Relativismo doutrinal

Uma tese simples com consequências imensas

A tese cabe numa frase: nenhuma verdade de fé seria definitiva, porque toda a verdade seria prisioneira da sua época. O dogma de Niceia sobre a divindade de Cristo pertenceria ao século IV e à sua filosofia grega; o dogma de Calcedónia sobre as duas naturezas, ao século V; a transubstanciação, à Idade Média escolástica. Cada um destes enunciados teria tido «a sua» verdade para «o seu» tempo, e o nosso tempo teria direito à sua, ainda que contradissesse as anteriores^[4].

Duas imagens voltam sem cessar sob a pena dos autores relativistas. A primeira é a do rio: a fé correria como uma água que nunca é a mesma, e querer fixar o dogma seria querer parar a corrente. A segunda é a da linguagem: as palavras mudariam de sentido com os séculos, logo as fórmulas antigas já nada poderiam significar de determinado para nós^[5]. Nos dois casos, a conclusão é a mesma: o que é verdade para uns não o seria para outros, e a Igreja faria mal em apresentar os seus dogmas como válidos para todos, em toda a parte e sempre^[6].

O ponto decisivo é que esta tese nunca ataca as palavras, só o seu sentido. Continua-se a recitar o Credo, continua-se a falar de Cristo, da Igreja, da salvação, mas cada uma destas palavras é suavemente esvaziada daquilo que a Igreja nela sempre pôs. É isto que torna o relativismo doutrinal tão difícil de detectar: ele não bate com a porta, muda as fechaduras por dentro^[7]. São Pio X já o tinha notado em 1907 a propósito dos modernistas: as fórmulas permanecem, e é o seu sentido que é sub-repticiamente transformado^[8].

O que o relativismo doutrinal não é

É preciso afastar desde já quatro confusões, porque o relativismo faz-se muitas vezes passar pelo que não é, e os seus adversários acusam-no por vezes daquilo que ele também não é.

Primeira confusão: o desenvolvimento da doutrina. Que a fé se aprofunde com os séculos, a Igreja sempre o ensinou: hoje compreende-se mais distintamente aquilo em que os apóstolos já criam de modo confuso, como uma criança de vinte anos compreende o que os pais lhe diziam aos cinco anos, sem que a verdade tenha mudado^[9]. O desenvolvimento ilumina o mesmo sentido; o relativismo substitui-o por outro. Toda a diferença está aí, e é imensa^[10].

Segunda confusão: a pluralidade legítima das teologias. Que existam várias escolas, tomista, agostiniana, franciscana, e vários ritos para dizer a única fé, é uma riqueza, não uma doença^[11]. João Paulo II distingue cuidadosamente esta pluralidade legítima do «pluralismo indiferenciado», fundado na afirmação de que todas as posições valem o mesmo: um é a fecundidade do verdadeiro, o outro a sua dissolução^[12].

Terceira confusão: a inculturação do Evangelho. Que o Evangelho se exprima em grego, em latim, em chinês ou em uólofe, com as imagens e as músicas de cada povo, é a sua vocação universal desde o Pentecostes^[13]. Mas traduzir não é trair: uma tradução fiel dá o mesmo sentido noutras palavras, enquanto o relativismo muda de sentido guardando as mesmas palavras^[14].

Quarta confusão: a liberdade religiosa e o diálogo. O Vaticano II ensina que ninguém deve ser constrangido em matéria de fé e que a Igreja dialoga com todos^[15]. O relativismo conclui erradamente que todas as religiões valem o mesmo e que o anúncio missionário seria uma violência: é exactamente o «indiferentismo» que a Dominus Iesus exclui «radicalmente»^[16].

A Antiguidade: Protágoras e Pilatos

O relativismo é velho como a filosofia. No século V antes de Jesus Cristo, o sofista Protágoras ensinava que «o homem é a medida de todas as coisas: das que são, que são, e das que não são, que não são»^[17]. Não existiria pois um verdadeiro em si, só um verdadeiro para mim e um verdadeiro para ti. Platão respondeu-lhe longamente no Teeteto, e Aristóteles fez da refutação do relativismo um dos fundamentos da lógica: se tudo é relativo, então a frase «tudo é relativo» é ela própria relativa, e nada prova^[18].

O Evangelho guarda uma cena impressionante. Diante de Jesus, que acabara de dizer: «Nasci e vim ao mundo para dar testemunho da verdade», Pilatos responde: «Que é a verdade?» E sai logo, sem esperar a resposta^[19]. Este «que é a verdade?» não é uma pergunta, é um encolher de ombros: o cepticismo do funcionário romano para quem o verdadeiro é apenas uma questão de opinião, quando o poder é uma questão séria^[20]. Dois mil anos depois, o gesto de Pilatos continua a ser o gesto inaugural de todo o relativismo: partir antes de a Verdade ter terminado a sua frase.

A viragem moderna: a verdade posta fora de alcance

Durante séculos, a cristandade teve por evidente que a inteligência humana pode conhecer o real, incluindo Deus, pela razão e pela Revelação^[21]. A viragem deu-se quando a filosofia moderna declarou esta ambição fora de alcance. Immanuel Kant (1724-1804) sustentou que só conhecemos os fenómenos, nunca as coisas em si: Deus, a alma e o mundo como totalidade tornar-se-iam objectos de crença moral, não de conhecimento^[22]. Os seus sucessores foram mais longe: no século XIX, o historicismo afirmou que todo o pensamento é produto da sua época e só tem validade para ela, incluindo, fatalmente, esta mesma afirmação^[23].

É neste terreno que nasceu o relativismo doutrinal propriamente dito. Uma vez que a razão já não pode alcançar o absoluto, à fé só resta refugiar-se no sentimento, na experiência ou na praxis, e os seus enunciados já não descrevem Deus tal como Ele é, só a maneira como os crentes O vivem^[24]. O fideísmo do século XIX, que opunha a fé à razão em vez de as unir, e o tradicionalismo filosófico, que fazia da revelação primitiva o único fundamento do verdadeiro, prepararam cada um à sua maneira este divórcio, e a Igreja afastou um e outro para guardar a aliança da fé e da razão^[25].

A crise modernista (1907): o primeiro assalto nomeado

Na viragem do século XX, estas filosofias entraram na exegese e na teologia católicas: foi a crise modernista. Os autores visados por São Pio X ensinavam que os dogmas são apenas símbolos da experiência religiosa, válidos por um tempo e depois caducados; que a revelação não é uma palavra de Deus concluída com os apóstolos, mas uma consciência religiosa que evolui com a humanidade^[26]. O decreto Lamentabili (3 de Julho de 1907) condenou sessenta e cinco destas proposições, e a encíclica Pascendi (8 de Setembro de 1907) desmontou o sistema peça por peça^[27]. O juramento antimodernista, imposto ao clero em 1 de Setembro de 1910, fez jurar manter a fé «no mesmo sentido» e rejeitar «a evolução dos dogmas»^[28].

O relato completo desta crise encontra-se nos artigos modernismo e A crise modernista (1893-1914): basta aqui reter que o modernismo foi a primeira forma sistemática, e solenemente condenada, do relativismo doutrinal na Igreja^[29]. O liberalismo católico condenado do século XIX, o americanismo no fim do mesmo século e o Sillon no início do seguinte foram seus primos: adaptar a doutrina ao século até a dissolver, cada um à sua maneira^[30].

O pós-concílio e o neo-modernismo: o regresso

Depois do Concílio Vaticano II (1962-1965), que alguns interpretaram como uma ruptura que autorizava todas as revisões, os princípios condenados em 1907 voltaram à superfície: historicismo, simbolismo eucarístico, magistério reduzido a uma opinião entre outras^[31]. Pio XII tinha avisado logo em 1946 e 1950 (Humani generis); Paulo VI respondeu com o Credo do povo de Deus (1968) e a Mysterium Ecclesiae (1973); João Paulo II e Bento XVI terminaram a obra^[32]. A história detalhada deste regresso pertence ao artigo Neo-modernismo: o presente artigo retém a lição, o relativismo doutrinal nunca morre das suas condenações, muda de vocabulário e recomeça^[33].

O relativismo dogmático: quando as fórmulas já nada significam de determinado

É a forma mais directa, e Roma nomeou-a sem rodeios: em 1973, a Congregação para a Doutrina da Fé escreve que os que têm as fórmulas dogmáticas por incapazes de significar determinadamente a verdade «não escapariam ao relativismo dogmático»^[34]. Em concreto, isto dá frases que todo o católico já ouviu: «a Ressurreição é verdade para os que nela crêem»; «o inferno existe, mas vazio, porque Deus não pode condenar ninguém»; «o dogma diz isto, mas o seu sentido evoluiu»^[35].

O mecanismo é sempre o mesmo, descrito logo em 1950 por Pio XII: começa-se por «enfraquecer quanto possível o significado dos dogmas», despojam-se da sua formulação tradicional em nome de um regresso às fontes, depois reexprimem-se nas noções da moda, imanentismo, existencialismo, psicologia, sociologia, até que a verdade divina fique «indicada sem dúvida até certo ponto, mas fatalmente deformada»^[36]. A Igreja responde que as suas fórmulas, «permanecendo inalteradas, comunicarão sempre» a verdade revelada a quem as interpretar bem, e que o seu sentido «permanece sempre verdadeiro e idêntico a si mesmo», mesmo se cada vez mais esclarecido^[37].

«Quanto ao sentido das fórmulas dogmáticas, ele permanece sempre verdadeiro e idêntico a si mesmo na Igreja, mesmo quando é cada vez mais esclarecido e mais plenamente compreendido.». Congregação para a Doutrina da Fé, Mysterium Ecclesiae, § 5 (24 de Junho de 1973)^[38]

O pluralismo religioso indiferenciado: «todas as religiões valem o mesmo»

A segunda forma é a mais espalhada na opinião: uma vez que Deus quer a salvação de todos, todas as religiões valeriam o mesmo como caminhos de salvação, e pretender que Cristo e a sua Igreja são o único caminho seria arrogância^[39]. A declaração Dominus Iesus (6 de Agosto de 2000) responde em dois tempos. Primeiro descreve a raiz: «teorias relativistas» que justificam o pluralismo religioso não só como um facto, mas como um princípio, e que declaram «ultrapassadas» verdades como o carácter definitivo da revelação de Cristo ou a unicidade salvífica da Igreja^[40]. Depois decide: a revelação de Jesus Cristo é «definitiva e completa», porque nele «habita corporalmente toda a plenitude da divindade»^[41].

«Deve crer-se firmemente que a revelação da plenitude da verdade divina se realiza no mistério de Jesus Cristo, Filho de Deus incarnado, que é "o caminho, a verdade e a vida".». Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus, § 5 (6 de Agosto de 2000)^[42]

Longe de desprezar as outras religiões, que a Igreja considera «com sincero respeito», esta firmeza honra-as: seria desprezá-las anunciar-lhes um Cristo diminuído, relativo, opcional^[43]. E a missão não é uma violência feita às consciências, mas «uma exigência de amor para com todos os homens»: não se guarda para si o caminho da vida quando se o encontrou^[44].

O relativismo moral e exegético: as duas províncias vizinhas

O relativismo tem duas províncias limítrofes, tratadas nos seus próprios dossiers, mas que é preciso assinalar aqui. O relativismo moral dissolve os mandamentos tornando-os relativos às situações, às culturas e às intenções: João Paulo II consagrou-lhe a encíclica Veritatis splendor (6 de Agosto de 1993), recordando que existem actos «intrinsecamente maus», que nenhuma circunstância pode tornar bons^[45]. O relativismo exegético dissolve o sentido da Escritura entregando-o apenas às reconstruções histórico-críticas, até negar aquilo que o texto afirma: Moisés, Jonas, a paternidade joanina tornam-se «símbolos», e o leitor moderno fica como único juiz daquilo que Deus quis dizer^[46].

Nos dois casos, a regra de leitura é a mesma que para o dogma: a Igreja lê a Escritura e a lei moral na Tradição viva e sob a condução do Magistério, não «fora da Tradição e do Magistério» como fazem as leituras relativistas que a Dominus Iesus conta entre os pressupostos do erro^[47].

O relativismo prático: a pressão suave do «toda a gente pensa assim»

Resta a forma mais insidiosa, porque não se enuncia em nenhum livro: o relativismo prático dos próprios meios católicos. Continua-se a ir à missa, mas sorri-se quando o padre recorda um dogma «que incomoda»; diz-se «a Igreja ensina que...» em vez de «é verdade que...», como se a fé fosse apenas um costume de grupo; pede-se quase desculpa por crer, com medo de passar por «fundamentalista»^[48]. João Paulo II notava já que, «por falsa modéstia, nos contentamos com verdades parciais e provisórias, sem procurarmos pôr as questões radicais» sobre Deus e sobre o sentido da vida^[49]. É este relativismo, silencioso e mundano, que o cardeal Ratzinger visava quando falava de ditadura: não uma polícia do pensamento, mas uma pressão cultural que torna a certeza suspeita e a dúvida obrigatória^[50].

Vaticano I: o sentido dos dogmas é imutável

O primeiro Concílio do Vaticano (1869-1870) tinha tudo previsto. A sua constituição Dei Filius (24 de Abril de 1870) ensina que o sentido dos dogmas «deve ser sempre mantido» e que nunca nos podemos afastar dele «com a vã pretensão de obter dele uma inteligência mais profunda»^[51]. E fulmina com anátema a opinião segundo a qual, «atento o progresso da ciência, se deveria um dia dar aos dogmas um sentido diferente daquele que a Igreja entendeu e entende»^[52]. Por outras palavras: a ciência progride, as palavras apuram-se, a compreensão aprofunda-se, mas o sentido proposto pela Igreja não muda de campo^[53].

«O sentido dos dogmas que a nossa Mãe a Santa Igreja propôs uma vez por todas deve ser sempre mantido, e nunca nos podemos afastar dele com a vã pretensão de obter dele uma inteligência mais profunda.». Concílio Vaticano I, constituição Dei Filius, cap. 4 (24 de Abril de 1870)^[54]

A regra de Vicente de Lérins: profectus, não permutatio

Quatro séculos antes de a palavra «dogma» tomar o seu sentido técnico, um monge de Lérins tinha dado à Igreja a sua bússola. São Vicente de Lérins (morto cerca de 445), no seu Commonitorium (cerca de 434), define o católico pela sua fidelidade «àquilo em que se creu em toda a parte, sempre e por todos», quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est^[55]. E distingue dois crescimentos: o profectus, que faz cada realidade crescer em si mesma, e a permutatio, que a muda noutra coisa^[56].

«Haja pois progresso, e um grande progresso [...], mas somente na mesma ordem de coisas, no mesmo dogma, no mesmo sentido e no mesmo pensamento: no mesmo dogma, o mesmo sentido e o mesmo pensamento.». São Vicente de Lérins, Commonitorium, cap. 23^[57]

Esta regra, eodem sensu eademque sententia, «no mesmo sentido e no mesmo pensamento», foi retomada palavra por palavra pelo Vaticano I, pelo juramento antimodernista de 1910 e por João XXIII ao abrir o Vaticano II^[58]. Ela é o teste decisivo: tudo o que cresce sem mudar de sentido é desenvolvimento legítimo; tudo o que muda de sentido guardando as palavras é relativismo^[59].

João XXIII: uma coisa é o depósito, outra a sua formulação

O discurso de abertura do concílio, Gaudet Mater Ecclesia (11 de Outubro de 1962), é um dos textos mais citados, e mais deformados, do século XX. João XXIII distingue nele, com efeito, «o depósito da fé, isto é, as verdades contidas na doutrina sagrada», e «a maneira de exprimir estas verdades, conservando todavia o mesmo sentido e o mesmo alcance»^[60]. Os relativistas só retêm a primeira metade, «é preciso reformular!», e esquecem a segunda: «conservando o mesmo sentido»^[61]. Ora o papa falava de uma doutrina «certa e imutável, à qual se deve fiel submissão»: a novidade que ele recomenda diz respeito à maneira de estudar e de expor, nunca à significação em si^[62]. Paulo VI repeti-lo-ia à sua maneira: guardar à doutrina «a plenitude da sua significação e todo o seu alcance, exprimindo-a ao mesmo tempo de uma maneira que fale ao espírito e ao coração dos homens»^[63].

Mysterium Ecclesiae (1973): Roma nomeia o «relativismo dogmático»

A declaração Mysterium Ecclesiae (24 de Junho de 1973) é o texto mais preciso jamais publicado sobre o nosso assunto, e é dele que este artigo toma o seu vocabulário^[64]. O seu § 5 procede em três tempos: primeiro reconhece lealmente tudo o que é verdade na atenção à história, os enunciados dependem em parte da língua da sua época, as verdades podem ser primeiro expressas de modo incompleto, as fórmulas trazem por vezes os «vestígios» das concepções do seu tempo^[65]. Depois põe o limite: as fórmulas dogmáticas, «permanecendo inalteradas», comunicarão sempre a verdade revelada; o seu sentido «permanece sempre verdadeiro e idêntico a si mesmo»^[66]. Por fim nomeia o erro: reduzir os dogmas a «aproximações mutáveis» que deformam a verdade é cair no «relativismo dogmático» e «corromper o conceito da infalibilidade da Igreja»^[67].

Dominus Iesus (2000) e Fides et ratio (1998): a verdade existe e pode ser conhecida

Dois textos de João Paulo II fecham o dossier ao nível dos princípios. A Fides et ratio (14 de Setembro de 1998) ataca a raiz filosófica: a «desconfiança para com a verdade» que faz com que «a pluralidade legítima das posições tenha cedido o passo a um pluralismo indiferenciado, fundado na afirmação de que todas as posições valem o mesmo»^[68]. Contra o cepticismo, a encíclica recorda que «a fé e a razão são como as duas asas» que levam o espírito à contemplação da verdade, e que o próprio Deus «pôs no coração do homem o desejo de conhecer a verdade»^[69]. A Dominus Iesus (6 de Agosto de 2000) tira daí a consequência cristológica: se a verdade pode ser conhecida, é porque tem um rosto, Jesus Cristo, «o caminho, a verdade e a vida», em quem a plenitude da verdade divina é revelada «definitiva e completamente»^[70].

O quadro seguinte resume a distinção que comanda todo o dossier.

Leitura do quadro: a coluna da esquerda cresce sem mudar de sentido (profectus); a da direita muda de sentido guardando as palavras (permutatio). É o critério de Vicente de Lérins aplicado aos debates de hoje.

Na véspera da sua eleição, o cardeal Joseph Ratzinger celebrou a missa pro eligendo Romano Pontifice comentando a carta aos Efésios: não mais ser «levados em roda por todo o vento de doutrina»^[81]. A sua homilia descreve com precisão clínica o clima que as secções anteriores analisaram: quantas correntes, marxismo, liberalismo, ateísmo, mística vaga, agnosticismo, sincretismo, abalaram em poucas décadas a barca de tantos cristãos^[82].

«Ter uma fé clara, segundo o Credo da Igreja, é muitas vezes rotulado de fundamentalismo. Enquanto o relativismo, isto é, deixar-se levar ao sabor de todo o vento de doutrina, aparece como a única atitude à altura da época actual. Está a erguer-se uma ditadura do relativismo, que nada reconhece como definitivo e que retém como medida última apenas o seu ego e os seus desejos.». Cardeal Joseph Ratzinger, homilia pro eligendo Romano Pontifice, 18 de Abril de 2005^[83]

Mas a homilia não fica pelo diagnóstico: propõe o remédio, que não é uma crispação mas uma amizade. «Uma fé adulta não é uma fé que segue as modas e a última novidade; uma fé adulta e madura é uma fé profundamente enraizada na amizade com Cristo», porque «é esta amizade que nos abre a tudo o que é bom e nos dá o critério para discernir o verdadeiro do falso»^[84]. O critério do verdadeiro não é pois um sistema, é uma Pessoa: «o Filho de Deus, o homem verdadeiro, Ele é a medida do verdadeiro humanismo»^[85].

Três perguntas-teste

Diante de um livro, de um sermão, de um vídeo ou de um catequista que cheirem a relativismo, três perguntas simples fazem a triagem, e não pedem nenhuma formação teológica, só atenção^[86].

Primeira pergunta: aquilo que ouço muda o sentido, ou só as palavras? Um bom pedagogo muda as palavras para guardar o sentido: explica a transubstanciação com imagens novas sem tocar no dogma^[87]. Um relativista faz o inverso: guarda as palavras, «ressurreição», «presença real», «Igreja», e muda discretamente aquilo que elas designam^[88].

Segunda pergunta: a verdade é apresentada como conhecível, ou como inacessível? As fórmulas do tipo «ninguém pode saber», «a Igreja terá de evoluir», «era verdade para eles, não para nós» denunciam o pressuposto que a Dominus Iesus denuncia: a convicção de que a verdade sobre Deus seria «inalcançável e inefável, mesmo pela revelação cristã»^[89]. O católico responde com São João: o Filho único «O revelou», e este conhecimento é certo^[90].

Terceira pergunta: posso ainda dizer «é verdade»? Se o ensinamento ouvido já nunca permite afirmar, só «caminhar», «interrogar-se», «deixar-se deslocar», então a fé foi substituída por uma busca sem termo, exactamente aquilo que Pio XII censurava na «nova teologia»: estar «sempre a caminho, sem nunca chegar»^[91]. Ora a fé, dizia Paulo VI no primeiro sínodo, «não é só busca: é antes de tudo certeza»^[92].

A caridade para com as pessoas, a firmeza sobre o verdadeiro

Último ponto, capital: refutar o relativismo nunca autoriza a desprezar os relativistas. A maior parte dos cristãos tentados por estas teses não são inimigos da fé, mas ovelhas levadas por «todo o vento de doutrina», muitas vezes com uma sinceridade e uma generosidade reais^[93]. A Igreja acolhe-os: Deus «quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade»^[94]. É até em nome do amor que ela se recusa a deixá-los perder-se: não se ama alguém deixando-o beber de uma fonte envenenada a pretexto de respeitar a sua sede^[95].

Inversamente, a caridade para com as pessoas nunca obriga a adoçar a doutrina: um dogma afirmado com doçura continua a ser um dogma afirmado^[96]. O modelo é Cristo diante de Pilatos: Ele não Se cala, «nasci para dar testemunho da verdade», e não violenta: deixa Pilatos sair^[97]. A verdade proposta, nunca imposta; mas proposta por inteiro, nunca diminuída^[98].

• A crise que pôs o relativismo em sistema: modernismo e A crise modernista (1893-1914).
• O regresso dos mesmos princípios depois de 1946: Neo-modernismo.
• A adaptação da doutrina ao século no século XIX: Liberalismo católico condenado.
• O concílio recolocado na continuidade: Concílio Vaticano II (1962-1965).
• Quando o sentimento substitui a razão na fé: Fideísmo.
• Quando a filosofia passa sem a razão: Tradicionalismo filosófico.