Ibn Arabi (1165-1240)

Nascimento em Múrcia e infância em Sevilha

Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî nasceu a 28 de julho de 1165 (17 de ramadão de 560 da Hégira) em Múrcia, capital de uma pequena taifa da Espanha muçulmana então governada pelo príncipe Ibn Mardanîsh, apelidado pelos cronistas cristãos de « o Rei Lobo ».^[11] A sua família, de estirpe arabo-berbere, pertencia ao meio da corte: o seu pai, 'Alî ibn Muhammad, estava ao serviço de Ibn Mardanîsh — William C. Chittick escreve que aí estava « apparently employed », sem decidir entre função administrativa e militar.^[12] Em 1172, quando Ibn Arabi tinha sete anos, os Almóadas conquistaram Múrcia e puseram fim à taifa; a família instalou-se então em Sevilha, então uma das capitais culturais mais brilhantes do Ocidente muçulmano.^[13]

Foi nessa Andaluzia do último terço do século XII — um mundo onde coexistiam, não sem tensões, comunidades muçulmana, judaica e cristã, e onde o pensamento filosófico grego redescoberto pelos árabes fecundava simultaneamente a teologia, o direito, a medicina e a mística — que Ibn Arabi recebeu a sua formação. Estudou as ciências islâmicas junto de numerosos mestres da Andaluzia e do Norte de África^[14] — a tradição biográfica enumera uma sessentena — e sobretudo sob a influência do mestre sufi magrebino Abû Madyan (m. 1198), figura tutelar do sufismo ocidental cuja influência espiritual sobre ele — embora nunca se tenham encontrado pessoalmente — foi decisiva.^[15]

A visão fundadora e o encontro com Averróis

Adolescente, Ibn Arabi atravessou uma experiência mística intensa — um estado de aniquilamento em Deus (fanâ') — que transtornou a sua trajetória e o orientou para a via sufi em vez da carreira administrativa ou jurídica a que o nascimento o destinava.^[16] O seu pai, amigo do grande filósofo e juiz Ibn Rushd (Averróis, m. 1198), contou-lhe essa experiência; intrigado, o filósofo pediu para conhecer o adolescente. O encontro, que o próprio Ibn Arabi relata muitos anos depois nos seus escritos autobiográficos, teve lugar em Córdova por volta de 1180.^[17]

O relato, tornado célebre, encena uma troca elíptica. Averróis saúda o jovem com um simples « Sim »; Ibn Arabi responde « Sim », o que alegra o filósofo, convencido de um entendimento imediato — antes que o seu jovem interlocutor acrescente « Não », mergulhando Averróis na perplexidade.^[18] O filósofo pergunta-lhe então diretamente: o que lhe revelou a iluminação mística, e isso coincide com o que atinge o pensamento especulativo?

« Sim e não; entre o sim e o não, os espíritos elevam-se para fora da matéria e os pescoços se desprendem dos corpos. » (traduzido do inglês) — Ibn Arabi, resposta dada a Averróis, citada na sua própria relação autobiográfica^[19]

A cena, altamente estilizada, exprime a convicção central de Ibn Arabi: o conhecimento místico direto (dhawq, o « gosto » espiritual) supera a razão discursiva sem todavia a contradizer absolutamente — engloba-a e ultrapassa-a.^[20] A anedota marca, na historiografia do sufismo, o encontro simbólico de duas vias do islão clássico: a filosofia racionalista peripatética de Averróis e a via mística intuitiva de que Ibn Arabi se tornaria o maior teórico.

Fátima bint al-Muthanna e os mestres de Sevilha

Entre os mestres espirituais da sua juventude sevilhana, Ibn Arabi concede um lugar excecional a uma mulher: Fátima bint al-Muthanna de Córdova, uma sufi extremamente idosa — mais de noventa anos quando a encontrou — vivendo num despojamento total, que serviu como discípulo durante quase dois anos, mais tempo do que junto de qualquer outro mestre desse período.^[21] Nos seus escritos, Ibn Arabi relata que ela lhe declarou:

« Eu sou a tua mãe espiritual e a luz da tua mãe terrena. » (traduzido do inglês) — Fátima bint al-Muthanna, palavras reportadas por Ibn Arabi no Rûh al-Quds^[22]

Esta fórmula, em que a filiação espiritual substitui a filiação biológica, ilustra uma convicção que Ibn Arabi defenderá toda a vida: a graduação espiritual não depende nem do sexo, nem da posição social, nem do saber livresco.^[23] Menciona igualmente duas outras mulheres sufis desse período sevilhano, Shams Umm al-Fuqarâ' (« Shams, mãe dos pobres ») e uma discípula chamada Nûna Fâtima bint Ibn al-Muthannâ — as fontes por vezes distinguem-nas mal, sinal da fragilidade da transmissão biográfica para essas figuras femininas todavia decisivas na sua formação.^[24]

Por volta dos vinte anos, Ibn Arabi casou com Maryam bint Muhammad, ela própria empenhada na via espiritual, com a qual partilhou os seus primeiros anos de casamento na Andaluzia.^[25] Entre 1193 e 1198, efetuou várias viagens ao Norte de África — Tunes em 1193-1194, depois Fez em 1195 — em contacto com outros círculos sufis magrebinos, antes de deixar a Andaluzia pela última vez na sua vida em 1198.^[26]

A peregrinação a Meca e a visão do Jovem eterno

Ibn Arabi chegou a Meca em 1202 para aí realizar a peregrinação (hajj); aí permaneceu cerca de três anos.^[27] Foi aí, durante uma circunvolução ritual em torno da Caaba, que relata uma das visões mais célebres da sua obra: o encontro com um misterioso « Jovem eterno » (al-Fatâ), figura andrógina e luminosa cujo texto deixa voluntariamente indeterminado se se trata de um anjo, do espírito personificado da Pedra Negra ou da encarnação do Espírito Santo — episódio inaugural do primeiro capítulo das Futûhât al-Makkiyya.^[28]

Foi igualmente em Meca que frequentou a família de um erudito persa, cuja filha — que a tradição posterior aureolou com uma aura quase simbólica de Sabedoria divina — lhe inspirou a coletânea de poemas de amor místico intitulada Tarjumân al-Ashwâq (« O Intérprete dos Desejos »), que mais tarde teve de acompanhar de um comentário para dissipar as suspeitas de sensualidade profana que o seu lirismo suscitara em certos leitores literalistas.^[29]

De Bagdá a Cónia: os anos de formação oriental

Entre 1204 e 1207, Ibn Arabi percorreu a Síria, a Palestina, o Iraque e a Anatólia: visitou Bagdá em 1205 — onde ficou apenas alguns dias mas encontrou vários mestres sufis da capital abássida — depois Jerusalém em 1206.^[30] Esses anos de peregrinação puseram-no em contacto com a diversidade das escolas espirituais do mundo muçulmano oriental, muito diferente do sufismo andaluz no qual fora formado.

Foi na Anatólia que encontrou aquele que se tornaria o seu discípulo mais importante, Sadr al-Dîn al-Qûnawî (m. 1274) — Ibn Arabi desposara a sua mãe viúva, tornando-se assim seu padrasto.^[31] Qûnawî seria o grande sistematizador do pensamento akbariano — foi ele, e não Ibn Arabi, quem daria um conteúdo doutrinal preciso e técnico a noções que o mestre deixara voluntariamente fluidas, nomeadamente o esquema das cinco Presenças divinas retomado mais abaixo.^[32]

A instalação em Damasco (1223-1240)

Em 1223, aos cinquenta e oito anos, Ibn Arabi instalou-se definitivamente em Damasco, onde passaria os dezassete últimos anos da sua vida sob a proteção de notáveis locais, em particular a família do cádi Ibn al-Zakî, que lhe ofereceu alojamento e uma pensão.^[33] Foi em Damasco que redigiu o essencial da sua obra tardia, incluindo a versão definitiva e consideravelmente aumentada das Futûhât al-Makkiyya.

Em 1229, compôs em poucas semanas, segundo diz, por ordem direta do próprio Profeta Maomé aparecido em sonho e estendendo-lhe um livro, a sua obra mais densa e mais estudada: os Fusûs al-Hikam.^[34] Morreu em Damasco a 16 de novembro de 1240 (22 de rabî' II de 638 H), aos 75 anos, e foi sepultado no cemitério da família Banû Zakî, ao pé do monte Qâsiyûn, no bairro de al-Sâlihiyya.^[35]

Al-Futûhât al-Makkiyya, as Iluminações de Meca

A obra-prima de Ibn Arabi, as al-Futûhât al-Makkiyya (« As Aberturas » ou « Iluminações de Meca »), é uma enciclopédia mística começada em Meca em 1202, concluída numa primeira redação em Damasco em 1231, depois integralmente reescrita e aumentada pela própria mão do mestre entre 1234 e 1238.^[45] A obra conta 560 capítulos e, nas edições impressas modernas, vários milhares de páginas — uma das somas teológico-místicas mais vastas jamais compostas por um só autor na história religiosa.^[46]

O título remete para as « aberturas » espirituais (futûhât) que o místico recebe diretamente de Deus — a obra apresenta-se de facto como a transcrição de conhecimentos recebidos por inspiração direta (fath) em vez de como tratado de raciocínio discursivo ordenado.^[47] Nela trata desordenadamente de metafísica, de cosmologia, de direito, de psicologia espiritual, de onirologia, de relatos de encontros com santos vivos ou defuntos e de autocommentários sobre a sua própria experiência mística.

Fusûs al-Hikam, o Livro dos Engastes das Sabedorias

Mais breve — uma centena de páginas nas edições árabes correntes — mas de uma densidade doutrinal extrema, os Fusûs al-Hikam (« O Livro dos Engastes » ou « Selos das Sabedorias ») organizam a matéria em vinte e sete capítulos, cada um consagrado a um profeta bíblico ou corânico (Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus, Maomé, etc.) encarado como a encarnação privilegiada de uma « sabedoria » (hikma) e de um Nome divino particular.^[48][49] A obra, traduzida para francês logo em 1955 pelo metafísico Titus Burckhardt sob o título La Sagesse des prophètes, continua a ser o texto mais lido e mais comentado de Ibn Arabi, inclusive pelos seus adversários: é essencialmente sobre passagens dos Fusûs que se apoiam as acusações de heresia movidas contra ele depois da sua morte.^[50]

Quantos livros escreveu realmente?

A bibliografia de referência, estabelecida por Osman Yahya (Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, 1964, 2 vol.), recenseia cerca de 846 títulos atribuídos a Ibn Arabi — mas um número significativo deles são apócrifos, excertos de obras mais vastas ou duplicados sob títulos diferentes.^[51] As listas estabelecidas pelo próprio Ibn Arabi para os seus discípulos (o Fihris e a Ijâza), no fim da sua vida, contêm por seu turno apenas cerca de 250 cada.^[52] A investigação crítica contemporânea sobre os manuscritos, levada a cabo desde 2001 pela Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (exame de cerca de 2 800 manuscritos), só retém como solidamente estabelecidas uma centena de obras: 84 certas e 11 prováveis no balanço publicado em 2012, 86 verificadas e 11 prováveis no ponto de situação de 2015, para um corpus tido por autêntico de 106 obras no balanço de 2019.^[53] Tanto vale dizer que os números redondos outrora repetidos — « 850 títulos, 700 autênticos, 400 conservados » — já não podem ser retomados tal qual. Esta produção considerável — poemas, tratados curtos, comentários corânicos, opúsculos doutrinais — explica em parte a dificuldade das controvérsias que o rodearam: os seus defensores alegaram muitas vezes que certas passagens incriminadas provinham de obras apócrifas falsamente atribuídas ao seu nome, ou de cópias alteradas por escribas posteriores pouco escrupulosos.^[54]

« Wahdat al-wujûd »: uma expressão que ele nunca escreveu

Ponto capital para compreender a controvérsia: Ibn Arabi nunca emprega ele próprio a expressão wahdat al-wujûd nos seus escritos.^[55] Foi o seu adversário mais encarniçado, Ibn Taymiyya (m. 1328), quem pôs essa expressão em primeiro plano e a popularizou como termo de acusação para designar e condenar o seu pensamento — termo que talvez tenha retomado de Ibn Sab'în, que a emprega algumas vezes sem sentido técnico nítido; a literatura sufi posterior — a começar por al-Farghânî, comentador da escola akbariana, primeiro a dar-lhe um sentido técnico preciso — proporia depois significados diversos.^[56]

O que Ibn Arabi escreve realmente é mais matizado do que uma simples identificação panteísta de Deus e do mundo. A sua tese central é que não existe nenhum ser verdadeiramente necessário e autossuficiente fora de Deus: toda a criatura é ontologicamente contingente (mumkin), isto é, não possui por si mesma nem a existência nem a necessidade de existir — tese que retoma, radicalizando-a no plano místico, a distinção clássica entre ser necessário e ser possível já desenvolvida pelo filósofo Avicena.^[57] Desse postulado, Ibn Arabi tira uma consequência audaciosa: já que o mundo não tem, por si mesmo, nenhuma realidade própria, a sua única realidade advém-lhe de um empréstimo permanente ao Ser divino que, sozinho, « é » verdadeiramente.

Os comentadores resumem essa ambivalência ontológica do mundo por uma fórmula frequentemente atribuída ao mestre: dizer de uma coisa que ela é o mundo é dizer verdade — e dizer que ela é o Real eterno é dizer verdade também (paráfrase segundo as sínteses de Chittick, não citação literal verificada).^[58]

Esta fórmula do « Ele / não Ele » (huwa lâ huwa) — a criatura é ao mesmo tempo manifestação de Deus e véu que O dissimula — atravessa toda a sua obra. Cada Nome divino (misericordioso, poderoso, justo, etc.) « relaciona-se » (nisba) com um aspeto particular da criação, de modo que, segundo uma fórmula que lhe é atribuída, cada coisa criada é, num certo sentido, um Nome divino particularizado.^[59]

O Homem Perfeito e a Realidade muhammadiana

No cume desta hierarquia cosmológica encontra-se o Homem Perfeito (al-insân al-kâmil): o ser em quem se sintetiza a totalidade dos Nomes e das realidades divinas, o Logos através do qual, segundo Ibn Arabi, toda a coisa é criada, e o vigário (khalîfa) intermediário obrigatório entre Deus e o universo.^[60]

Segundo a síntese proposta por William C. Chittick em The Sufi Path of Knowledge (1989), essa antropologia cósmica faz do cosmos o desdobramento do que Adão contém em síntese: o homem é como o espírito de que o cosmos é o corpo (paráfrase, não citação literal verificada).^[61]

Esta realidade arquetípica encontra a sua encarnação histórica mais perfeita no Profeta Maomé, de quem Ibn Arabi desenvolve a teoria da Realidade muhammadiana (al-haqîqa al-muhammadiyya), também chamada « Realidade das realidades »: o protótipo eterno através do qual Deus Se conhece a Si mesmo antes de toda a criação, e cuja manifestação temporal, histórica, não é senão uma atualização entre outras.^[62] O Homem Perfeito ocupa aquilo a que o Xeique chama a « Estação sem estação » (maqâm lâ maqâm): abraça todas as estações espirituais particulares sem ser limitado por nenhuma delas.^[63]

As cinco Presenças divinas e a imaginação criadora

Sistematizada pelo seu discípulo Qûnawî a partir das intuições do mestre, a doutrina das cinco Presenças divinas (al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams) organiza a realidade em cinco níveis encaixados: a Presença divina propriamente dita (o conhecimento que Deus tem do cosmos), o mundo espiritual invisível, o mundo imaginal ('âlam al-khayâl), o mundo corporal visível e o Homem Perfeito que sintetiza os quatro precedentes.^[64]

O mundo imaginal — terceira presença, charneira do sistema — é decisivo na metafísica akbariana: Ibn Arabi coloca nele as visões místicas, os anjos aparecendo sob forma humana, os acontecimentos do além (paraíso, inferno) tal como serão vividos pelas almas. Esse nível intermédio não é nem puramente espiritual nem puramente material: possui, segundo ele, uma realidade ontológica própria, irredutível aos dois outros — o que lhe permite evitar um dualismo estrito entre espírito e matéria mantendo ao mesmo tempo uma hierarquia dos graus de ser.^[65]

Uma misericórdia que transborda a cólera: a questão do inferno

Uma consequência controversa deste sistema diz respeito à escatologia. Segundo o estudo de Abdul Muthalib (2022), Ibn Arabi ensina — apoiando-se no princípio da prioridade da Misericórdia divina sobre a Cólera divina, tema fundado num hadith atribuído ao Profeta (« A minha misericórdia prevalece sobre a minha cólera ») — que o castigo do inferno, para os condenados que aí permanecem eternamente no sentido literal corânico, acaba todavia por se transformar, com o tempo, numa forma de habituação apaziguada, senão numa forma de bem-estar relativo: a manifestação do Nome divino « Misericordioso » (al-Rahmân) aí substituiria a do Nome « Punidor » (al-Muntaqim). As Futûhât como os Fusûs afirmam-no, segundo os islamólogos, que remetem — segundo as referências dadas por Muthalib, não controladas nos originais nesta redação — para as seguintes passagens árabes (edição Dâr al-Kutub al-ʿIlmiyya, Beirute, 1999: vol. 7, p. 70; vol. 3, p. 455 e 474; vol. 7, p. 402 e 474) e para o comentário clássico de Qâshânî sobre os Fusûs.^[66] Nessa leitura, ele não negaria frontalmente a eternidade do inferno afirmada pelo Corão, mas deslocar-lhe-ia o sentido: o sofrimento perpétuo deixaria de ser vivido como sofrimento, sem que a estadia infernal em si cesse.^[67]

Esta tese — minoritária e discutida até no próprio sufismo, ao ponto de o seu defensor ʿAbd al-Wahhâb al-Shaʿrânî (m. 1565) lhe negar a autenticidade, atribuindo-a a interpolações — teria fornecido a pensadores muçulmanos ulteriores partidários de uma forma de salvação universal um fundamento doutrinal a que se referir — sem que Ibn Arabi tenha jamais formulado tão explicitamente como eles a tese de uma salvação final de todos os condenados.^[68] Reconhecer-se-á sem dificuldade, nessa tentativa de fazer transbordar a misericórdia até ao coração do castigo, um debate estruturalmente próximo daquele que a Igreja teve de arbitrar face à apocatástase origenista — a doutrina, condenada no segundo concílio de Constantinopla (553), que ratificou a condenação do origenismo, de uma restauração final universal que incluiria a salvação dos condenados e mesmo dos demónios.

O Selo da santidade muhammadiana, uma pretensão contestada

Ibn Arabi considerava-se a si mesmo, ou foi entendido pelos seus discípulos como considerando-se, como o « Selo da santidade muhammadiana » (khâtam al-walâya al-muhammadiyya) — isto é, o herdeiro último e mais perfeito da santidade própria da linhagem espiritual do Profeta Maomé, posição que desenvolve num tratado especificamente consagrado a essa questão.^[69] Esta pretensão, discreta em vida e confiada apenas a discípulos próximos, inspira-se na doutrina corânica bem estabelecida segundo a qual Maomé é o « Selo dos profetas » — o último deles, após o qual nenhuma profecia nova é esperada — mas transpõe esse fechamento para o domínio, distinto, da santidade mística.^[70]

Esta reivindicação nunca reuniu consenso, inclusive entre os sufis: vários séculos depois, os partidários do mestre sufi magrebino Ahmad al-Tijânî (m. 1815) reivindicariam para o seu próprio fundador esse mesmo título de Selo — reivindicação que a investigação universitária documenta como defendida pela própria ordem tijani, declarando o seu fundador receber as suas visões diretamente do Profeta^[71] —, afirmando as fontes tijanis que o próprio Profeta lho teria revelado em pessoa^[72]: sinal, segundo essas mesmas fontes, de que a questão do último e mais perfeito herdeiro espiritual de Maomé permanece um ponto de fricção entre grandes confrarias sufis rivais.

Ibn Taymiyya: « um perigo maior do que os mongóis »

O jurista hanbalita Ibn Taymiyya (m. 1328), figura de referência do rigorismo sunita, foi o adversário mais sistemático e mais influente de Ibn Arabi. Censura-lhe assimilar, através da doutrina que batiza wahdat al-wujûd, a substância de Deus à da natureza — o que qualifica explicitamente como forma de shirk (associacionismo) e de kufr (incrédulidade).^[73] Segundo a análise proposta pela historiadora Jamileh Kadivar, Ibn Taymiyya pronunciou um takfîr (declaração de exclusão do islão) sem ambiguidade contra Ibn Arabi e os seus discípulos, julgando o dano espiritual que causavam às almas dos crentes ainda mais grave do que o dano material infligido pelas invasões mongóis que então assolavam o mundo muçulmano — resumo da sua posição pela historiografia, não citação literal de Ibn Taymiyya.^[74] Outros especialistas sublinham que Ibn Taymiyya visa antes de mais a doutrina — o kufr da tese monista — e que o alcance exato das suas declarações quanto à própria pessoa de Ibn Arabi é objeto de debate na historiografia.^[75]

Outras autoridades jurídicas maiores retomam essas críticas: o célebre jurista e teólogo al-'Izz ibn 'Abd al-Salâm (m. 1262) tê-lo-ia qualificado de « mestre do mal » e censurado por professar a eternidade do mundo e não condenar explicitamente a fornicação — acusações cujas fontes que relatam a anedota divergem quanto à sua autenticidade exata.^[76] O historiador Ibn Khaldûn (m. 1406), na sua célebre Muqaddima, consagra igualmente páginas críticas ao monismo metafísico da escola akbariana.^[77]

O processo póstumo: autos-de-fé e fatwas de excomunhão

A controvérsia intensifica-se após a morte de Ibn Arabi, nomeadamente a partir do século XV. O pregador egípcio Burhân al-Dîn al-Biqâ'î (m. 1480) redige um tratado de título sem rodeios, Tanbîh al-Ghabî ilâ Takfîr Ibn 'Arabî (« Advertência ao ignorante sobre a apostasia de Ibn 'Arabî »), que recenseia numerosas citações extraídas dos Fusûs al-Hikam julgadas abertamente blasfemas — nomeadamente passagens onde Ibn Arabi parece justificar, no seu capítulo consagrado a Noé, a recusa dos adoradores de ídolos contemporâneos desse profeta, lida por al-Biqâ'î como apologia implícita da idolatria.^[78] Exemplares das suas obras foram, em diversas épocas e em diversas regiões do mundo muçulmano, publicamente queimados por ordem de juristas hostis.^[79]

Os defensores: al-Suyûtî, al-Sha'rânî, al-Fayrûzabâdî

Face a esses ataques, uma tradição erudita igualmente respeitável toma a defesa do Xeique al-Akbar. O grande polígrafo egípcio Jalâl al-Dîn al-Suyûtî (m. 1505) responde diretamente a al-Biqâ'î com um tratado de título quase simétrico, Tanbîh al-Ghabî bi-Tabri'at Ibn 'Arabî (« Advertência ao ignorante sobre a inocência de Ibn 'Arabî »), no qual inclui Ibn Arabi entre os autênticos santos de Deus (awliyâ') e recorda que os sábios, passados e presentes, estão divididos a seu respeito — uns tendo-o por santo, como fizeram no seu tempo Ibn 'Atâ' Allâh al-Sakandarî e al-Yâfi'î, outros, em particular grande parte dos juristas, por herético.^[80] O jurista magrebino 'Alî ibn Maymûn al-Maghribî (m. 1511) publica por seu lado uma fatwa de defesa, Tanbîh al-Ghabî fî Tanzîh Ibn 'Arabî (« Advertência ao ignorante sobre a absolvição de Ibn 'Arabî »).^[81]

Duas outras grandes figuras tomam igualmente a sua defesa: o lexicógrafo al-Fayrûzabâdî (m. 1415), autor do célebre dicionário al-Qâmûs al-Muhît, e o sufi egípcio 'Abd al-Wahhâb al-Sha'rânî (m. 1565), para quem as afirmações mais chocantes atribuídas a Ibn Arabi provêm de interpolações e de falsificações introduzidas por « apóstatas anónimos » em manuscritos posteriores, e não refletem portanto o pensamento autêntico do mestre.^[82]

Leitura da tabela: a controvérsia em torno de Ibn Arabi opõe, desde o século XIII até hoje, duas tradições eruditas muçulmanas igualmente estabelecidas, uma tendo-o por santo autêntico, outra por herético perigoso.^[83]

Um túmulo esquecido, depois restaurado por um sultão otomano (1516)

Esta hostilidade jurídica teve consequências concretas sobre a própria memória da personagem: o seu túmulo, em Damasco, caiu num abandono duradouro — a literatura secundária relata o seu delabramento no fim da Idade Média^[84] — e a situação só muda radicalmente em 1516: o sultão otomano Selim I, que acabava de tomar Damasco aos Mamelucos, manda restaurar o túmulo e aí manda construir uma mesquita e um complexo de convento sufi (takiyya), no bairro de al-Sâlihiyya — a nota ArchNet sobre o mausoléu data essa fundação de 1516 — gesto altamente político pelo qual os otomanos sunitas procuravam atrair o favor dos meios sufis de Damasco no momento mesmo em que anexavam a Síria.^[85] Uma tradição posterior conta que Selim teria visto Ibn Arabi em sonho anunciando-lhe a sua vitória; esse relato hagiográfico não figura na nota ArchNet, que só atesta a fundação de 1516: é dado aqui pelo que é, uma tradição, não um facto estabelecido.

Miguel Asín Palacios, o padre que seguiu Ibn Arabi até Dante

Um dos leitores cristãos mais rigorosos e mais influentes de Ibn Arabi foi um padre católico espanhol, Miguel Asín Palacios (1871-1944), especialista em árabe e em islão.^[86] Na sua grande obra El Islam cristianizado (« O Islão cristianizado », 1931), Asín Palacios consagra um estudo aprofundado ao sufismo de Ibn Arabi, cujas raízes rastreia na escola mística andaluza anterior de Ibn Masarra (m. 931).^[87]

Foi todavia uma outra obra, publicada logo em 1919, que assegurou a Asín Palacios uma notoriedade duradoura muito para além dos estudos islâmicos: La Escatología musulmana en la Divina Comedia (« A Escatologia muçulmana na Divina Comédia »), onde sustenta, a partir de numerosas aproximações textuais precisas, que as fontes islâmicas relativas à viagem noturna e à ascensão celeste do Profeta (mi'râj), bem como certos escritos do próprio Ibn Arabi, puderam influenciar, direta ou indiretamente, a arquitetura do Inferno, do Purgatório e do Paraíso de Dante Alighieri.^[88] A tese, controversa no seu tempo, permanece discutida pelos dantólogos, mas teve o mérito de abrir um diálogo erudito sério entre estudos islâmicos e estudos medievais cristãos, conduzido precisamente por um padre católico preocupado em compreender lealmente o pensamento de Ibn Arabi antes de o julgar.^[89]

Louis Massignon: a suspeita de um monismo sem transcendência

O grande islamólogo católico francês Louis Massignon (1883-1962), o mais influente especialista ocidental da mística muçulmana no século XX, emite sobre Ibn Arabi um juízo nitidamente mais reservado, senão severo.^[90] Ligado à figura do místico bagdadiano al-Hallâj (m. 922), mártir sufi que tem como encarnação de um misticismo « testemunhal » e transcendente — um misticismo que, mesmo na união mais íntima, preserva a distância infinita entre a testemunha humana e o Deus transcendente que atesta —, Massignon opõe-se explicitamente à via de Ibn Arabi, na qual percebe uma ressurgência neoplatónica que altera, segundo ele, a pureza ascética e transcendente do sufismo primitivo.^[91]

Segundo a análise proposta pela islamóloga Florence Ollivry, Massignon desconfiava em particular do monismo existencial e da conceção estética e imanente da união mística desenvolvida por Ibn Arabi, censurando-o por afastar toda a intervenção verdadeiramente transcendente da divindade na própria experiência mística.^[92] Este juízo crítico de um sábio católico aliás profundamente admirador da mística muçulmana em geral — e notoriamente empenhado, no plano pessoal, numa démarche de fraternidade espiritual com o islão — dá tanto mais peso à sua reserva: ela não procede de uma hostilidade de princípio contra o sufismo, mas de uma discriminação teológica precisa entre duas formas de misticismo, uma julgada compatível com a transcendência divina, outra suspeita de a dissolver.^[93]

Ibn Arabi e Mestre Eckhart: a mesma vertigem, dois magistérios

A comparação mais esclarecedora para um leitor católico permanece sem dúvida aquela que há muito estabelecem os especialistas de mística comparada entre Ibn Arabi e o dominicano renano Mestre Eckhart (m. 1328) — seu exato contemporâneo da geração seguinte, morto no mesmo ano que Ibn Taymiyya. Embora nenhuma influência direta entre os dois homens esteja atestada, as suas formulações da união radical da alma com Deus apresentam semelhanças flagrantes, ao ponto de vários estudos comparativos lhes serem consagrados.^[94]

Ora Eckhart, também ele, foi condenado: o papa João XXII, pela bula In agro dominico de 27 de março de 1329, censurou vinte e oito proposições extraídas do seu ensinamento — as quinze primeiras e as duas últimas como formalmente heréticas (ou seja, dezassete), e as outras onze, formalmente reprovadas também elas mas sob a qualificação menor de malsoantes, temerárias e suspeitas de heresia (male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi), precisando a bula que, com muitas explicações, poderiam receber um sentido católico.^[95] O caso Eckhart mostra que uma linguagem mística de superação de todo o limite criado, levada às suas consequências extremas, pode efetivamente resvalar para formulações que o próprio Magistério católico julgou incompatíveis com a fé — não por hostilidade à mística enquanto tal, mas porque certas formulações, tomadas à letra, apagam a distinção entre a alma criada e o Deus incriado que ela procura alcançar.^[96]

Este precedente interno à Igreja é importante: mostra que a reserva católica em relação ao monismo de Ibn Arabi não é um duplo padrão aplicado apenas aos místicos não cristãos. O mesmo critério teológico — a preservação da distinção real entre o Criador e a criatura, mesmo na união mística mais intensa — levou a Igreja a censurar proposições de um dos seus próprios religiosos, dominicano reputado pela sua santidade pessoal e nunca ele próprio condenado enquanto indivíduo.^[97]

O que a Igreja Católica não pode acolher

É preciso reconhecer, antes de toda a crítica, a profundidade e a coerência intelectual do sistema de Ibn Arabi: a sua metafísica responde a uma intuição religiosa autêntica e universalmente partilhada — o sentimento de que toda a criatura, entregue a si mesma, nada é, e que toda a sua consistência lhe vem de outro lugar. Esta intuição, a teologia católica partilha-a plenamente: está no coração da doutrina da criação, segundo a qual nada do que existe subsiste por si, mas tudo recebe continuamente o ser de Deus, que sozinho « É » em sentido pleno.^[98]

Onde a metafísica de Ibn Arabi e a doutrina católica da criação divergem radicalmente, é na natureza exata dessa dependência. Para a fé católica, Deus cria o mundo a partir do nada (ex nihilo) e livremente: a criatura permanece, no seu ser mesmo, realmente distinta da substância divina — dependente de Deus para existir, mas não idêntica a Ele nem componente ou manifestação necessária do seu Ser.^[99] É precisamente essa distinção real que o Concílio Vaticano I entende defender na sua constituição dogmática Dei Filius (24 de abril de 1870):

« Se alguém disser que a substância ou essência de Deus e a de todas as coisas é uma só e mesma coisa, seja anátema. » — Concílio Vaticano I, constituição dogmática Dei Filius, cap. 1, cânone 1, 24 de abril de 1870^[100]

O cânone seguinte condena, no mesmo movimento, quem ensinasse que as coisas finitas emanaram da substância divina ou que a essência divina, por manifestação e evolução de si mesma, se torna todas as coisas.^[101]

O monismo akbariano — mesmo na sua formulação mais prudente, aquela que distingue cuidadosamente o Ser necessário do ser contingente — tende, pela sua lógica interna, a reduzir essa distância a uma diferença de grau mais do que a uma diferença de natureza: a criatura torna-se um « lugar de manifestação » necessário de Deus, quase uma extensão do seu autodesdobramento, mais do que um ser verdadeiramente outro, livremente querido, distinto d'Ele para sempre. É muito exatamente o tipo de formulação que Ibn Taymiyya denunciava no interior do próprio islão, e que a Igreja, no caso de Eckhart, também julgou insustentável quando uma linguagem mística cristã dele se aproximou.

Este sistema seduz todavia, e é preciso compreender porquê: oferece uma consolação metafísica poderosa — a de uma proximidade de Deus tão íntima que nenhuma separação parece mais concebível — e uma elegância intelectual real, a de um sistema unificado onde tudo se explica por um só princípio. Mas essa sedução filosófica não torna o sistema verdadeiro. A fé católica prefere uma intimidade mais áspera e, em última análise, mais realmente pessoal: a de um Deus que ama uma criatura verdadeiramente outra que Ele, capaz em retorno de um amor livremente dado — o que supõe precisamente que essa criatura não seja, mesmo metafisicamente, uma simples modalidade de Deus Ele mesmo.^[102]

A difusão nas ordens sufis e na Pérsia safávida

Apesar — ou por causa — da controvérsia que o rodeia, o pensamento de Ibn Arabi difundiu-se rapidamente após a sua morte através das grandes confrarias sufis, traduzido e comentado em persa, depois em turco e em urdu.^[103] A sua doutrina cosmológica tornou-se um quadro intelectual dominante em vastas regiões do mundo muçulmano, da Anatólia otomana à Índia mogol passando pela Pérsia safávida, onde influenciou profundamente a escola dita de Ispaão no século XVII.^[104] O seu enteado e discípulo Sadr al-Dîn al-Qûnawî desempenhou um papel decisivo nessa difusão ao dar ao ensinamento do mestre uma forma sistemática, transmissível num quadro escolar, que as intuições mais fluidas e poéticas do próprio Ibn Arabi nem sempre tinham revestido.^[105]

A redescoberta ocidental no século XX

No Ocidente, o estudo científico de Ibn Arabi desenvolveu-se sobretudo no século XX, levado nomeadamente por investigadores como Asín Palacios já citado, depois pelo orientalista francês Henry Corbin (m. 1978), que popularizou o seu pensamento através do prisma da filosofia da imaginação criadora, e por académicos como Michel Chodkiewicz e Claude Addas em França, ou William C. Chittick nos Estados Unidos, cujas traduções e estudos constituem hoje a base da investigação académica internacional sobre o tema.^[106] A fundação, em 1977, da Muhyiddin Ibn 'Arabi Society testemunha a vitalidade persistente dessa investigação.

Esta redescoberta ocidental também alimentou, a partir dos anos 1920-1930, correntes esoteristas ditas « tradicionalistas » ou « perenialistas », que por vezes leram Ibn Arabi através de uma grelha interpretativa moderna — a de uma unidade transcendente de todas as religiões — que vários especialistas contemporâneos do autor julgam hoje anacrónica e estranha ao seu próprio quadro de pensamento, firmemente enraizado no islão sunita e na revelação corânica tal como ele a entendia.^[107]

Um debate ainda vivo no islão contemporâneo

Oito séculos após a sua morte, a controvérsia sobre Ibn Arabi permanece viva no interior do próprio islão. Certas correntes reformistas contemporâneas, próximas pelo seu rigorismo doutrinal da sensibilidade de Ibn Taymiyya, continuam a tê-lo por um herético perigoso cuja leitura deveria ser desencorajada; outras tradições sufis, em particular no mundo turco, sírio, indo-paquistanês ou norte-africano, continuam pelo contrário a venerá-lo como o maior dos santos depois dos companheiros do Profeta.^[108] Esta fratura, longe de ser um simples debate de eruditos, estrutura ainda hoje uma parte importante das tensões entre sufismo e correntes rigoristas no seio do islão sunita mundial.

• Sobre o fundador do islão e o problema histórico das fontes que lhe dizem respeito: Maomé (c. 570-632)
• Sobre a posição oficial da Igreja Católica face ao islão: O que diz a Igreja sobre o islão?
• Sobre a distinção católica entre Criador e criatura e a condenação magisterial do panteísmo: Concílio Vaticano I (1869-1870), constituição Dei Filius