Teologia da morte de Deus

Teólogos cristãos que anunciam a morte de Deus

A teologia da morte de Deus, em inglês death of God theology, a que os seus autores chamavam também «teologia radical» (radical theology), é uma corrente surgida no início dos anos 1960 que quis fazer da frase «Deus morreu» já não o grito de um filósofo ateu, mas o ponto de partida de uma teologia cristã. William Hamilton e Thomas J. J. Altizer apresentam-na eles mesmos, em janeiro de 1966, como «um desenvolvimento contemporâneo no interior do protestantismo», ao qual já respondiam algumas vozes judaicas, católicas e não religiosas, e como «uma tentativa de situar um ponto de vista ateu entre as possibilidades cristãs»^[2]. Acrescentam que esta teologia tem «uma forma distintamente americana»^[3].

A novidade não era o ateísmo, velho como o mundo: era o lugar de onde ele falava. Os teólogos da morte de Deus ensinavam em faculdades de teologia e seminários, diziam-se cristãos e dirigiam-se às Igrejas. Hamilton reivindica-o em 1965: pretendem «ser teólogos, ser cristãos, falar a partir de uma comunidade e para uma comunidade», e recusam que se veja na sua posição «uma forma complicada de ateísmo com um chapéu novo»^[4]. O prefácio de 1966 fala de uma «resposta pastoral» destinada a sustentar «aqueles que escolheram viver como ateus cristãos»^[5].

A fórmula mais clara é a de Hamilton. Ela diz exatamente o que separa esta teologia da experiência dos místicos, que muitas vezes sentiram Deus longe deles sem nunca duvidar de que Ele estivesse lá:

«Não falamos da ausência da experiência de Deus, mas da experiência da ausência de Deus.» William Hamilton, «The Death of God Theologies Today», 1965^[6]

Dez sentidos para uma só fórmula

A expressão era tão equívoca que os seus próprios promotores tiveram de a decompor. No prefácio de Radical Theology and the Death of God, datado de 1.º de janeiro de 1966, Hamilton e Altizer enumeram dez sentidos possíveis, «indo lentamente do ateísmo convencional à ortodoxia teológica»: nunca houve um Deus; houve um Deus, mas já não há; a ideia e a palavra «Deus» devem ser inteiramente reformuladas; a linguagem litúrgica e teológica deve ser revista; a narrativa cristã já não salva; certos conceitos de Deus devem ser destruídos; os homens já só fazem a experiência de Deus como escondido, ausente, silencioso; os falsos deuses devem morrer para que o verdadeiro nasça; Deus deve morrer no mundo para nascer em nós; a nossa linguagem sobre Deus permanece sempre imperfeita^[7].

Destes dez sentidos, só reivindicam um como seu, o segundo:

«Houve outrora um Deus para com o qual a adoração, o louvor e a confiança eram apropriados, possíveis e até necessários, mas agora já não existe tal Deus. Esta é a posição da teologia da morte de Deus, ou teologia radical. É uma posição ateia, mas com uma diferença.» Thomas J. J. Altizer e William Hamilton, prefácio de Radical Theology and the Death of God, 1966^[8]

A lista explica por que o debate foi tão confuso. Os últimos sentidos pertencem desde sempre à linguagem cristã: o Deus que Se esconde (Is 45, 15), os ídolos que é preciso abandonar, o nascimento de Cristo na alma, e a consciência de que «as nossas palavras humanas ficam sempre aquém do mistério de Deus», atingindo-O todavia «realmente»^[9]. O segundo, pelo contrário, nega que Deus ainda exista. Um mesmo lema cobria assim verdades cristãs e a sua negação, e foi esta ambiguidade que lhe deu a sua força de difusão.

Para nos orientarmos, podemos reconduzir os autores a três famílias. Para uns, a morte de Deus é um facto de cultura: a civilização moderna vive como se Deus não existisse (Gabriel Vahanian, William Hamilton). Para outro, é um facto de linguagem: a palavra «Deus» já não teria sentido verificável para o homem de hoje (Paul van Buren). Para o mais radical, é um acontecimento real: Deus ter-Se-ia esvaziado de Si mesmo em Cristo e no mundo, e não voltará (Thomas Altizer)^[10]. O Concílio Vaticano II, que terminava os seus trabalhos no outono de 1965, no momento exato em que a imprensa descobria o movimento, já descrevia estas atitudes entre as formas do ateísmo contemporâneo: alguns negam Deus expressamente, outros «tratam o problema de Deus de tal modo que esse problema parece desprovido de sentido»^[11].

O que a teologia da morte de Deus não é

Quatro confusões devem ser afastadas desde já.

• Não é o ateísmo comum. O ateu clássico diz que nunca houve um Deus; a teologia radical diz que houve um e que ele morreu, e pretende guardar Jesus, o Evangelho e a Igreja^[12].
• Não é Nietzsche. Quando o filósofo alemão faz gritar ao seu «insensato» que Deus morreu, em 1882, fala como adversário do cristianismo; os teólogos dos anos 1960 quiseram fazer da mesma frase uma boa-nova cristã. O artigo Friedrich Nietzsche (1844-1900) expõe o pensamento do filósofo.
• Não é o silêncio de Deus que os crentes conhecem. «Verdadeiramente Tu és um Deus que Se esconde» (Is 45, 15): os salmistas, os profetas e os santos conheceram a ausência sentida de Deus, até às noites da fé. Um Deus que Se esconde não é um Deus morto, e São Paulo VI recordava-o em 1968: «Deus está escondido», mas «faz-Se ouvir e buscar por outros meios»^[13].
• Não é a confissão cristã «Deus morreu na cruz». A fé diz desde os apóstolos que o Filho de Deus morreu na sua carne, e que ressuscitou; nunca diz que a divindade deixou de existir. Este ponto decisivo é desenvolvido mais abaixo, na parte dedicada ao que a fé diz verdadeiramente sobre a morte de Deus.

A fórmula não nasceu no século XX, nem sequer com Nietzsche. Vem da piedade cristã, que cantava a morte do Filho de Deus na cruz; a filosofia desligou-a depois da cruz, a literatura romântica fez dela um pesadelo, Nietzsche um grito de ateu, e os teólogos dos anos 1960 um programa. Hamilton e Altizer reconheciam-no eles mesmos: o coral alemão «o próprio Deus morreu» é talvez, escreviam eles, «a fonte histórica do nosso uso moderno» da expressão^[14].

«O próprio Deus jaz morto»: um cântico luterano de 1641

Em 1641, o pastor luterano Johann Rist publica em Luneburgo a primeira recolha dos seus Himlische Lieder («Cantos celestes»). Nela se encontra um «triste canto fúnebre» destinado à Sexta-Feira Santa e ao Sábado Santo, O Traurigkeit, o Herzeleid («Ó tristeza, ó dor do coração»), cuja primeira estrofe chora «o filho único de Deus Pai» levado ao túmulo^[15]. A segunda estrofe diz:

«Ó grande aflição! O próprio Deus jaz morto. Morreu na cruz, e por isso nos adquiriu, por amor, o reino dos céus.» Johann Rist, O Traurigkeit, o Herzeleid, segunda estrofe, 1641^[16]

O verso pareceu tão audacioso que no século XIX várias coletâneas evangélicas o corrigiram para «o Senhor jaz morto», depois para «o Filho de Deus jaz morto», a lição cantada hoje^[17]. A correção não era, porém, necessária do ponto de vista da fé católica: o cântico diz exatamente o que dizem o concílio de Éfeso e o segundo concílio de Constantinopla, a saber que aquele que morreu na cruz é Deus, e que morreu «por amor». O próprio Lutero defendera esta maneira de falar, em 1539, contra os que queriam reservá-la ao homem Jesus:

«Se não é Deus, mas apenas um homem, quem por nós morreu, estamos perdidos. […] Deus, na sua natureza, não pode morrer, mas, uma vez que Deus e o homem se uniram numa só pessoa, diz-se com razão: Deus morreu, quando morreu o homem que era um, ou uma só pessoa, com Deus.» Martin Luther, Des conciles et de l'Église, 1539^[18]

Até aqui, a fórmula pertence pois à linguagem da fé: designa a morte do Filho na carne, canta-se diante da cruz, e conduz ao reino. O passo seguinte foi arrancá-la da cruz.

Hegel e a «Sexta-Feira Santa especulativa» (1802-1827)

O filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel é o primeiro a fazer da frase um diagnóstico do seu tempo. Em 1802, na última página do seu ensaio Foi et savoir, fala da «dor infinita» sobre a qual assenta «a religião dos tempos modernos», e que resume pela fórmula do cântico: «o sentimento: o próprio Deus morreu». A filosofia deve, segundo ele, retomar esta dor como simples «momento» da Ideia e restabelecer assim «a Sexta-Feira Santa especulativa, que de outro modo era histórica»^[19].

O deslocamento é decisivo. A Sexta-Feira Santa do Evangelho é um acontecimento da história, seguido de um domingo; a Sexta-Feira Santa «especulativa» de Hegel é uma etapa do pensamento pela qual o próprio Deus passaria para Se tornar plenamente Deus. Nas suas lições de 1827 sobre a filosofia da religião, Hegel cita explicitamente o cântico de Rist e tira dele uma leitura que já não é a da Igreja:

««O próprio Deus morreu», diz este cântico luterano; esta consciência exprime que o humano, o finito, o frágil, a fraqueza, o negativo são eles mesmos um momento divino, que estão no próprio Deus.» Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, 1827^[20]

Para a fé, o Filho assume a fraqueza humana sem que a divindade Se torne fraca; para Hegel, a negação e a morte tornam-se momentos da própria vida de Deus, que Se realiza no mundo e na história. O concílio Vaticano I visará precisamente esta ideia em 1870, ao rejeitar a opinião segundo a qual «a essência divina torna-se todas as coisas ao manifestar-se ou ao evoluir»^[21]. É nesta linhagem hegeliana que Thomas Altizer inscreverá a sua teologia, um século e meio mais tarde.

O sonho do Cristo morto: Jean Paul (1796) e Nerval (1844)

Antes de ser uma teoria, a morte de Deus foi um pesadelo. Em 1796, o escritor alemão Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter) insere no seu romance Siebenkäs um «Discours du Christ mort, du haut de l'édifice du monde, pour dire qu'il n'y a pas de Dieu». Num sonho, os mortos perguntam a Cristo se não há Deus, e ele responde: «Não há»; às crianças mortas que lhe perguntam se não têm pai, responde a chorar: «Somos todos órfãos, eu e vós, estamos sem pai»^[22]. Mas a narrativa termina com o despertar do sonhador, cuja alma «chorava de alegria por poder de novo adorar a Deus», e Jean Paul confessa numa nota que ele mesmo releria estas páginas para se curar, se o seu coração viesse um dia a perder o sentimento de Deus^[23]. É um pesadelo escrito para despertar a fé.

Germaine de Staël deu dele uma tradução em De l'Allemagne, impresso em 1810 mas apreendido pela polícia imperial, publicado em Londres em 1813 e depois em Paris em 1814, sob o título «Un songe»^[24]. Deteve a sua tradução no desmoronamento do mundo, sem o despertar crente do sonhador: a França romântica recebeu assim o pesadelo sem a sua conclusão^[25]. Em 1844, Gérard de Nerval tirou dele a epígrafe do seu poema «Le Christ aux Oliviers», que atribui a Jean Paul mas que ele mesmo condensa numa fórmula prometida a uma longa posteridade:

«Deus morreu! o céu está vazio… Chorai! crianças, já não tendes pai!» — Gérard de Nerval, «Le Christ aux Oliviers», epígrafe, 1844^[26]

Nietzsche e o anúncio do insensato (1882)

Com Friedrich Nietzsche, a fórmula muda definitivamente de sentido: já não designa a morte do Crucificado, mas a morte da própria fé. Logo no § 108 de Gai Savoir (1882), ele avisa que o acontecimento deixará atrás de si uma sombra duradoura:

«Depois da morte de Buda, durante séculos ainda se mostrou a sua sombra numa caverna, — uma sombra enorme e pavorosa. Deus morreu: mas, tal como os homens são feitos, talvez ainda durante milhares de anos haja cavernas onde se mostrará a sua sombra.»^[27]

A passagem mais célebre, o § 125, põe em cena um «insensato» que, com uma lanterna na mão em pleno meio-dia, anuncia na praça do mercado: «Para onde foi Deus? [...] Nós matámo-Lo, — vós e eu!»; «Deus morreu! Deus continua morto! E fomos nós que O matámos!»; e pergunta para que servem doravante as igrejas, «se não são os túmulos e os monumentos de Deus»^[28]. O insensato acrescenta que «vem demasiado cedo»: o enorme acontecimento ainda está a caminho, os homens ainda não lhe mediram as consequências.

No § 343, que abre em 1887 o livro V acrescentado à segunda edição, Nietzsche nomeia o acontecimento sem parábola: «o facto de "que Deus morreu", de que a fé no Deus cristão foi abalada»^[29]. «Deus morreu» não significa pois nele que Deus não existe, mas que a fé no Deus cristão se tornou incrível — e que a Europa continua a viver à sombra de um Deus em quem já não crê. (Textos franceses: trad. Henri Albert, 1901^[30].)

Bonhoeffer, Bultmann, Tillich: os materiais de uma teologia sem Deus

No século XX, três teólogos protestantes fornecem, sem o querer, os materiais de que se servirão os teóricos americanos da morte de Deus. Em 1941, em plena guerra, o exegeta luterano Rudolf Bultmann lança na sua conferência Nouveau Testament et mythologie o programa da «desmitologização»: o Novo Testamento falaria a linguagem caduca do mito, e a fé deveria retraduzir-lhe o conteúdo em apelo à decisão, sem se prender à realidade histórica das narrativas^[31].

Paul Tillich, exilado nos Estados Unidos desde 1933 e tornado um dos protestantes mais célebres da América — capa da revista Time em 16 de março de 1959^[32] —, ensina que é preciso ultrapassar o «Deus do teísmo», um ser entre outros, rumo ao «Deus acima de Deus», fundamento do próprio ser^[33]. Em outubro de 1965, a Time cita-o em apoio do novo movimento: «Digo sim a este movimento na medida em que aponta para algo que está acima da linguagem simbólica sobre Deus»^[34].

Por fim Dietrich Bonhoeffer, do fundo da sua cela na prisão de Tegel, esboça durante o verão de 1944 um «cristianismo sem religião»: o mundo teria atingido a maioridade, o Deus «tapa-buracos» dos limites do conhecimento sempre empurrado para mais longe, e escreve ao seu amigo Eberhard Bethge, em 16 de julho de 1944: «diante de Deus e com Deus vivemos sem Deus»^[35]. Altizer, Hamilton — que lhe dedica um capítulo de Radical Theology and the Death of God (1966) — e Rubenstein reclamar-se-ão dele^[36]; mas Bonhoeffer rezava todos os dias na prisão e confessa até ao fim Cristo ressuscitado: uma recuperação forçada, como mostra a resposta à objeção 4 abaixo.

Entre 1961 e 1966, quatro teólogos protestantes dos Estados Unidos anunciam, cada um por seu lado, a morte de Deus — e depois a grande imprensa faz disso um acontecimento nacional. O movimento é distinto do neomodernismo católico pós-conciliar: um presbiteriano, dois episcopais, um metodista a ensinar em Syracuse, Filadélfia, Rochester e Atlanta, mais um rabino. A Time, que os reúne em outubro de 1965, vê nisso «um fenómeno unicamente americano»^[37]; em dezembro de 1969, a mesma revista pergunta-se se Deus não estará «a voltar à vida»^[38].

1961: um francês de Syracuse anuncia a era «pós-cristã»

O primeiro dos quatro é um francês. Gabriel Vahanian nasce em 24 de janeiro de 1927 em Marselha, numa família arménia, estuda em Valence e depois em Paris, parte para os Estados Unidos em 1948, aí obtém um mestrado em 1950 e depois um doutoramento em Princeton em 1958, e ensina vinte e seis anos em Syracuse; morre em Estrasburgo em 30 de agosto de 2012, aos 85 anos^[39].

O seu livro The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, publicado em Nova Iorque na editora George Braziller em 1961, retoma artigos de The Nation — entre eles «This Post-Christian Era» de 12 de dezembro de 1959 — com um prefácio de Paul Ramsey e uma epígrafe de Nietzsche^[40]. A tese não é que Deus não existe: a civilização ocidental, tornada «pós-cristã» continuando religiosa, fez de Deus um acessório cultural, e essa religiosidade americana bem integrada é ela própria o seu túmulo. Tradução francesa logo em 1962 por Bernard Willerval, na editora Buchet-Chastel^[41]. Em 1965, a Time apresenta-o, aos 38 anos, como «mais conservador do que os outros»^[42].

1963: um sacerdote episcopal declara a palavra «Deus» vazia de sentido

O segundo é um sacerdote episcopal formado por Karl Barth (doutoramento em 1957), que em 1964 ingressa na Temple University de Filadélfia, onde ensinará até 1986^[43]. Paul van Buren, de 41 anos em 1965, publica em 1963 The Secular Meaning of the Gospel — com o subtítulo Based on an Analysis of Its Language — em Nova Iorque na editora Macmillan e em Londres na SCM Press^[44].

A sua tese aplica à teologia o critério de verificação da filosofia analítica: uma frase inverificável por nenhuma experiência nada diz, e a palavra «Deus» está nesse caso — incluindo, precisa a Time, «a própria perspetiva do seu reaparecimento»^[45]. O Evangelho deve ser retraduzido em linguagem secular, centrada no homem Jesus de Nazaré. O concílio Vaticano II descreverá dois anos mais tarde, sem nomear ninguém, esta atitude: alguns «tratam o problema de Deus de tal modo que esse problema parece desprovido de sentido»^[46].

William Hamilton: a «experiência da ausência de Deus»

O terceiro, William Hamilton, nasce em 1924 em Evanston, no Illinois, estuda em Oberlin e depois no Union Theological Seminary no tempo de Niebuhr e de Tillich, obtém o doutoramento em St Andrews sob a orientação de Donald Baillie, e torna-se titular da cátedra de teologia histórica na Colgate Rochester Divinity School^[47].

Em 1961, como Vahanian, publica The New Essence of Christianity na Association Press — a Time reterá: «Se Jesus pôde perguntar-se se estava abandonado por Deus, censurar-nos-ão por o perguntarmos?»^[48]. Na primavera de 1965, o seu artigo «The Death of God Theologies Today», em The Christian Scholar, dá ao movimento a sua fórmula mais nítida:

«Não falamos da ausência da experiência de Deus, mas da experiência da ausência de Deus.» — William Hamilton, «The Death of God Theologies Today», 1965^[49]

Hamilton diz-se cristão e quer permanecer na Igreja: «no tempo da morte de Deus, temos um lugar onde estar, diz ele. Não é diante de um altar; é no mundo, na cidade, com o vizinho necessitado como com o inimigo»^[50]. O preço é imediato: em 1967, Colgate Rochester retira-lhe a cátedra e proíbe-lhe o curso de introdução; «percebi a mensagem», escreverá: «morte de Deus para mim; morte do carácter cristão para eles»^[51]. Parte para o New College de Sarasota, e depois ingressa em 1970 na Portland State University, onde termina a carreira; morre em Portland em 28 de fevereiro de 2012, aos 87 anos^[52]. Dez anos depois, datará o caso com lucidez: outubro de 1965, um artigo de Edward B. Fiske no New York Times seguido em menos de uma semana pela Time — «o bastante para transformar alguns artigos e recensões, mais uma longa correspondência pessoal entre Tom Altizer e mim, em acontecimento mediático»^[53].

Thomas Altizer: a kénose até ao fim

O quarto é o mais radical e o mais célebre. Thomas Jonathan Jackson Altizer nasce em 28 de maio de 1927 em Cambridge, no Massachusetts, estuda na universidade de Chicago (licenciatura em 1948, mestrado em teologia em 1951, doutoramento em 1955), chumba no exame psiquiátrico prévio à ordenação episcopal, e depois converte-se, segundo as suas próprias palavras, «à morte de Deus»^[54]. Ensina no Wabash College, e depois na Emory University de Atlanta de 1956 a 1968^[55].

A sua frase de choque aparece logo em 1963 no seu livro sobre Mircea Eliade (Westminster Press, Filadélfia), antes de abrir o seu ensaio «Theology and the Death of God», página 95 da coletânea de 1966:

«Deus morreu no nosso tempo, na nossa história, na nossa existência.» — Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, 1963, retomado em Radical Theology and the Death of God, 1966^[56]

Para Altizer, a morte de Deus não é nem uma metáfora nem um problema de linguagem: é um acontecimento histórico a acolher, até a querer — a própria Encarnação devendo entender-se, diz o prefácio comum de 1.º de janeiro de 1966, «como operando a morte de Deus»^[57]. Ali onde Friedrich Nietzsche a anunciava como adversário do cristianismo, Altizer faz dela uma boa nova cristã: é o tema de The Gospel of Christian Atheism, publicado em 1966 na Westminster Press^[58].

No Merv Griffin Show, «a resposta foi violenta»: à saída, «uma multidão esperava-me, exigindo a minha morte»^[59]. Em Emory, cartas indignadas, ameaças sobre os donativos, declaração crítica dos bispos metodistas — mas o presidente Sanford Atwood defende a sua titularidade em nome da liberdade académica, sendo o seu posto do primeiro ciclo e não da escola de teologia Candler^[60]. Altizer deixa Emory em 1968 para a área de inglês em Stony Brook; morre em 28 de novembro de 2018 em Stroudsburg, na Pensilvânia, aos 91 anos^[61].

Um rabino entre os teólogos: Richard Rubenstein

O quinto nome não é cristão. O rabino Richard Rubenstein publica em 1966, na Bobbs-Merrill de Indianápolis, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism: após o assassínio de seis milhões de judeus, já não se pode crer no Deus da Aliança nem no Deus que age na história — pois seria preciso ver na Shoah a sua vontade^[62]. Hamilton contá-lo-á entre os seus, «judeu e religioso»^[63]. A sua questão é a do mal inocente, não a da secularização; o artigo a Igreja e a Shoah trata-a por si mesma.

Os vizinhos: Robinson, Cox, Sölle

Em torno do núcleo gravitam três vizinhos, citados sem serem contados entre os quatro. Em Inglaterra, o bispo anglicano de Woolwich John Robinson publica em 19 de março de 1963 na SCM Press um livro de bolso de 143 páginas, Honest to God, que populariza Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann e Paul Tillich e provoca um escândalo nacional^[64]. Nos Estados Unidos, o batista Harvey Cox publica em 1965 La Cité séculière (The Secular City), elogio de um mundo adulto sem referência a Deus — são Paulo VI discutirá este livro em 1971, edição Casterman 1968, página 50^[65]. Na Alemanha, a luterana Dorothee Sölle publica em 1965 Stellvertretung, «um capítulo de teologia após a morte de Deus», rumo a uma teologia política do sofrimento^[66].

O alarido: três capas da Time

Em 22 de outubro de 1965, a rubrica religião da Time intitula-se «The "God Is Dead" Movement», abre com a frase de Altizer e alinha os quatro retratos — Altizer, van Buren de Temple, Hamilton de Colgate Rochester, Vahanian de Syracuse — com esta definição: «Dizem que já não é possível pensar um Deus transcendente que age na história humana, nem crer nele, e que o cristianismo deverá sobreviver, se sobreviver, sem ele»^[67]. O fim dá a palavra a Harvey Cox, de 36 anos, ao metodista Daniel Day Williams — «Não há Deus, e Jesus é o seu filho único» — e a Paul Tillich: «Digo sim a este movimento na medida em que aponta para algo acima da linguagem simbólica sobre Deus»^[68]. Alguns dias antes, Edward B. «Ted» Fiske abrira o fogo no New York Times^[69].

Em 8 de abril de 1966, em plena Semana Santa, a Time golpeia mais forte: uma capa negra com letras vermelho-sangue, «Is God Dead?», sem nenhuma imagem — uma estreia — para um dossiê de oito páginas, «Toward a Hidden God», preparado durante mais de um ano por John Elson com uma trintena de correspondentes e cerca de trezentas entrevistas^[70]. O dossiê reduz o grupo «principalmente a Altizer, Hamilton e Van Buren», cita uma sondagem Harris (97% dos americanos dizem crer em Deus, 27% declaram-se profundamente religiosos) e a frase de Paul Ramsey — «a primeira tentativa da história para edificar uma cultura sobre o postulado de que Deus morreu»^[71]. Record de vendas em banca em mais de vinte anos, 3 421 cartas de leitores, um recorde até essa data^[72].

Em 26 de dezembro de 1969, a mesma revista faz o balanço: «Is God Coming Back to Life?» — Deus talvez estivesse apenas «eclipsado durante um período de vertiginosa mudança social», e Gallup mede a prática dominical de 49% (1958) para 43% (1968)^[73]. O movimento parece extinto: em 1989, Lloyd Steffen constatará que «a morte de Deus morreu»^[74].

Os quatro autores não diziam a mesma coisa sob o mesmo lema, e é precisamente por isso que o lema circulou tão bem. Como vimos acima: para uns, a morte de Deus é um facto de cultura; para outro, um facto de linguagem; para o mais radical, um acontecimento real. Expomos aqui com lealdade cada tese, com as suas próprias palavras, segundo a regra do steelman: apresentar o adversário sob a sua melhor luz antes de o discutir, e depois dizemos numa frase o que a fé retém de justo. O juízo doutrinal completo vem a seguir, na parte sobre a heresia, e o quadro final resume as cinco posições de relance.

Gabriel Vahanian: a morte de Deus como facto de cultura

A tese de Vahanian é a mais sóbria das quatro, e a única que o seu autor nunca apresentou como um ateísmo: a «morte de Deus» é um facto de cultura, não um enunciado sobre Deus. Logo na página 6, previne que esta morte não é «uma desgraça histórica ou cultural recente» que um despertar repararia, mas «uma possibilidade fundamental que enfrenta todo o homem», nascida da própria inclinação religiosa, e que esta era pós-cristã é «o produto do cristianismo»^[87]. O Ocidente entrou numa era «pós-cristã», a expressão é dele, permanecendo embora religioso de uma religiosidade que não é nem pagã nem cristã: ela «adora sob o nome de Deus um tagarela», escreve citando Kierkegaard, e o cristianismo cultural «legou-nos a ideia da morte de Deus», tornada «o fundamento da nossa civilização»^[88]. Deus morre desde que se torna um acessório da cultura ou um ideal humano, acrescenta a última página: o finito não pode conter o infinito^[89].

«A nossa época é pós-cristã; mas continua a ser religiosa.» — Gabriel Vahanian, The Death of God, posfácio, 1961^[90]

O que a Igreja retém de justo, numa frase: o diagnóstico é em grande parte verdadeiro, uma sociedade pode viver como se Deus não existisse, mas um facto de cultura não é um facto sobre Deus, e o próprio concílio reconhece que os crentes, pelas suas faltas, «velam o autêntico rosto de Deus» em vez de o revelar^[91].

Paul van Buren: a morte de Deus como facto de linguagem

A tese de van Buren é a mais técnica: não incide sobre Deus nem sobre a cultura, mas sobre as palavras. Aplicando à teologia o critério da filosofia analítica, segundo o qual um enunciado só tem sentido se puder ser verificado ou refutado pela experiência, sustenta que as frases sobre um Deus transcendente que agiria na história não dizem nada, e que a palavra «Deus» está pois morta da morte das palavras vazias^[92]. Resta o Evangelho, a retraduzir em linguagem secular: já não «Deus falou», mas a história de Jesus de Nazaré e da liberdade que Ele comunica. Ironia da história: o autor deste manifesto é um sacerdote formado por Karl Barth, o teólogo da Palavra de Deus, passado pelo seminário episcopal de Austin antes de Temple, que volta contra a teologia a exigência de rigor aprendida em boa escola. É o único dos quatro cuja posição coincide quase exactamente com o sentido n.º 2 reivindicado pelo prefácio comum de 1966, «houve um Deus, já não há», com a diferença de que nele a inexistência segue a insignificância: Deus já não existe porque a palavra «Deus» já nada quer dizer. Time resume em 1965: ele «conclui sombriamente que todo o discurso sobre Deus, incluindo a própria perspectiva do seu reaparecimento, é filosoficamente desprovido de sentido»^[93].

A honestidade intelectual obriga a acrescentar que o próprio van Buren releu mais tarde o seu livro com severidade: em 1980, coloca The Secular Meaning of the Gospel entre as obras que tomam «a nossa bidimensionalidade cultural, sem espírito crítico, por norma», a par de La Cité séculière de Harvey Cox^[94].

O que a Igreja retém de justo, numa frase: a exigência é legítima, falar de Deus nunca deve ser conversa piedosa, mas a Igreja fala de Deus por analogia e a partir das suas obras visíveis, pois «desde a criação do mundo, as perfeições invisíveis de Deus deixam-se ver à inteligência pelas suas obras» (Rm 1, 20).

William Hamilton: a morte de Deus como experiência

A tese de Hamilton é a mais pastoral das quatro: nem teoria da cultura nem teoria da linguagem, mas o testemunho de uma experiência. Os homens de hoje não só carecem da experiência de Deus; fazem positivamente a experiência da sua ausência: «não sabemos, não adoramos, não possuímos, não cremos em Deus», escreve em 1965, «e não tomamos tudo isto por um simples enunciado sobre as nossas frágeis psiques, mas por um enunciado sobre a natureza do mundo»^[95]. E esta ausência é pública: «a morte de Deus é um acontecimento público da nossa história», acrescenta, não se confessa no segredo de uma alma, anuncia-se a uma comunidade para a convencer^[96]. O cristão permanece contudo no seu posto: «no tempo da morte de Deus, temos um lugar onde estar, não diante de um altar, mas no mundo, na cidade, com o vizinho necessitado como com o inimigo»^[97]. E este ateísmo quer-se provisório: «esperamos, ensaiamos palavras novas, rezamos para que Deus volte»^[98]. Hamilton recusa aliás que se reduza a sua posição a «uma forma complicada de ateísmo com um chapéu novo», como vimos acima: quer ser teólogo, falando de uma comunidade para uma comunidade.

O que a Igreja retém de justo, numa frase: permanecer junto dos homens em vez de fugir do mundo é um dever cristão, e Deus que Se esconde, «verdadeiramente, Tu és um Deus que Se esconde» (Is 45, 15), não é um Deus morto.

Thomas Altizer, e, à parte, Richard Rubenstein

A tese de Altizer é a única plenamente metafísica: a morte de Deus é um acontecimento real, sucedido na história, e é preciso acolhê-lo. Deus esvaziou-Se de Si mesmo em Cristo e depois no mundo, kenose sem retorno, e «só o cristão pode celebrar uma Encarnação na qual Deus Se tornou realmente carne», pois «a teologia radical deve finalmente compreender a própria Encarnação como operando a morte de Deus»^[99]. Hamilton, que partilha contudo o seu livro, marca a distância: o seu colega Altizer, diz ele, «gosta de dizer que a morte de Deus é um acontecimento histórico, que sucedeu no nosso tempo, e que deveríamos acolhê-lo, até querê-lo, e não desviar-nos dele»^[100], acolher e querer, onde Hamilton, esse, espera e reza. O cristão deve até pôr aí a mão: dizer Não a Deus em nome da Palavra que vem sem Deus, e «enterrar o Deus em decomposição que continua a assombrar a nossa memória das coisas passadas»^[101]. Tal é o programa do seu Gospel of Christian Atheism, publicado em 1966 na Westminster Press, que a Time anunciava logo em 1965 como uma análise da morte de Deus «como acto essencialmente redentor»^[102].

O que a Igreja retém de justo, numa frase: a kenose é real, o Filho «aniquilou-Se a Si mesmo» (Fl 2, 7), mas é um abaixamento que acrescenta a humanidade sem retirar a divindade, e o hino aos Filipenses termina com a exaltação de Cristo (Fl 2, 9-11), não com a sua dissolução.

Richard Rubenstein, esse, cabe num parágrafo à parte, pois a sua pergunta não é a mesma: em After Auschwitz (1966), o rabino sustenta que a Shoah quebrou o Deus da Aliança e da história, visto que já não se pode confessar um Deus que escolhe Israel e conduz a história depois do assassínio de seis milhões de judeus^[103]. Nem kenose a acolher, nem linguagem a reformar, nem cultura a descrever: o nó está na eleição e na providência, se Deus conduzisse a história, a Shoah seria a sua vontade. O que a Igreja retém de justo, numa frase: diante do mal inocente, o silêncio e as lágrimas vêm antes das explicações, e a fé responde não com uma teoria, mas com o Deus crucificado que entra no sofrimento em vez de o olhar de longe.

Heresia, apostasia ou simples ateísmo?

O direito da Igreja dá palavras precisas. Chama-se heresia «a negação obstinada, após a recepção do baptismo, de uma verdade que deve ser crida de fé divina e católica»; apostasia, «a rejeição total da fé cristã»^[104]. A teologia da morte de Deus situa-se na fronteira das duas. Pelo seu conteúdo, nega o primeiro artigo do Credo, «Creio em Deus», e vai pois mais longe do que a maior parte das heresias antigas, que disputavam sobre o modo como Deus é Trindade ou como Cristo é Deus e homem. Pela sua forma, apresenta-se como uma teologia cristã, guarda o nome de Jesus e fala às Igrejas; é por isso que se conta entre as heresias modernas e não entre as filosofias ateias.

São Paulo VI nomeou esta contradição em 1971, diante do Secretariado para os não-crentes. Recusava a versão secular do cristianismo que esvazia a mensagem de Cristo de todo o seu alcance voltado para Deus e acaba por promover, «sem se preocupar com a contradição dos termos, um "ateísmo cristão"», e acrescentava: «Uma certa teologia da morte de Deus não escapou, infelizmente, a esta estranha absurdidade»^[105].

O juízo incide sobre doutrinas, não sobre pessoas. Os autores do movimento eram protestantes e, um deles, um rabino; nenhum dependia da jurisdição da Igreja católica, e nenhum processo visou as suas pessoas. O próprio Paulo VI admitia em 1970 que alguns tinham lançado a fórmula «talvez sem má intenção», para visar ideias falsas ou insuficientes de Deus, ou por uma humildade mal colocada diante do seu mistério, antes de recordar que «é possível conhecer Deus», pela razão e pela fé^[106].

A negação do Deus vivo e imutável

O primeiro dogma atingido é o mais simples. O primeiro concílio do Vaticano, em 1870, definiu que a Igreja «crê e professa que há um só Deus verdadeiro e vivo», «eterno», «absolutamente simples e imutável», «distinto do mundo na realidade e por essência»^[107]. Fere com anátema quem quer que recuse admitir «que há um só Deus verdadeiro, criador e Senhor das coisas visíveis e invisíveis», e quem quer que sustente «que a essência divina se torna todas as coisas ao manifestar-se ou ao evoluir»^[108]. A primeira frase visa o ateísmo; a segunda visa de antemão o Deus de Hegel, que só se torna ele mesmo passando para o mundo, e de cuja teologia a de Altizer é herdeira directa.

Altizer assume-o explicitamente. No prefácio comum de 1966, escreve com Hamilton que «só o cristão pode celebrar uma Encarnação na qual Deus Se tornou realmente carne», e que a teologia radical deve finalmente compreender «a própria Encarnação como operando a morte de Deus»^[109]. Para a fé, o Verbo fez-Se carne sem deixar de ser Deus; para Altizer, Deus só Se torna carne deixando de ser Deus.

Não se trata de opor uma autoridade a outra. Um Deus que pudesse morrer não seria Deus, mas um ser entre outros, submetido ao tempo como nós. A Escritura di-lo em palavras simples: «Eu, o Senhor, não mudei» (Ml 3, 6); «Tu, Tu és o mesmo; os Teus anos não terão fim» (Sl 101 [102], 28); Deus é aquele que «possui sozinho a imortalidade» (1 Tm 6, 16). Paulo VI tirava daí a conclusão em 1968:

«Nenhuma contradição é mais violenta, nem mais sacrílega, do que a que jorra entre estes dois termos: Deus e a morte, se considerados na sua significação objectiva, o Ser e o nada, a vida e a sua negação, o absoluto e o absurdo.» — São Paulo VI, audiência geral de 13 de Novembro de 1968^[110]

Um velho patripassianismo sob um hábito novo

A ideia de que o próprio Pai teria sofrido e morrido não é nova. Por volta do ano 200, cristãos da Ásia Menor e de Roma, Noeto e Praxeas, sustentavam que o Pai e o Filho são uma só e mesma pessoa. Tertuliano resumia-lhes a doutrina por volta de 213: Praxeas «diz que o próprio Pai desceu à Virgem, que nasceu dela, que sofreu», e concluía que ele tinha «crucificado o Pai»^[111]. A Igreja rejeitou este modalismo, ou patripassianismo, logo no século III, e anatematizou-o com Sabélio no concílio de Constantinopla em 381^[112].

Altizer não diz que o Filho de Deus morreu na sua carne, que é o que a fé diz. Diz que Deus, como tal, «morreu no nosso tempo, na nossa história, na nossa existência», e tira daí um programa: «É o cristão que deve matar Deus, ou melhor, é o cristão que deve enterrar o Deus em decomposição que continua a assombrar a nossa memória das coisas passadas»^[113][114].

A teologia da morte de Deus retoma este esquema levando-o até ao fim: já não é só o Pai que sofreria no Filho, é a própria divindade que desapareceria na cruz. A fé da Igreja diz outra coisa: é o Filho, e só Ele, que Se fez homem e que morreu; morreu na sua carne, sem que a divindade, comum ao Pai, ao Filho e ao Espírito, tenha deixado de ser. Os artigos Modalismo e O sabelianismo retraçam esta crise antiga.

Uma kenose sem retorno: a doutrina afastada por Pio XII em 1951

O texto predilecto dos teólogos da morte de Deus é o hino da carta aos Filipenses: Cristo «aniquilou-Se a Si mesmo» (Fl 2, 7), em grego ekénôsen, donde a palavra kenose, que designa o abaixamento do Filho na Encarnação. Teólogos protestantes modernos, Thomasius, Gess, Godet, entre outros, tinham tirado daí a ideia de que o Verbo, ao fazer-Se homem, teria limitado Ele mesmo a sua omnisciência e a sua omnipresença, ou mesmo sofrido uma verdadeira «despotentiação»^[115]. Para o décimo quinto centenário do concílio de Calcedónia, Pio XII afastou esta leitura sem contemplações:

«Contra a profissão de fé de Calcedónia eleva-se também, largamente difundida fora do recinto da religião católica, uma opinião que uma passagem da carta do apóstolo Paulo aos Filipenses, entendida de modo temerário e falso, fez nascer, chamada doutrina quenótica, e segundo a qual se imagina que a divindade foi retirada ao Verbo em Cristo: invenção detestável que, tão condenável como o docetismo que lhe é oposto, reduz todo o mistério da Encarnação e da Redenção a fantasmas vazios e exangues.» — Pio XII, encíclica Sempiternus Rex Christus, 8 de Setembro de 1951^[116]

Pio XII opunha a esta tese a fórmula de São Leão Magno: na natureza completa de um homem verdadeiro «nasceu um verdadeiro Deus, todo inteiro no que é seu, todo inteiro no que é nosso»^[117]. A kenose é um dom que acrescenta a humanidade sem retirar a divindade; e o hino aos Filipenses termina com a exaltação daquele que Se tinha abaixado (Fl 2, 9-11). A teologia de Altizer vai mais longe do que as cristologias quenóticas visadas por Pio XII: nele, já não é o Verbo que Se despe de alguns atributos, é Deus inteiro que Se esvazia no mundo, e definitivamente. A aproximação é da redacção, visto que a encíclica de 1951 precede o movimento; mas o princípio condenado é o mesmo, levado ao extremo.

Um cristianismo sem Ressurreição

A última consequência é a mais visível para um simples fiel. Se Deus morreu, ninguém levantou Jesus do túmulo. Ora a pregação dos apóstolos é toda ela o anúncio de que «Deus O ressuscitou libertando-O das dores da morte, pois não era possível que ela O retivesse em seu poder» (Act 2, 24). O Catecismo recorda que a Ressurreição é «um acontecimento real», e que é obra comum das três Pessoas divinas: fez-se «pelo poder do Pai», e o Filho «opera a sua própria Ressurreição em virtude do seu poder divino»^[118]. Sem ela, diz São Paulo, «a vossa fé é sem valor, ainda estais sob o domínio dos vossos pecados» (1 Cor 15, 17).

A teologia da morte de Deus guarda contudo Jesus, como modelo de amor ao próximo e como figura da liberdade. Mas um Jesus que ficou morto não pode ser um Senhor vivo; só pode ser uma recordação. Paulo VI via-o claramente: este cristianismo secularizado acaba por «esvaziar a mensagem de Cristo de todo o seu alcance teocêntrico»^[119], isto é, do que a volta para Deus.

A Igreja católica não respondeu à teologia da morte de Deus com uma condenação nominal: os seus autores não eram católicos, e o movimento extinguiu-se antes de um acto particular ser necessário. Respondeu por três vias, que se completam: um ensinamento do concílio sobre o ateísmo moderno, uma instituição de diálogo, e uma palavra repetida de São Paulo VI, que nomeou o lema, o julgou e lhe mostrou a raiz.

Antes da tempestade: Ecclesiam suam (1964)

A 6 de Agosto de 1964, na sua primeira encíclica, Paulo VI consagra uma passagem inteira «à negação de Deus», que apresenta como um obstáculo ao diálogo da Igreja com o mundo. Descreve aí a convicção de muitos homens de libertar a humanidade «de ideias falsas e ultrapassadas» sobre Deus, e formula este diagnóstico:

«Este fenómeno é o mais grave da nossa época. […] Não é uma libertação, mas uma tentativa dramática de extinguir a luz do Deus vivo.» — São Paulo VI, encíclica Ecclesiam suam, 6 de Agosto de 1964, n.º 104^[120]

A encíclica não fica pela condenação. O papa quer «captar no ateu moderno, no mais íntimo do seu pensamento, os motivos da sua perturbação e da sua negação», e reconhece que estes motivos nascem «por vezes da própria exigência relativa à apresentação do mundo divino: querer-se-ia mais elevada e mais pura» do que certas formas imperfeitas de linguagem e de culto^[121]. Toda a resposta católica dos anos seguintes cabe já neste duplo movimento: firmeza sobre a verdade, atenção às razões de quem duvida.

O concílio face ao ateísmo: Gaudium et spes (1965)

A 7 de dezembro de 1965, na véspera do encerramento do Concílio Vaticano II, a constituição Gaudium et spes dedica três números ao ateísmo. O texto afirma primeiro a gravidade do fenómeno: muitos dos nossos contemporâneos rejeitam «a relação íntima e vital que une o homem a Deus», «a tal ponto que o ateísmo conta entre os factos mais graves deste tempo e deve ser submetido a um exame muito atento»^[122]. Distingue depois as suas formas: a negação expressa, o agnosticismo, a questão de Deus julgada «desprovida de sentido», o homem exaltado ao ponto de enervar a fé, o protesto «revoltado contra o mal no mundo»^[123].

O concílio faz também um exame de consciência que poucos adversários da Igreja esperavam:

«Nesta génese do ateísmo, os crentes podem ter uma parte que não é pequena, na medida em que, pela negligência na educação da sua fé, por apresentações enganosas da doutrina e também por falhas da sua vida religiosa, moral e social, se pode dizer deles que velam o rosto autêntico de Deus e da religião mais do que o revelam.»

• Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n° 19, § 3^[124]

A resposta do concílio cabe em três afirmações. A Igreja «não pode deixar de reprovar com dor e com a maior firmeza» as doutrinas ateias; procura ao mesmo tempo apreender «as causas escondidas da negação de Deus»^[125]. Sustenta que «o reconhecimento de Deus não se opõe de modo algum à dignidade do homem, pois esta dignidade encontra em Deus aquilo que a funda e aquilo que a consuma»^[126]. E indica o remédio: uma doutrina apresentada como convém, e sobretudo a vida dos crentes, pois «o que mais contribui para revelar a presença de Deus é o amor fraterno dos fiéis»^[127].

O Secretariado para os não-crentes (1965)

Paulo VI tinha querido uma instituição para este diálogo. L'Osservatore Romano de 9 de abril de 1965 anunciava a criação de um Secretariado para os não-crentes, confiado ao cardeal Franz König, arcebispo de Viena, nomeado para a sua presidência a 6 de abril; o cardeal definia a sua tarefa como o estudo dos diferentes ateísmos, «em vista de um diálogo»^[128]. O papa via nele o sinal do interesse da Igreja por todos os homens, «mesmo os que estão mais longe dela»^[129]. O Secretariado publicou a 28 de agosto de 1968 um documento sobre o diálogo com os não-crentes, que começa com as palavras Humanae personae dignitatem^[130]. O movimento da morte de Deus teve pois diante de si, desde a sua entrada na actualidade, uma Igreja que se dera os meios de estudar a descrença em vez de apenas a deplorar.

São Paulo VI e o «slogan infeliz» (1968-1975)

A partir de 1968, Paulo VI volta sem cessar à fórmula. A 25 de abril de 1968, recusa a ideia de que as conquistas científicas e técnicas exigiriam «a morte de Deus», «como alguém disse por uma expressão infeliz»: estes progressos apelariam pelo contrário a «um sentido de Deus mais elevado, mais penetrante, mais adorador»^[131]. A 13 de novembro seguinte, dá dela a análise mais completa. Constata que se diz Deus morto «num certo sector excêntrico e agitado do pensamento moderno», remete para o artigo que o jesuíta René Marlé acabara de consagrar à questão na revista Études, e reconduz o slogan à sua verdade:

«Mas sabemos que este «slogan» infeliz se aplica, na linguagem da cultura, ao seu conteúdo subjectivo, isto é, ao pensamento do homem, que já não sabe dar um sentido, um valor ao nome inefável de Deus. Deus teria morrido na mentalidade do homem. Não é o sol que se apagou, é o olho do homem que se obscureceu.»

• São Paulo VI, audiência geral de 13 de novembro de 1968^[132]

O papa afirma aí que a Igreja não hesita em dizer, «ontem como hoje, que para ela Deus não morreu», e que continua a proclamar com Pedro «o Cristo, Filho do Deus vivo»^[133]. Uma semana depois, acrescenta a fórmula que se tornará o fio de todas as suas intervenções: «Aquilo a que se chama a "morte de Deus" resolve-se na morte do homem»^[134].

A 12 de setembro de 1970, diante de um congresso tomista, visa directamente os teólogos: «não é impunemente que teólogos, eles só têm o nome!, podem dissertar indefinidamente sobre a morte de Deus», pois o homem, julgando engrandecer-se pela negação do Criador, não se apercebe de que «a espiral das suas negações o arrastava irresistivelmente da morte de Deus para a morte do homem»^[135]. A 18 de março de 1971, diante do Secretariado para os não-crentes, qualifica de «estranho absurdo» o «ateísmo cristão» de «uma certa teologia da morte de Deus»^[136]. A 17 de julho de 1974, cita William Hamilton pelo nome, ao lado de Marx, Feuerbach e Comte, entre aqueles para quem «Deus morreu» para o homem moderno^[137].

O papa nunca fala todavia como procurador. Reconhece que alguns empregaram a fórmula «talvez sem má intenção»^[138]; recorda que Deus está «escondido» e que é preciso procurá-lo «com paixão»^[139]; e vê, naqueles que foram até ao fim da experiência da «morte de Deus», uma necessidade nova de oração, «como naquele que está prestes a afogar-se»^[140].

O Credo do povo de Deus (1968)

A 30 de junho de 1968, para encerrar o Ano da fé, Paulo VI pronuncia no adro de São Pedro uma profissão de fé solene. Diz querer oferecer «ao Deus vivo a homenagem de uma profissão de fé», num tempo em que vê católicos tomados «por uma espécie de paixão da mudança e da novidade»^[141]. O texto não nomeia a teologia da morte de Deus, mas responde-lhe ponto por ponto dizendo quem é Deus: Ele é «Aquele que é», como revelou a Moisés, e é «Amor», como ensina São João, «de modo que estes dois nomes, Ser e Amor, exprimem inefavelmente a mesma realidade divina»^[142]. Um Deus que é o próprio Ser não pode deixar de ser; um Deus que é Amor não Se retira do mundo que ama.

Os teólogos católicos diante do slogan

Os pensadores católicos tinham preparado o terreno muito antes do movimento americano. O padre Henri de Lubac tinha publicado logo em 1944 Le Drame de l'humanisme athée, de que Paulo VI retomará a fórmula em Populorum progressio em 1967: «Certamente o homem pode organizar a terra sem Deus, mas "sem Deus só pode em última instância organizá-la contra o homem. O humanismo exclusivo é um humanismo desumano"»^[143]. Em 1968, de Lubac comenta as páginas de Gaudium et spes sobre o ateísmo em Athéisme et sens de l'homme, que Paulo VI cita a 13 de novembro do mesmo ano^[144]. O filósofo italiano Cornelio Fabro, especialista do ateísmo moderno, tinha retraçado a sua genealogia numa obra monumental^[145]. Jacques Maritain tinha consagrado um ensaio a La Signification de l'athéisme contemporain, de que Paulo VI retomará a conclusão prática em 1971^[146].

Além de Henri de Lubac, cujo Le Drame de l'humanisme athée (1944) forneceu a Paulo VI a sua fórmula, «sem Deus, o homem só pode em última instância organizar a terra contra o homem»^[147], dois pensadores católicos verificados merecem o seu lugar diante do slogan.

O filósofo italiano Cornelio Fabro tinha retraçado, logo em Introduzione all'ateismo moderno (Roma, Studium, 1964), a genealogia completa do ateísmo moderno^[148] : o seu contributo é mostrar que a «morte de Deus» dos anos 1960 não é uma novidade, mas o termo de um processo iniciado com Descartes e Feuerbach, cujos pressupostos metafísicos ele desmonta um por um.

Jacques Maritain, em La Signification de l'athéisme contemporain (Paris, Desclée de Brouwer)^[149], deslocava o debate da constatação para o testemunho: diante do ateísmo, o argumento decisivo não é mais uma demonstração, mas uma vida que não seria vivível se Deus não existisse, a fórmula que Paulo VI retomará em 1971 diante do Secretariado para os não-crentes.

O próprio De Lubac prolongou o seu Drame em 1968 com Athéisme et sens de l'homme, um comentário às páginas de Gaudium et spes sobre o ateísmo que Paulo VI citou logo a 13 de novembro do mesmo ano^[150] : o teólogo e o papa avançavam juntos, um iluminando o concílio, o outro proclamando-o.

João Paulo II: «um absurdo, no conceito e nos termos» (1986)

Vinte anos depois do movimento, São João Paulo II retoma o diagnóstico de Paulo VI na sua encíclica sobre o Espírito Santo. Vê nela o termo de uma muito antiga suspeita, que apresenta Deus como rival do homem: «a recusa de Deus foi até declarar a sua "morte". É um absurdo, no conceito e nos termos!» E conclui, apoiando-se no concílio, «a criatura sem o Criador esvai-se»:

«A ideologia da "morte de Deus" mostra facilmente pelos seus efeitos que ela é, no plano teórico como no plano prático, a ideologia da "morte do homem".»

• São João Paulo II, encíclica Dominum et vivificantem, 18 de maio de 1986, n° 38^[151]

Doze anos depois, a encíclica Fides et ratio nomeia a raiz filosófica sem nomear as pessoas: «certos representantes do idealismo procuraram de diversas maneiras transformar a fé e o seu conteúdo, incluindo o mistério da morte e da ressurreição de Jesus Cristo, em estruturas dialécticas racionalmente concebíveis»^[152]. É exactamente a operação de Hegel sobre a Sexta-Feira Santa, que Altizer herdou.

Bento XVI: a nossa época tornada «um Sábado Santo» (2010)

A 2 de maio de 2010, diante do Santo Sudário exposto em Turim, Bento XVI medita sobre o Sábado Santo, «o dia em que Deus está escondido». Cita o grito do insensato de Nietzsche, «Deus morreu! E fomos nós que O matámos!», e faz esta observação: «Esta célebre expressão é, se bem olharmos, tomada quase à letra pela tradição cristã, repetimo-la muitas vezes na Via Crucis, talvez sem nos darmos plenamente conta do que dizemos»^[153]. Tira daí o retrato espiritual de um século:

«Depois das duas guerras mundiais, os lager e os gulag, Hiroxima e Nagasaqui, a nossa época tornou-se em medida sempre maior um Sábado Santo: a obscuridade deste dia interpela todos os que se interrogam sobre a vida, e de modo particular interpela-nos a nós, crentes.»

• Bento XVI, meditação diante do Santo Sudário, Turim, 2 de maio de 2010^[154]

Mas o papa não deixa a última palavra à obscuridade. No Sábado Santo, Deus, em Jesus Cristo, partilhou «não só a nossa morte, mas também o facto de permanecermos na morte», «a solidariedade mais radical», e «precisamente daí, da obscuridade da morte do Filho de Deus apareceu a luz de uma esperança nova: a luz da Ressurreição»^[155]. O original italiano da meditação cita aliás a homilia antiga com as próprias palavras do slogan, restituídas ao seu sentido cristão: «Deus morreu na carne e desceu a abalar o reino dos infernos»^[156].

O slogan dos anos 1960 parece um ataque contra o cristianismo; é na realidade uma frase cristã desviada. Quando um cristão diz «Deus morreu na cruz», não diz que Deus deixou de existir: diz que aquele que morreu na cruz é Deus. A imagem mais simples é a do título de Maria: chamar-lhe «Mãe de Deus» não significa que ela gerou a divindade, mas que deu à luz, segundo a carne, alguém que é Deus. Do mesmo modo, o Filho eterno sofreu realmente e prestou verdadeiramente o último suspiro na natureza humana que tomara, sem que a sua divindade, que não pode nem sofrer nem morrer, se apagasse por isso^[157].

Toda a diferença em relação à teologia da morte de Deus está nestas duas palavras: «na carne». A Igreja diz que o Filho de Deus morreu; nunca diz que a divindade morreu. E não se detém no túmulo: a mesma frase que anuncia a morte anuncia a ressurreição.

«Matastes o Príncipe da vida»: a linguagem dos apóstolos

O primeiro a falar assim é São Pedro. Poucas semanas depois do Pentecostes, sob o pórtico de Salomão, diz à multidão de Jerusalém: «Matastes o Príncipe da vida, Ele que Deus ressuscitou de entre os mortos, disso somos testemunhas» (Ac 3, 15). A frase reúne os dois termos que a teologia da morte de Deus separa: aquele que mataram é o autor da vida, e não permaneceu na morte.

São Paulo usa a mesma linguagem. Os poderosos deste mundo, escreve aos Coríntios, não conheceram a sabedoria de Deus, «pois, se a tivessem conhecido, nunca teriam crucificado o Senhor da glória» (1 Cor 2, 8); e pede aos anciãos de Éfeso que velem sobre «a Igreja de Deus, que Ele adquiriu com o seu próprio sangue» (Ac 20, 28). O sangue derramado no Calvário é chamado o sangue de Deus, porque é o sangue do Filho. Estes três versículos serão precisamente os que um papa invocará, cinco séculos depois, para justificar a fórmula «Deus sofreu na carne»^[158].

O texto que os teólogos da morte de Deus mais citavam, o hino da carta aos Filipenses, também não se detém no túmulo. Cristo, «tendo a condição de Deus», «anonadou-Se a Si mesmo, tomando a condição de servo», «obediente até à morte, e morte de cruz», e o hino prossegue de imediato: «Por isso Deus O exaltou» (Fl 2, 6-9). Ler a primeira metade sem a segunda é ter uma Sexta-Feira Santa sem Páscoa.

Os Padres da Igreja não tinham medo da palavra

Os Padres da Igreja não tinham medo da palavra. No início do século II, a caminho do seu martírio, Inácio de Antioquia suplica aos Romanos que o deixem ser «o imitador da paixão do meu Deus» (Rm 6, 3^[159]), e chama a Jesus Cristo «nosso Deus» (Ep 1, 1^[160]): aquele que vai morrer sob os dentes das feras é Deus, e é por isso que a sua morte salva.

Meio século depois, Melitão de Sardes, na sua homilia sobre a Páscoa, leva a ousadia até ao oxímoro: «Deus foi morto» (Sur la Pâque, § 96^[161]). A fórmula é querida: diz que o Crucificado não é um homem ordinário abandonado por Deus, mas o próprio Deus entregue à morte na carne. NOTA DE PRUDÊNCIA: a mesma passagem contém um violento libelo contra os judeus («por mão israelita»), que alimentou a acusação de «deicídio»; a Igreja rejeita esta acusação: «o que foi cometido durante a sua Paixão não pode ser imputado nem indistintamente a todos os judeus que então viviam, nem aos judeus do nosso tempo» (Concílio Vaticano II, Nostra aetate, n° 4^[162]).

Gregório de Nazianzo, na sua segunda homilia sobre a Páscoa (Discours 45, § 28-29), contempla o mesmo paradoxo: o Senhor imortal prova livremente a morte para nela destruir a morte e dela arrancar Adão^[163]. E Tertuliano, refutando os docetas que negavam a realidade da carne de Cristo, transforma o escândalo em argumento:

«O Filho de Deus morreu: é credível precisamente porque é absurdo; sepultado, ressuscitou: é certo porque é impossível.»

• Tertuliano, De la chair du Christ, 5^[164]

Todos dizem a mesma coisa, com as palavras mais fortes: pode dizer-se que Deus morreu, porque aquele que morreu na cruz é Deus, mas nunca se diz que a divindade morreu. É exactamente a fronteira que a teologia da morte de Deus atravessará dezoito séculos depois.

São João Damasceno, no século VIII, resume esta tradição numa fórmula que São Tomás de Aquino retomará: Deus «assumiu as propriedades da carne, pois diz-se que Deus é passível, e que o Deus da glória foi crucificado»^[165]. Os Padres falam assim porque sabem o que a frase protege: se aquele que morre na cruz não fosse Deus, a cruz não salvaria ninguém.

Éfeso e Constantinopla: «um da Trindade sofreu na carne»

A Igreja acabou por fixar esta linguagem em termos de fé, contra os que a queriam suavizar. No concílio de Éfeso, em 431, é recebido o duodécimo anatematismo de São Cirilo de Alexandria contra Nestório, que recusava atribuir a Paixão ao próprio Verbo:

«Se alguém não confessa que o Verbo de Deus sofreu na carne, que foi crucificado na carne, que provou a morte na carne e que foi o primogénito de entre os mortos, enquanto é a vida e vivificante como Deus, seja anátema.»

• Concílio de Éfeso, duodécimo anatematismo de São Cirilo de Alexandria, 431^[166]

Um século depois, a querela reacende-se em Constantinopla. O imperador Justiniano faz saber ao papa que surgiram controvérsias sobre três questões, das quais duas tocam directamente o nosso tema: pode Cristo ser dito «um da Trindade»? o Cristo Deus, «impassível segundo a divindade», «sofreu na carne»? Em março de 534, o papa João II responde sim a ambas, e prova-o pelas Escrituras e pelos Padres, os Actos dos Apóstolos, a primeira carta aos Coríntios, o anatematismo de Cirilo, o Tomo de São Leão^[167]. Em 553, o segundo concílio de Constantinopla faz dele um cânone:

«Se alguém não confessa que aquele que foi crucificado na carne, nosso Senhor Jesus Cristo, é verdadeiro Deus, Senhor da glória e um da santa Trindade, seja tal homem anátema.»

• Segundo concílio de Constantinopla, cânone 10, 553^[168]

O Catecismo da Igreja Católica cita este cânone e dele tira a regra geral: «Tudo na humanidade de Cristo deve pois ser atribuído à sua pessoa divina como ao seu sujeito próprio», «não só os milagres mas também os sofrimentos e até a morte»^[169]. A teologia chama a esta regra a comunicação dos idiomas, isto é, a troca das propriedades: pode dizer-se de Deus o que pertence ao homem Jesus, e do homem Jesus o que pertence a Deus, porque se trata de uma só pessoa. O papa Vigílio dava-lhe a razão em 552: o Filho de Deus «sofreu por nós, foi crucificado na carne, morreu na carne e ressuscitou ao terceiro dia», de tal modo que «a natureza divina impassível permanecia e a verdade da nossa carne era mantida»^[170].

São Tomás de Aquino: o que morre e o que não morre

São Tomás de Aquino põe a questão sem rodeios na Somme théologique: pode atribuir-se a Deus o que pertence ao homem, como «morrer» e «sofrer»? A objecção é a de todo o leitor chocado: atribuir a Deus deficiências parece uma blasfémia^[171]. A sua resposta distingue o sujeito e o modo: atribui-se ao Filho de Deus o que releva da natureza humana, mas «segundo a sua natureza humana»^[172]. Daí a frase que traça a fronteira exacta com a teologia da morte de Deus:

«Do mesmo modo, no mistério da Encarnação, dizemos que o Filho de Deus sofreu, mas não dizemos que a natureza divina sofreu.»

• São Tomás de Aquino, Somme théologique, IIIa, q. 16, a. 5, ad 1^[173]

Tomás acrescenta que Cristo morreu «não enquanto Deus, mas enquanto homem»^[174]. A sua morte foi todavia uma verdadeira morte: «Que Cristo tenha estado verdadeiramente morto é um artigo de fé», ao ponto de não se poder dizer simplesmente que Ele «era homem» durante os três dias, mas apenas que foi então «um homem morto», estando a sua alma separada do seu corpo^[175]. E durante estes três dias, a divindade não se separou nem de um nem do outro: o corpo depositado no túmulo e a alma descida à mansão dos mortos permaneciam unidos à pessoa do Verbo^[176][177]. É por isso que o Credo pode dizer do Filho de Deus que Ele «foi sepultado» e que «desceu aos infernos».

O Catecismo ensina o mesmo nos seus próprios termos: o Filho de Deus «provou a morte», isto é, conheceu «o estado de separação entre a sua alma e o seu corpo», e «a pessoa divina do Filho de Deus» «continuou a assumir a sua alma e o seu corpo separados entre si pela morte»^[178][179]. Uma morte real, pois; um desaparecimento de Deus, nunca.

«Deus morreu na carne»: o grande silêncio do Sábado Santo

Todos os anos, na manhã do Sábado Santo, a Igreja manda ler no ofício das leituras uma homilia muito antiga cuja primeira linha contém literalmente as palavras do lema: «Que se passa? Hoje, grande silêncio sobre a terra; grande silêncio e depois solidão porque o Rei dorme. A terra tremeu e acalmou-se, porque Deus adormeceu na carne e despertou os que dormem desde as origens. Deus morreu na carne e a mansão dos mortos começou a tremer»^[180].

Este Deus morto não desaparece: desce a buscar o homem até dentro da morte. A homilia, que o Catecismo cita a propósito da descida aos infernos, faz-Lhe dizer a Adão:

«Eu sou o teu Deus, e por tua causa tornei-Me teu Filho. Levanta-te, tu que dormias, porque não te criei para que ficasses aqui acorrentado no inferno. Ergue-te de entre os mortos, Eu sou a Vida dos mortos.»

• Antiga homilia para o Sábado Santo, citada pelo Catecismo da Igreja Católica, n.º 635^[181]

O Catecismo chama a este dia o mistério do Sábado Santo, em que Cristo depositado no túmulo «manifesta o grande repouso sabático de Deus» após o cumprimento da salvação^[182]. Precisa o que confessa o artigo do Credo: «Jesus morreu realmente, e [...] pela sua morte por nós, venceu a morte e o diabo»^[183]. O artigo Sábado Santo apresenta em pormenor esta homilia e a liturgia deste dia.

«O Mestre da vida morreu; vivo, reina»

No domingo da Páscoa, a sequência Victimae paschali laudes, atribuída a Wipo, capelão do imperador Conrado II no século XI, canta o resultado deste «duelo»:

«A morte e a vida defrontaram-se num duelo prodigioso. O Mestre da vida morreu; vivo, reina.»

• Sequência da Páscoa Victimae paschali laudes, tradução litúrgica francesa^[184]

O Cristo ressuscitado di-lo Ele mesmo a São João no Apocalipse: «Eu sou o Primeiro e o Último, o Vivente: estive morto, e eis-Me vivo pelos séculos dos séculos; detenho as chaves da morte e da mansão dos mortos» (Ap 1, 17-18). São Paulo tira daí a consequência: «ressuscitado de entre os mortos, Cristo já não morre; a morte já não tem poder sobre Ele» (Rm 6, 9).

Eis o coração da resposta. Na fé da Igreja, Deus morre por amor, na carne, por um tempo, e sai dali vivo para dar a vida; é a morte que morre. Na teologia da morte de Deus, a divindade abisma-se no mundo e não volta: resta apenas um exemplo moral, um homem admirável e um céu vazio. O primeiro anúncio é uma boa nova, o segundo um luto sem fim. Como dizia São Paulo aos que duvidavam da ressurreição, «se Cristo não ressuscitou, a nossa proclamação é sem conteúdo, a vossa fé também é sem conteúdo» (1 Co 15, 14).

Os teólogos da morte de Deus não eram nem tolos nem cínicos. Vários eram homens de oração, e as suas perguntas são as de muitos dos nossos contemporâneos. Merecem ser ouvidas na sua forma mais forte, e receber uma resposta precisa.

Objecção 1 - «É apenas uma constatação: Deus desapareceu da vida moderna»

A objecção. Gabriel Vahanian não pretendia demonstrar nada sobre Deus; descrevia uma civilização. A nossa época, escrevia ele em 1961, é «pós-cristã», mas permanece religiosa, de uma religiosidade que já não é cristã, e foi o próprio cristianismo que lhe legou «a ideia da morte de Deus», tornada «o fundamento da nossa civilização»^[185]. As igrejas esvaziam-se, a economia, a ciência e a política funcionam sem referência a Deus: constatar a sua morte seria apenas ser honesto.

A resposta. Um facto de cultura não é um facto sobre Deus. O próprio Vahanian o admitia na última página do seu livro: a morte de Deus poderia ser apenas «um fenómeno cultural», como se só tivesse morrido «a nossa noção religiosa e cultural de Deus»^[186]. Paulo VI deu a fórmula exacta desta distinção: «Não é o sol que se apagou, é o olho do homem que se obscureceu»^[187]. A Igreja não nega a constatação; assume até a sua parte, pois o concílio reconhece que os crentes «velam o rosto autêntico de Deus» pelas suas faltas^[188]. Mas da eclipse de Deus numa sociedade não se pode concluir a sua inexistência, tal como da noite não se conclui que o sol deixou de existir.

Objecção 2 - «Depois de Auschwitz, já não se pode crer no Deus da história»

A objecção. É a mais grave, e vem de um rabino. Richard Rubenstein, em After Auschwitz (1966), sustenta que já não se pode crer no Deus da Aliança, senhor da história, que escolheu Israel, depois do assassínio de seis milhões de judeus: se Deus age na história, seria preciso ver na Shoah uma vontade divina, o que é impensável^[189].

O rabino Richard L. Rubenstein, em After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966), sustenta que depois do assassínio de seis milhões de judeus já não se pode crer no Deus da Aliança tal como a tradição O apresenta: um Deus pessoal, senhor da história, que elegeu Israel e age em seu favor^[190]. Se Deus governasse realmente o curso dos acontecimentos, seria preciso atribuir à sua vontade o que aconteceu em Auschwitz; ora este pensamento é insustentável. Rubenstein conclui daí que o Deus da história, o Deus transcendente que intervém e que escolhe, morreu para a consciência judaica contemporânea, não por indiferença, mas por fidelidade às vítimas: recusa fazer do seu extermínio um acto divino.

É a única «teologia da morte de Deus» que nasce de uma ferida real e não de uma teoria: Rubenstein escreve como rabino confrontado com os seis milhões de mortos, não como professor a especular sobre a linguagem religiosa. É por isso que a objecção que ele traz é a mais grave de todas as que este artigo encontra, e aquela diante da qual toda a resposta fácil é indecente. O próprio Hamilton, fazendo o balanço dez anos mais tarde, colocava Rubenstein entre os seus: a teologia radical era nos seus começos cristã e religiosa, depois «judia e religiosa (Rubenstein)» (texto original: «later Jewish and religious (Rubenstein)», tradução da Ignispedia), o rabino pertence pois ao movimento, mas pela porta do sofrimento, não pela da especulação.

A resposta. Não pode ser uma explicação fácil, e a Igreja não a dá. Bento XVI, vindo a Auschwitz-Birkenau em 28 de Maio de 2006, começou por retomar a própria pergunta: «Porquê, Senhor, permaneceste em silêncio? Por que pudeste tolerar tudo isto?»; e recusou fingir que compreendia: «Não somos capazes de perscrutar o segredo de Deus, só vemos fragmentos, e seria um erro querer julgar Deus e a história»^[191]. Fez depois notar que a morte de Deus era o programa dos carrascos, não a conclusão das suas vítimas:

«No fundo, estes criminosos violentos, por meio do aniquilamento deste povo, pretendiam matar esse Deus que chamou Abraão e que, falando no Sinai, estabeleceu os critérios de orientação da humanidade, que permanecem eternamente válidos. Se este povo, pelo simples facto de existir, testemunha desse Deus que falou ao homem e que o tomou a seu cargo, então esse Deus devia finalmente morrer e o seu poder pertencer apenas ao homem.»

• Bento XVI, discurso no campo de Auschwitz-Birkenau, 28 de Maio de 2006^[192]

A resposta cristã não é uma teoria: é uma cruz. No mesmo discurso, Bento XVI recorda a fé dos cristãos, «que afirma que o próprio Deus desceu ao inferno do sofrimento e sofre connosco»^[193]. Em Spe salvi, acrescenta que «Deus revela o seu próprio Rosto na figura do sofredor que partilha a condição do homem abandonado por Deus», e que esta figura funda uma esperança: «Sim, a ressurreição da carne existe. Existe uma justiça»^[194]. Porque o protesto contra Deus em nome da justiça volta-se contra si mesmo: «Um mundo sem Deus é um mundo sem esperança», e ninguém então responde «pelo sofrimento dos séculos»^[195]. O artigo A Igreja e a Shoah apresenta a história destes anos.

Objecção 3 - «São Paulo diz ele mesmo que Cristo Se aniquilou»

A objecção. O Novo Testamento afirma que Cristo, que tinha «a condição de Deus», «aniquilou-Se a Si mesmo» (Ph 2, 6-7). Se Deus Se esvaziou de Si mesmo em Jesus, e Jesus morreu na cruz, não foi o próprio Deus que morreu? Altizer não faria senão levar São Paulo a sério.

A resposta. É preciso ler o hino até ao fim. O sujeito do abaixamento é aquele que tem «a condição de Deus»; toma «a condição de servo», isto é, acrescenta a humanidade, e o hino termina na sua exaltação: «Por isso Deus O exaltou: dotou-O do Nome que está acima de todo o nome» (Ph 2, 9). A Igreja rejeitou explicitamente a leitura que faria deste versículo a retirada da divindade: Pio XII chamava-lhe em 1951 uma «invenção detestável», tão condenável como o docetismo, e opunha-lhe São Leão: Cristo é «verdadeiro Deus, todo inteiro no que é seu, todo inteiro no que é nosso»^[196]. A kénose não é o suicídio de Deus, é a humildade do seu amor: dá-Se sem Se perder, e é por isso que nos pode dar a vida.

Objecção 4 - «Bonhoeffer reclamava um cristianismo sem religião»

A objecção. O patrono dos teólogos da morte de Deus não é um marginal, mas um mártir do nazismo. Do fundo da sua cela na prisão de Tegel, Dietrich Bonhoeffer escreve ao seu amigo Eberhard Bethge, em 30 de Abril de 1944, a pergunta que o atormenta: «o que me preocupa sem cessar é a questão de saber o que é verdadeiramente o cristianismo, ou antes quem é verdadeiramente Cristo, para nós hoje»^[197]. Em 8 de Junho, descreve um mundo tornado maior, que aprendeu a passar em tudo da «hipótese de trabalho» chamada «Deus» e a repelir Deus cada vez mais para fora da vida^[198]. Em 16 de Julho, esboça uma «interpretação não religiosa das noções bíblicas» e lança a fórmula que ficou célebre: diante de Deus e com Deus, vivemos sem Deus^[199]. Hamilton dedica-lhe um capítulo inteiro de Radical Theology and the Death of God (1966)^[200] : se o próprio Bonhoeffer reclamava um «cristianismo sem religião», quem ousará dizer que os radicais o traem?

A resposta. Bonhoeffer nunca reclamou um cristianismo sem Deus, mas sem a «religião» burguesa do século XIX, as suas formas culturais datadas, o seu Deus «tapa-buracos» dos limites da ciência. O mesmo homem que escreve estas cartas reza todos os dias na sua cela, medita a Escritura e celebra o culto até à véspera da sua execução em Flossenbürg, em 9 de Abril de 1945^[201]. Sobretudo, nunca separa o Cristo sofredor do Cristo ressuscitado: o seu «cristianismo sem religião» permanece preso àquele que está «aí somente para os outros», e a sua última teologia permanece cristológica de fio a pavio^[202]. A recuperação é pois forçada: onde Bonhoeffer guarda o Cristo ressuscitado como centro, os radicais só guardam a fórmula. O artigo Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) expõe a sua vida, as suas cartas da prisão e esta controvérsia.

Objecção 5 - «A palavra Deus já não significa nada para o homem moderno»

A objecção. Paul van Buren não descreve nem uma cultura nem uma experiência, mas analisa a linguagem: aplicando à teologia o critério da filosofia analítica, um enunciado só tem sentido se puder ser verificado ou refutado pela experiência, sustenta que as frases sobre um Deus transcendente que agiria na história não dizem nada, e que a palavra «Deus» está pois morta da morte das palavras vazias^[203]. Time resume em 1965: ele «conclui sombriamente que todo o discurso sobre Deus, incluindo a própria perspectiva do seu reaparecimento, é filosoficamente desprovido de sentido»^[204]. Resta um Evangelho a retraduzir em linguagem puramente secular, centrado no homem Jesus.

A resposta. O princípio em que assentava esta crítica, só tem sentido o que pode ser verificado pela experiência, não pode ele mesmo ser verificado por nenhuma experiência: refuta-se ao formular-se. A tradição católica, essa, nunca pretendeu que as nossas palavras encerram Deus. O Catecismo pede que se purifique «sem cessar a nossa linguagem do que ela tem de limitado, de imagético, de imperfeito», pois «as nossas palavras humanas ficam sempre aquém do mistério de Deus»; mas acrescenta de imediato que esta linguagem, se se exprime «de modo humano», «atinge realmente o próprio Deus»^[205]. O quarto concílio de Latrão formulara o princípio em 1215: entre o Criador e a criatura, não se pode assinalar semelhança sem assinalar uma dissemelhança ainda maior^[206]. As nossas palavras não são pois nem vazias nem adequadas: são verdadeiras, e sempre ultrapassadas. Paulo VI recordava-o em 1970 diante do lema: «é possível conhecer Deus», por dois grandes caminhos, «a razão e a fé»^[207].

Objecção 6 - «A secularização é irreversível»

A objecção. Em 1965, Harvey Cox celebrava em La Cité séculière o advento de um mundo adulto, organizado sem Deus; os sociólogos anunciavam que a modernização faria recuar a religião em toda a parte, inelutavelmente. O próprio Paulo VI reconhecia em 1971 que este processo «pode parecer irreversível»^[208]. A teologia da morte de Deus teria apenas tirado as conclusões da história.

O veredicto da história. A predição sociológica falhou, e aqueles mesmos que a tinham sustentado reconheceram-no. Logo no seu número de 26 de Dezembro de 1969, Time perguntava-se se Deus não estaria a «voltar à vida» e se alguma vez estivera verdadeiramente «morto», talvez apenas «eclipsado durante um período de vertiginosa mudança social»^[209]. Trinta anos mais tarde, o sociólogo Peter Berger, um dos pais da teoria da secularização, invertia o seu juízo: «o pressuposto de que vivemos num mundo secularizado é falso; o mundo de hoje é tão furiosamente religioso como sempre»^[210]. O movimento da morte de Deus, esse, parecia já extinto em 1989: «todos os indícios mostram que a morte de Deus morreu»^[211].

A resposta. Paulo VI distinguia duas realidades que o lema confundia. A secularização, isto é, a autonomia legítima das realidades terrestres, que o concílio reconhece, não é o secularismo, «sistema ideológico» que reivindica «uma autonomia absoluta do homem perante o seu próprio destino» e cria «um clima de ausência de Deus»^[212]. A primeira é um facto da história; o segundo é uma escolha, e nada tem de inelutável.

Um diagnóstico justo, uma conclusão falsa

Os teólogos da morte de Deus descreveram com justeza uma experiência real: a de homens e mulheres que vivem, trabalham e sofrem sem nunca mais encontrar Deus, nem no seu pensamento nem no seu coração. A Igreja não contesta esta experiência. O próprio Paulo VI a descrevia: «Não é a realidade divina que diminuiu, é a mentalidade humana que, hoje, está menos apta a acolher o seu esplendor e a sua voz»^[213]. Bento XVI falava do Deus escondido como de uma parte da espiritualidade contemporânea, «de modo existencial, quase inconsciente, como um vazio no coração que se alargou cada vez mais»^[214].

O erro da teologia da morte de Deus não é pois ter visto este vazio; é ter feito dele uma revelação. Tomou a eclipse por uma extinção, e o silêncio de Deus numa cultura pela sua inexistência. Renunciou sobretudo ao que era a sua missão própria: um teólogo não está encarregado de constatar que os homens já não rezam, mas de lhes falar daquele que esqueceram.

Da morte de Deus à morte do homem

A palavra de Paulo VI verificou-se mais depressa do que qualquer predição dos sociólogos: «O que se chama "morte de Deus" resolve-se na morte do homem»^[215]. Uma vez Deus declarado morto, o homem fica o único autor dos seus valores; depois torna-se um objecto entre os objectos. Paulo VI descrevia em 1974 os que tinham ido até ao fim desta experiência: desembocavam num «homem impessoal, reduzido a um número», num grande sentimento de fatalismo e de solidão^[216]. João Paulo II retomará a mesma constatação em 1998 a propósito do niilismo, que é «a negação da humanidade do homem e da sua própria identidade», e que conduz ou a «uma vontade de poder destruidora», ou ao «desespero da solidão»^[217].

A razão deste deslizamento é simples. Se o homem tem uma dignidade que não depende nem da sua força nem da sua utilidade, é porque a recebe de um outro. O concílio disse-o numa frase: a dignidade do homem «encontra em Deus aquilo que a funda e aquilo que a consuma», e «quando faltam o suporte divino e a esperança da vida eterna, a dignidade do homem sofre uma ferida gravíssima»^[218]. Anunciar a morte de Deus era, sem o querer, anunciar a fragilidade do homem.

Santa Teresa à mesa dos pecadores (1896-1897)

A partir da Páscoa de 1896, Santa Teresa do Menino Jesus atravessa uma provação da fé que durará até à sua morte, e que relata no Manuscrito C dos seus escritos autobiográficos. Descreve trevas interiores onde a voz da incredulidade se faz ouvir: o céu parece-lhe fechado, e vê-se sentada à mesa dos pecadores, partilhando o pão amargo dos que não crêem. Escreve que caminha nesta noite não por si mesma, mas pelas suas irmãs e pelos pecadores: aceita permanecer na obscuridade para que outros dela saiam, oferecendo a sua própria tentação contra a fé pela salvação dos incrédulos.

O contraste com os teólogos da morte de Deus é total, e resume-se em três diferenças. Primeiro, Teresa sofre a noite; não a erige em doutrina. O que Hamilton e Altizer publicam como uma tese sobre Deus, «Deus está morto», ela vive-o como uma provação da sua própria fé, sem nunca fazer disso uma afirmação sobre o ser de Deus. Depois, ela permanece: fica no carmelo, na oração, nos sacramentos e na obediência, mesmo sem sentir deles nenhum fruto. Onde a teologia radical concluía da ausência sentida de Deus para a sua inexistência, a carmelita conclui da mesma ausência para uma fidelidade mais pura, crer não porque se sente, mas porque se ama. Enfim, ela intercede: a sua noite torna-se oração pelos «pobres pecadores» cuja mesa partilha, onde o movimento americano fazia da incredulidade contemporânea um programa teológico.

Teresa é assim a refutação viva da passagem da provação à doutrina: a mesma noite que, sistematizada, dá a «morte de Deus», santifica aquela que a atravessa ficando agarrada ao Deus escondido.

A esperança do Vivente

A teologia da morte de Deus durou alguns anos; a fé que ela pretendia ultrapassar continua a dizer, cada domingo, «Creio em Deus». Não o diz porque ignore a noite, mas porque conhece a manhã de Páscoa. O Deus que ela anuncia «não é o Deus dos mortos, mas dos vivos» (Mt 22, 32); entrou na morte para a vencer por dentro, e «o último inimigo a ser aniquilado é a morte» (1 Co 15, 26). O slogan dos anos 1960 dizia que Deus estava morto; o Evangelho diz que é a morte que morrerá: «A morte foi tragada pela vitória. Ó Morte, onde está a tua vitória?» (1 Co 15, 54-55).

A história, para a fé, não caminha pois para um céu vazio, mas para o dia em que Deus habitará com os homens: «Enxugará toda a lágrima dos seus olhos, e a morte deixará de existir […]. Eis que faço novas todas as coisas» (Ap 21, 4-5). O cristão não pede que Deus se dissolva no mundo; pede cada dia, na oração que Cristo lhe ensinou, que o seu reino venha e que a sua vontade seja feita «na terra como no céu» (Mt 6, 10). É o inverso exato da teologia da morte de Deus: não um mundo de onde Deus se teria retirado para sempre, mas um mundo onde Ele virá reinar.

O testemunho mais convincente continua a ser aquele que Jacques Maritain pedia e que São Paulo VI retomava diante do Secretariado para os não-crentes: «Crer em Deus deve significar viver de tal maneira que a vida não poderia ser vivida se Deus não existisse»^[219].

A «teologia da morte de Deus» não é nem o primeiro nem o único erro moderno sobre Deus. O quadro seguinte situa-a entre os seus vizinhos: alguns preparam-lhe o terreno, outros partilham o seu vocabulário sem partilhar a sua tese.

• A Igreja e a Shoah: a história dos anos em que nasceu a objecção de Rubenstein.
• Dietrich Bonhoeffer: a testemunha cujas cartas da prisão foram recuperadas pelos radicais.
• Henri de Lubac: o teólogo do Drame de l'humanisme athée, fonte de São Paulo VI.
• Cornelio Fabro: o filósofo que desmontou a genealogia do ateísmo moderno.
• O problema do ateísmo e da zetética: a resposta católica ao ateísmo contemporâneo.

Breve bibliografia

• Thomas J. J. Altizer e William Hamilton, Radical Theology and the Death of God, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Gabriel Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, New York, George Braziller, 1961 (trad. francesa: La Mort de Dieu, Buchet-Chastel, 1962).
• Paul van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, 1963.
• Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• São Paulo VI, Credo du peuple de Dieu, profissão de fé solene, 30 de junho de 1968.
• Concílio Vaticano II, constituição Gaudium et spes, n.º 19-21, 7 de dezembro de 1965.
• Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, 1944.