: «there is no concrete evidence that Ibn al-'Arabi's doctrines... influenced Rumi's mode of expression.»
55William C. Chittick, «Rūmī and Waḥdat al-wujūd», op. cit., 1994: a imagem de uma continuidade doutrinal entre Rûmî e Ibn 'Arabî provém de uma releitura retrospetiva dos comentadores persas dos séculos XIV-XV, depois de a escola akbariana se ter tornado dominante no sufismo persa.
56William C. Chittick, «Rūmī and Waḥdat al-wujūd», op. cit., 1994: Rûmî e Ibn 'Arabî representam «duas formas de espiritualidade» distintas, poético-experiencial para um, especulativo-metafísica para o outro, sem dependência doutrinal demonstrada de uma em relação à outra.
57Morte de Rûmî em Konya no domingo 17 de dezembro de 1273 ao pôr-do-sol, ou seja, 5 de joumâdâ II de 672 H. — Encyclopaedia Iranica, art. «RUMI»; Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 1.
58Şeb-i Arus («a noite de núpcias»), designação sufi tradicional da morte de Rûmî como união mística com o Bem-Amado divino, dando lugar todos os anos às cerimónias comemorativas organizadas em Konya em torno de 17 de dezembro — cf. portal oficial Şeb-i Arus do ministério turco da Cultura e do Turismo (sebiarus.ktb.gov.tr, consultado em outubro de 2026).
59Sentença transmitida pela tradição moderna como o epitáfio de Rûmî: «quando estivermos mortos, não procureis o nosso túmulo na terra, mas encontrai-o no coração dos homens» — intermediário moderno: Idries Shah, The Way of the Sufi, Londres, Jonathan Cape, 1968 (apresentada como «Epitaph of Jalaludin Rumi»); variante «no coração dos homens de saber» citada pela UNESCO na sua brochura do 800.º aniversário de Rûmî (2007). Nenhum testemunho manuscrito nas obras autênticas de Rûmî (Masnavi, Divân, cartas) foi estabelecido: a atribuição ao próprio Rûmî permanece, pois, uma tradição não verificada, apresentada aqui como tal e não como uma citação autenticada.
60Sucessão de Rûmî por Husam al-Dîn Chalabi, discípulo a quem o Masnavi foi ditado, à frente da comunidade até à sua morte em 1284 (683 H.) — Encyclopaedia Iranica, art. «ḤOSĀM-AL-DIN ČALABI».
61Encyclopaedia Iranica, art. «ḤOSĀM-AL-DIN ČALABI» e art. «SOLTĀN WALAD»: Husam al-Dîn insta desde 1273 Sultan Walad, filho de Rûmî, a assumir a direção da comunidade; este recusa por humildade e só aceita em 1284, com a morte de Husam al-Dîn.
62Direção da ordem Mevlevi por Sultan Walad até à sua morte em 1312, depois manutenção ininterrupta da direção espiritual (çelebi) na linhagem familiar de Rûmî em Konya — Encyclopaedia Iranica, art. «SOLTĀN WALAD».
63UNESCO, Lista representativa do património cultural imaterial da humanidade, «Cerimónia do Sema» (Mevlevi Sema ceremony), inscrição 2008, n.º 00100 — ficha verificada em linha em outubro de 2026 (ich.unesco.org/en/RL/mevlevi-sema-ceremony-00100, estatuto inalterado). Texto original inglês: «many sema ceremonies are no longer performed in their traditional context but for tourist audiences.»
64Expansão da ordem Mevlevi sob o Império Otomano (conventos nos Balcãs, na Síria, no Líbano, no Egipto, na Palestina) e patrocínio imperial constante — cf. Franklin D. Lewis, op. cit., ed. revista 2008 (capítulos consagrados à posteridade e à ordem Mevlevi), e Encyclopaedia Iranica, art. «Mawlawiyya». O laço genealógico por vezes avançado entre a descendência de Sultan Walad e o casamento de Devletşah Hatun com Bayezid I, retomado de artigos enciclopédicos em linha que se contradizem sobre o grau de parentesco, não é confirmado por nenhuma fonte académica consultada e não é aqui retomado.
65Lei turca n.º 677 (Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklarla bir takım unvanların men ve ilgasına dair kanun), adotada em 30 de novembro de 1925 e publicada no Diário Oficial turco (Resmî Gazete) em 13 de dezembro de 1925, n.º 243 — o que decide a divergência aparente das fontes secundárias (30 de novembro = votação, 13 de dezembro = publicação e entrada em vigor). Ordena o encerramento do conjunto dos tekke, zâviye e türbe, incluindo os da ordem Mevlevi, no contexto da laicização kemalista consecutiva à revolta do Xeque Said (fevereiro-abril de 1925). Nenhuma fonte primária identificada para o número de cerca de 15 000 estabelecimentos por vezes avançado (a única contagem oficial localizada diz respeito ao decreto de 2 de setembro de 1925: 773 tekke e 905 türbe fechados): esse número não é aqui retomado.
66Transformação do mausoléu de Rûmî em museu por decreto de Atatürk de 6 de abril de 1926 (aberto como museu das antiguidades de Konya, Konya Asar-ı Atika, em 1926, depois ao público em 2 de março de 1927 após inventário), reorganização e denominação oficial «museu Mevlana» (Mevlana Müzesi) em 1954 — cf. European Journal of Turkish Studies, n.º 13, 2011, introdução «Beyond State Islam» (journals.openedition.org/ejts/4527, PDF verificado): «in 1954 its name was changed into Mevlana Müzesi and its content was rearranged accordingly»; corroborado pelo portal oficial dos museus turcos e pela investigação académica (Hayden et al.).
67Primeira cerimónia de sema autorizada desde a proibição de 1925: em 1953, num cinema de Konya, com três músicos, oficialmente apresentada como uma manifestação do património cultural turco — seguida de outras comemorações nos anos seguintes, cujo ritmo anual desde 1954 não está estabelecido pelas fontes citadas. Cf. European Journal of Turkish Studies, n.º 13, 2011, introdução «Beyond State Islam» (journals.openedition.org/ejts/4527): «In 1953, the first authorized "whirling" ceremony (sema) since 1925 took place in a cinema in Konya [...] and was officially presented only as a display of Turkish cultural heritage»; corroborado independentemente (aniversário do falecimento «in 1953, was allowed to be celebrated in Konya for the first time since 1925»).
68Frequência do museu Mevlana de Konya: 3 464 155 visitantes em 2019 — número das estatísticas do ministério turco da Cultura e do Turismo para 2019, tal como citado por Türk Kütüphaneciliği, vol. 35, n.º 2, 2021, p. 232-248 (museus mais visitados da Turquia em 2019: Santa Sofia 3 727 361, Mevlana 3 464 155, Topkapı 2 364 946; estatísticas ministeriais brutas não consultadas diretamente). Para 2024: 3 048 055 visitantes, número anunciado pela direção provincial da Cultura e do Turismo de Konya (janeiro de 2025) e retransmitido pela imprensa local de Konya.
69Coleman Barks: «Of course, as I work on these poems, I don't have the Persian to consult. [...] I literally have nothing to be faithful to, except what the scholars give.» («Claro que, quando trabalho estes poemas, não tenho o persa diante dos olhos. [...] Não tenho literalmente nada a que ser fiel, exceto o que os eruditos dão.») — palavras reproduzidas na introdução de Rumi: Soul Fury — Rumi and Shams Tabriz on Friendship (HarperCollins, 2014 — uma coletânea, não um filme), retransmitidas pelo Ajam Media Collective (9 de março de 2015); essa frase NÃO figura no artigo de Rozina Ali, «The Erasure of Islam from the Poetry of Rumi», The New Yorker, 5 de janeiro de 2017, cuja única palavra de Barks citada é «the mystery of opening the heart».
70Rozina Ali, «The Erasure of Islam from the Poetry of Rumi», The New Yorker, 5 de janeiro de 2017 — análise comparativa de um poema traduzido literalmente por Arthur J. Arberry (referência explícita às huris corânicas) e da versão edulcorada e sexualizada de Coleman Barks. Texto original inglês: «the religious context is gone.»
71Omid Safi (Duke University), citado por Rozina Ali, op. cit., 2017, qualificando o fenómeno das traduções Coleman Barks de «colonialismo espiritual» («spiritual colonialism»).
72Jawid Mojaddedi (Rutgers University), tradutor académico do Masnavi para a Oxford World's Classics, citado por Rozina Ali, op. cit., 2017. Texto original inglês: «the Rumi that people love is very beautiful in English, and the price you pay is to cut the culture and religion.»
73Franklin D. Lewis, op. cit., cap. 14, consagrado à história das traduções ocidentais de Rûmî. Texto original inglês (parafraseado): Coleman Barks é apresentado como «more than any other single individual... responsible for Rumi's current fame».
74Concílio Ecuménico Vaticano II, declaração Nostra Aetate sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs, 28 de outubro de 1965, § 2 — tradução portuguesa oficial (vatican.va), citada aqui verbatim: «esses modos de agir e de viver», «refletem todavia com frequência um raio da Verdade».
75Concílio Ecuménico Vaticano II, declaração Nostra Aetate, 28 de outubro de 1965, § 3, consagrado ao islã em geral, sem menção nominal do sufismo nem de nenhuma figura mística muçulmana — verificação direta do texto integral em vatican.va.
76Louis Massignon e Mary Kahil, fundação do movimento de oração vicária Badaliya em Damieta (Egipto) em 1934, na filiação espiritual franciscana e foucauldiana.
77Louis Massignon, La Passion d'al-Hallâj, martyr mystique de l'islam, tese de doutoramento, Paris, Geuthner, 1922.
78Louis Massignon, La Passion d'al-Hallâj, op. cit., 1922 (tese, Paris, Geuthner): distinção forjada nessa obra entre «monismo testemunhal» (wahdat al-shuhûd, atribuído a Al-Hallâj) e «monismo existencial» (wahdat al-wujûd, atribuído à escola de Ibn 'Arabî), retomada nos seus cursos e Opera Minora — ver nomeadamente a síntese de Pierre Rocalve, Louis Massignon et l'Islam, Damasco, Institut français de Damas, 1993 (remissão sem paginação de edição).
79Pierre Rocalve, Louis Massignon et l'Islam, op. cit., 1993: a distinção massignoniana dos dois monismos visa a escola de Ibn 'Arabî; nenhum estudo dedicado de Massignon a Rûmî está estabelecido (a sua obra sufi centra-se em Hallâj — Passion, Dîwân, Léxico —; eventuais menções incidentais de Rûmî não foram levantadas) — a aplicação a Rûmî no corpo do artigo é um raciocínio editorial, identificado como tal.
80Catecismo da Igreja Católica, § 366 — resumo fiel segundo o texto oficial português (vatican.va): criação imediata de cada alma por Deus (cf. Pio XII, Humani generis, 1950, DS 3896 — com o parêntese «ela não é "produzida" pelos pais»), imortalidade (cf. Latrão V, 1513, DS 1440), ressurreição final.
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