Mircea Eliade (1907-1986)

Nascimento sob o signo dos Quarenta Mártires

Mircea Eliade nasce em Bucareste numa família ortodoxa romena: o seu pai, Gheorghe Eliade (nascido Ieremia), é oficial do exército romeno; a sua mãe chama-se Jeana Vasilescu^[17]. O assento de nascimento regista-o a 28 de fevereiro de 1907 do calendário juliano então em uso no registo civil romeno — ou seja, a 13 de março de 1907 do calendário gregoriano^[18]. O próprio Eliade preferiu sempre reter o 9 de março, dia da festa litúrgica ortodoxa dos Quarenta Mártires de Sebaste, associando o seu nascimento a esta festa em vez da sua data de registo civil estritamente exata^[19][20] — gesto revelador de um temperamento para quem o tempo sagrado do calendário litúrgico importava mais do que a exatidão administrativa profana, muito antes de fazer dele a pedra angular do seu pensamento erudito. Para dissipar toda a confusão de calendários: a Roménia civil só adota o calendário gregoriano em 1919 (o 31 de março juliano foi seguido pelo 14 de abril gregoriano), enquanto a Igreja Ortodoxa Romena só passa ao novo calendário em 1924^[21].

Formação em Bucareste: filosofia e Renascimento italiano

Após a escolaridade no colégio nacional Spiru Haret de Bucareste, onde conta entre os seus condiscípulos os irmãos Arșavir e Haig Acterian^[22], Eliade inscreve-se de 1925 a 1928 na Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Bucareste. Aí defende um trabalho dedicado à filosofia italiana do Renascimento, de Marsílio Ficino a Giordano Bruno^[23]. Desde esta época, a sua curiosidade enciclopédica dirige-se simultaneamente para a alquimia, o ocultismo, as religiões orientais e a história das ideias: um ecletismo que será a marca de toda a sua obra erudita posterior.

A Índia de Dasgupta e o ashram de Rishikesh (1928-1933)

Graças a uma bolsa obtida após ter lido a tradução inglesa da História da filosofia indiana do sanscritista bengali Surendranath Dasgupta, Eliade parte para a Índia no fim de 1928 e inscreve-se na Universidade de Calcutá, onde estuda sânscrito e filosofia indiana sob a direção do próprio Dasgupta de 1928 a 1932^[24][25]. Em 1930-1931, passa seis meses no ashram de Swami Sivananda, em Rishikesh, nos Himalaias, onde se inicia concretamente nas técnicas do yoga e da meditação — experiência direta que alimentará a sua futura obra erudita sobre o tema^[26]. Regressa a Bucareste em 1932 e defende em 1933 uma tese de doutoramento sobre as técnicas do yoga, publicada em 1936 sob o título Yoga: ensaio sobre as origens da mística indiana^[27].

Maitreyi: um romance e um escândalo

A estadia indiana deixa uma marca mais íntima: hospedado em casa de Dasgupta, o jovem Eliade apaixona-se pela filha do seu mestre, Maitreyi Devi, então com dezasseis anos e já poetisa reconhecida em Bengala. A relação, descoberta, provoca a sua expulsão imediata da casa familiar^[28]. Eliade tira daí, em 1933, o romance autobiográfico Maitreyi (traduzido em francês sob o título La Nuit bengali), que conhece um grande sucesso na Roménia — prémio nacional de 1933 — mas escandaliza uma parte da crítica conservadora pela sua liberdade de tom^[29] — escândalo que será redobrado, em 1936, pela publicação de dois outros romances, Domnișoara Christina e Isabel și apele diavolului, denunciados pela imprensa de extrema-direita romena como «pornográficos»^[30]. A própria Maitreyi Devi responderá muito mais tarde, em 1974, com o seu próprio romance Na Hanyate, oferecendo uma versão indiana e muito diferente desta ligação de juventude^[31].

O círculo Criterion e o «trăirismo»

De regresso da Índia, Eliade torna-se em 1933 assistente voluntário de Nae Ionescu, professor de metafísica e de lógica na Universidade de Bucareste, figura intelectual dominante e cada vez mais comprometida com a extrema-direita romena^[48][49]. Eliade pertence ao mesmo tempo ao círculo literário e cultural Criterion — associação fundada em Bucareste no outono de 1932 —, que reúne uma geração de jovens intelectuais romenos — entre os quais o futuro filósofo Emil Cioran e o futuro dramaturgo Eugène Ionesco — em torno de um existencialismo vitalista a que os romenos chamam trăirismo (de a trăi, «viver»), uma exaltação da experiência vivida, do compromisso autêntico e da superação do racionalismo burguês que, em vários membros do círculo, deslizará para o compromisso político radical^[50][51].

De uma defesa dos eruditos judeus expulsos (1934) ao fervor legionário (1936-1938)

A trajetória política de Eliade nos anos 1930 está documentada com precisão pelos historiadores e não é nem linear nem unívoca nos seus inícios. Em 1933, assina um manifesto de intelectuais romenos condenando as leis raciais da Alemanha nazi^[52]. Em 1934, quando Nae Ionescu publica um prefácio abertamente antissemita ao romance De două mii de ani do seu amigo judeu Mihail Sebastian, Eliade toma distância: critica a tese teológica da «danação» do povo judeu defendida pelo seu mestre, recusando embora qualificar o próprio texto de antissemita^[53]. No mesmo ano, deplora publicamente a expulsão de eruditos judeus das universidades romenas — citando nominalmente o semitista Moses Gaster, o linguista Heimann Hariton Tiktin e o filólogo Lazăr Șăineanu como perdas intelectuais para o país^[54].

Esta relativa moderação não sobrevive ao ano de 1936, em que Eliade denuncia na imprensa uma pretensa «invasão judaica» das regiões de Maramureș e da Bessarábia, imputada segundo ele à fraqueza dos dirigentes políticos romenos^[55]. A partir de 1937, a sua adesão à Guarda de Ferro (Legiunea Arhanghelului Mihail, fundada em 1927, movimento ultranacionalista, antidemocrático e antissemita estruturado em torno de um misticismo ortodoxo deturpado e do culto do seu chefe Corneliu Zelea Codreanu^[56]) torna-se pública e militante. Junta-se à organização política legal do movimento, Totul pentru Țară («Tudo pela Pátria»), participa na campanha eleitoral legionária de 1937 no departamento de Prahova (a nota anglófona registando a sua inscrição na lista dos responsáveis departamentais do partido publicada por Buna Vestire)^[57][58], e publica nos jornais legionários Sfarmă-Piatră e Buna Vestire uma série de artigos elogiando Codreanu e os seus tenentes Ion Moța e Vasile Marin, tombados em combate em Espanha ao lado de Franco^[59]. Aí apresenta o movimento legionário — segundo o resumo que dele dão os historiadores a partir dos seus artigos, em primeiro lugar Zigu Ornea citando o seu texto de 1937 — como uma revolução cristã destinada a criar uma Roménia nova, a única capaz segundo ele de reconciliar a Roménia com Deus^[60][61]. A 17 de dezembro de 1937, sob o título De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare («Porque acredito na vitória do Movimento legionário»), publicado em Buna Vestire, apresenta a relação entre romenos e judeus como um combate existencial do qual dependeria, segundo ele, o reerguimento nacional — texto que os biógrafos documentam como o ponto culminante, literário, da sua adesão legionária^[62][63].

É preciso dizê-lo com a mesma clareza dos melhores biógrafos de Eliade: o resumo em português acima não é um verbatim verificado do texto romeno original — nenhum fac-símile de Buna Vestire, n.º 244, nem o texto romeno exato puderam ser consultados diretamente para este artigo. Traduz as versões inglesas correntes nas sínteses («a Christian revolution aimed at creating a new Romania», «to reconcile Romania with God»), as quais remontam a Zigu Ornea citando o artigo de Eliade de 1937 (Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Bucareste, Editura Fundației Culturale Române, 1995, p. 203, referência retomada pela nota anglófona); a referência arquivística do texto mais citado — De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare («Porque acredito na vitória do Movimento legionário»), Buna Vestire, ano I, n.º 244, 17 de dezembro de 1937, pp. 1-2, retomado na coletânea Mircea Handoca (ed.), Textele «legionare» şi despre «românism», Cluj-Napoca, Dacia, 2001 — é dada em nota^[64][65]. A apresentação não pretende pois restituir a integralidade matizada de cada texto, mas o essencial solidamente estabelecido do seu conteúdo e do seu tom.

A detenção de 1938 e o internamento em Miercurea-Ciuc

A 14 de julho de 1938, depois de o rei Carol II ter lançado uma repressão geral contra o movimento legionário (que terminaria, em novembro, com a execução extrajudicial do próprio Codreanu), Eliade é detido com muitos outros simpatizantes^[66]. Recusa assinar a declaração de desolidarização que o regime exige das pessoas detidas para obterem a sua libertação — gesto que, para os historiadores, atesta a sinceridade pelo menos pontual do seu compromisso, quaisquer que tenham podido ser as suas reservas ulteriores^[67]. Detido três semanas na sede da Segurança do Estado, é transferido para um campo improvisado em Miercurea-Ciuc, na Transilvânia; problemas de saúde motivam a sua libertação a 12 de novembro de 1938^[68][69].

A 10 de abril de 1940, o governo liberal pró-britânico de Gheorghe Tătărăscu nomeia Eliade adido cultural na embaixada da Roménia em Londres^[70]. Após a rutura das relações diplomáticas romeno-britânicas em fevereiro de 1941, é transferido para Lisboa onde, de 1941 a 1945, serve como secretário de imprensa e depois conselheiro cultural na embaixada da Roménia, representando um Estado romeno então aliado do Eixo sob o regime autoritário de Ion Antonescu^[71][72]. Em 1942, publica uma obra consagrada ao Estado Novo português, Salazar şi revoluţia în Portugalia, que elogia o regime corporativo e autoritário de António de Oliveira Salazar — obra que os historiadores do seu período lisboeta (Sergiu Miculescu; Carlo Ginzburg) e as sínteses biográficas colocam entre os seus escritos de admiração declarada pelo regime do Estado Novo^[73][74]. A 7 de julho de 1942, é recebido pelo próprio Salazar, encarregado de transmitir a Antonescu uma mensagem incitando-o a encarar uma retirada romena da frente de Leste^[75]. No outono de 1943, uma viagem à França ocupada leva-o a encontrar Emil Cioran, o etnólogo Georges Dumézil e o escritor colaboracionista Paul Morand, depois, em Berlim, o jurista Carl Schmitt^[76] — outro indício de uma proximidade, pelo menos circunstancial, com os meios intelectuais da Europa fascista em guerra.

A derrota do Eixo torna impossível qualquer regresso de Eliade à Roménia, doravante sob controlo comunista: as novas autoridades classificam-no, devido ao seu passado legionário e diplomático, entre os intelectuais indesejáveis. Instala-se em Paris, onde vive numa precariedade material real durante mais de dez anos, subsistindo de traduções, de aulas e de artigos, antes de a sua obra erudita se impor^[77]. É esta década parisiense que produz a ossatura do seu sistema: o monumental Tratado de história das religiões (1949, traduzido em inglês sob o título Patterns in Comparative Religion) traça um inventário comparado das grandes categorias do sagrado — o céu, o sol, a água, a pedra, a terra, a vegetação, o tempo e o espaço sagrados — através das civilizações; no mesmo ano sai O Mito do eterno retorno (Cosmos and History), o seu livro mais filosófico, consagrado ao tempo mítico e àquilo a que chama o «terror da história». Seguem-se O Xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase (1951), estudo comparado das práticas xamânicas siberianas, norte-asiáticas e ameríndias; Imagens e símbolos (1952), sobre o simbolismo religioso; e Ferreiros e alquimistas (1956), que interpreta as práticas metalúrgicas e alquímicas tradicionais como técnicas de iniciação religiosa. No plano literário, publica em 1955 o romance Noaptea de Sânziene (Floresta proibida), que a crítica considera muitas vezes a sua obra de ficção mais importante^[78].

Suceder a Joachim Wach

Em 1956, Eliade é convidado para a Universidade de Chicago para aí proferir as Haskell Lectures; no ano seguinte, obtém aí um posto permanente para suceder ao teólogo e fenomenólogo Joachim Wach, morto em 1955, que aí lançara as bases metodológicas de uma história das religiões distinta tanto da teologia confessional como da antropologia reducionista^[79][80]. Embora Wach e Eliade nunca se tenham encontrado, a posteridade associa-os como fundadores conjuntos daquilo a que se chamou a «escola de Chicago» da história das religiões — ainda que os seus respetivos métodos, um mais hermenêutico e sociológico (Wach), o outro mais morfológico e comparatista (Eliade), difiram sensivelmente^[81]. Professor titular de 1957 até à sua reforma em 1983, Eliade ocupa aí a partir de 1962 a cátedra de Sewell L. Avery Distinguished Service Professor, título que conserva como professor emérito até à sua morte^[82][83].

O Sagrado e o Profano (1957) e a fundação de um método

É em Chicago que Eliade publica, em 1957, O Sagrado e o Profano — primeiro em alemão (Das Heilige und das Profane, Rowohlt), a partir do seu manuscrito francês, depois em inglês em 1959 e em francês em 1965^[84] —, breve ensaio de síntese que se tornará o seu livro mais lido e mais traduzido, e que expõe de forma acessível o conjunto do seu sistema: a noção de homo religiosus, o homem das sociedades tradicionais para quem o espaço e o tempo nunca são homogéneos mas pontuados de irrupções do sagrado.

History of Religions (1961) e a Encyclopedia of Religion (1987)

Em 1961, Eliade funda com os seus colegas Joseph M. Kitagawa e Charles H. Long, na Divinity School de Chicago, a revista History of Religions, primeira revista universitária inteiramente consagrada a este campo disciplinar^[85]. A partir do fim dos anos 1960, leva por diante com a Macmillan um projeto editorial de uma amplitude inédita: a Encyclopedia of Religion, obra coletiva em dezasseis volumes reunindo centenas de contribuidores internacionais, destinada, segundo as palavras de Kitagawa, «a produzir não um dicionário mas uma verdadeira enciclopédia que introduzisse o leitor culto e não especialista nas ideias, práticas e personagens importantes da experiência religiosa da humanidade, do Paleolítico aos nossos dias»^[86]. A obra sai em 1987 na Macmillan, sob a direção editorial de Charles J. Adams e da sua equipa, um ano após a morte de Eliade^[87].

Uma obra romanesca paralela

Eliade nunca deixa de escrever obras de ficção em paralelo com o seu trabalho erudito: novelas fantásticas, como La Nuit bengali, e sobretudo a novela tardia Tinerețe fără tinerețe (Juventude sem juventude, 1976), que inspirará em 2007 um filme de Francis Ford Coppola, Youth Without Youth, com Tim Roth — sinal da notoriedade que a sua obra, erudita tanto quanto literária, adquirira na cultura americana ainda em sua vida.

Hierofania: quando o sagrado irrompe

O conceito central de todo o sistema de Eliade é o de hierofania (do grego hieros, sagrado, e phainein, mostrar), que ele prefere ao termo mais restritivo de teofania (aparição de um deus), porque a manifestação do sagrado pode, segundo ele, tomar por suporte qualquer objeto — uma pedra, uma árvore, um lugar, um ser humano — sem que esse objeto deixe por isso de ser o que é no mundo profano^[88].

Eliade define a hierofania como a irrupção do sagrado que recorta, no seio do espaço homogéneo profano, um território à parte, qualitativamente diferente, e funda assim um lugar sagrado^[89][90].

Distingue as hierofanias «simples» (o sagrado manifesta-se através de um objeto) das hierofanias «complexas» — no cume das quais coloca, de forma significativa para a análise católica que se segue, a Encarnação de Cristo, que trata como a «hierofania suprema»^[91] — a manifestação mais total do sagrado na história, mas formalmente classificada na mesma categoria morfológica das outras hierofanias estudadas pelo seu método comparado.

O espaço sagrado: centro do mundo e axis mundi

Para o homo religiosus, o espaço nunca é homogéneo: existem lugares qualitativamente diferentes do resto, onde o sagrado irrompeu — santuários, templos, montanhas sagradas — e que funcionam como um centro do mundo, ponto de junção entre céu, terra e infernos, muitas vezes simbolizado por um eixo vertical, o axis mundi (árvore cósmica, montanha, coluna, escada)^[92]. Edificar um templo, para as civilizações arcaicas estudadas por Eliade, é reproduzir ritualmente a própria cosmogonia: fazer surgir um cosmos ordenado a partir do caos envolvente, exatamente como os deuses fizeram na origem.

O tempo sagrado: mito, rito e eterno retorno

De modo simétrico, o tempo profano — linear, irreversível, o da história quotidiana — opõe-se para o homem arcaico a um tempo sagrado, circular e reversível, acessível pelo rito e pelo mito. Celebrar uma festa religiosa, para o homem tradicional, não é comemorar um acontecimento passado: é reatualizar um acontecimento primordial ocorrido in illo tempore («naquele tempo»), torná-lo de novo presente pela repetição ritual de um arquétipo^[93]. Esta lógica da repetição ritual das origens é aquilo a que Eliade chama o «mito do eterno retorno»: o Ano Novo arcaico, por exemplo, rejoga cada ano a própria cosmogonia, a vitória primordial da ordem sobre o caos, permitindo à comunidade «recomeçar» simbolicamente o tempo do mundo^[94].

O «terror da história» e a exceção judaico-cristã

É em O Mito do eterno retorno que Eliade desenvolve a tese mais original — e, para um leitor católico, a mais interessante — da sua obra: a do «terror da história». Para o homem arcaico, protegido pelos mitos e pelos ritos de repetição, as catástrofes históricas não têm em si mesmas nenhum sentido próprio; só ganham sentido na medida em que repetem, uma vez mais, um modelo mítico já conhecido^[95]. O homem moderno, pelo contrário, já não tem esta proteção: tendo perdido a capacidade arcaica de abolir a história pelo rito, encontra-se exposto nu ao «terror» de acontecimentos singulares, irreversíveis, que não podem ser resgatados por nenhuma repetição mítica.

Eliade situa a rutura decisiva na própria revelação bíblica: os profetas de Israel, escreve ele em substância, reinterpretam as catástrofes históricas (invasões, exílios, derrotas) já não como repetições de um modelo cósmico mas como atos de Deus na história, intervenções pessoais que dão sentido ao acontecimento histórico enquanto tal^[96]. A vida de Moisés torna-se um acontecimento único e irreversível; a espera do Messias promete um fim da história portador de salvação. O judaico-cristianismo inventa assim, segundo Eliade, uma temporalidade linear e escatológica radicalmente estranha à ontologia arcaica do tempo circular — e é esta mesma estrutura linear, secularizada, que sustentará depois a filosofia moderna do progresso, das Luzes até aos evolucionismos dos séculos XIX e XX^[97]. Para o homem moderno que perdeu a fé bíblica sem reencontrar o abrigo do mito arcaico, conclui Eliade, só uma fé de tipo judaico-cristão — crer que a história é sustentada por um desígnio redentor — permite ainda enfrentar sem desespero o «terror da história»^[98].

Este ponto merece ser sublinhado antes mesmo da discussão crítica que se segue: sobre a questão precisa do valor da história, Eliade não nivela o judaico-cristianismo na massa indiferenciada das religiões arcaicas — reconhece-lhe pelo contrário, sobre este ponto preciso, uma rutura qualitativa real. É noutro lugar, no seu tratamento morfológico do sagrado em geral, que a dificuldade se ata.

Camuflagem do sagrado no mundo moderno secularizado

Nos seus últimos ensaios, Eliade defende que o sagrado nunca desaparece completamente, mesmo nas sociedades mais secularizadas: camufla-se em formas profanas — cinema, literatura, ideologias políticas, nostalgia do paraíso perdido da infância — que reproduzem, sem o saber, estruturas míticas arcaicas (iniciação, busca do paraíso, combate cósmico do bem e do mal). Esta tese da «camuflagem do sagrado no profano» exerceu uma influência duradoura no estudo das mitologias políticas modernas e da cultura popular, muito para além do círculo dos especialistas em religião.

O método: contra o reducionismo

No plano metodológico, o contributo reivindicado por Eliade — e aquele que vale, com Wach, a fundação da «escola de Chicago» — é a recusa do reducionismo: contra as explicações que reduzem o facto religioso a outra coisa que não ele mesmo (função social em Durkheim, projeção psicológica em Freud, alienação económica em Marx), Eliade sustenta que o sagrado deve primeiro ser compreendido «no seu próprio plano de referência», como uma realidade sui generis irredutível às suas condições sociais, psicológicas ou económicas^[99].

Uma intuição real: contra o reducionismo cientista

É preciso primeiro reconhecer o que, no gesto intelectual de Eliade, vai ao encontro de uma convicção que a própria Igreja Católica nunca deixou de defender: o sentido religioso do homem não é uma ilusão redutível a uma função social, a uma projeção psicológica ou a uma alienação económica. O Catecismo da Igreja Católica ensina que o desejo de Deus está «inscrito no coração do homem», que «o homem é um ser religioso» e que este desejo «nunca se pode extinguir totalmente» (CIC 27-28, 44). O Concílio Vaticano II, na declaração Nostra Aetate, vai no mesmo sentido:

«A Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões. Considera com sincero respeito esses modos de agir e de viver, essas regras e doutrinas que [...] refletem muitas vezes um raio da verdade que ilumina todos os homens. Todavia, anuncia, e é sua obrigação anunciar incessantemente, Cristo que é "o caminho, a verdade e a vida".» — Concílio Vaticano II, Nostra Aetate, 28 de outubro de 1965, § 2^[100]

Neste sentido preciso, a insistência de Eliade contra o reducionismo cientista vai ao encontro, por vias puramente fenomenológicas e sem o querer teologicamente, uma intuição que a doutrina católica do desejo natural de Deus e das semina Verbi — as «sementes do Verbo» presentes nas culturas humanas — formulara muito antes dele, e por razões inteiramente diferentes.

A deriva comparatista: dissolver a unicidade de Cristo na morfologia do sagrado

Mas o uso que Eliade faz desta intuição toma, pelo caminho, uma direção que a doutrina católica não pode seguir. O seu método consiste em colocar lado a lado, numa mesma morfologia comparada, as hierofanias mais diversas — uma pedra sagrada melanésia, um rito xamânico siberiano, um mito cosmogónico babilónico e, no seu cume, a própria Encarnação de Cristo, apresentada como «hierofania suprema» mas estruturalmente análoga às outras. Ora é muito precisamente este tipo de equivalência formal, qualquer que seja a qualidade erudita de que se rodeie, que a Congregação para a Doutrina da Fé recusou explicitamente na declaração Dominus Iesus (2000): o texto denuncia «as teorias relativistas que procuram justificar o pluralismo religioso» e que contestam «a unicidade e a universalidade salvífica do mistério de Jesus Cristo»^[101], rejeita «a tese que sustenta o caráter limitado, incompleto e imperfeito da revelação de Jesus Cristo, que completaria a revelação presente nas outras religiões»^[102], e exclui «radicalmente a mentalidade indiferentista "impregnada de um relativismo religioso que leva a considerar que todas as religiões são iguais"»^[103].

«[Está excluída] radicalmente [...] a mentalidade indiferentista "impregnada de um relativismo religioso que leva a considerar que "todas as religiões são iguais"".» — Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 22^[104]

Cristo não é, para a fé católica, uma hierofania entre outras, ainda que qualificada de «suprema» no interior de um mesmo contínuo morfológico: Ele é Deus feito homem, um acontecimento histórico único, não repetível, não substituível, que não releva de nenhum «arquétipo» anterior que viria apenas reatualizar uma vez mais. Ao tratar a Encarnação como o cume de uma série de hierofanias análogas entre si pela estrutura, o método comparatista de Eliade produz, sem o formular explicitamente como tese teológica, exatamente o efeito que a Dominus Iesus denuncia nos teólogos do pluralismo religioso que nele se inspiram: nivela pela forma aquilo que a fé afirma radicalmente diferente pelo fundo. Este debate geral sobre a tese segundo a qual «todas as religiões diriam no fundo a mesma coisa» — e sobre o que a Igreja lhe opõe desde a Nostra Aetate até à Dominus Iesus — já foi tratado em detalhe no artigo Ignispédia «Todas as religiões dizem no fundo a mesma coisa», para o qual se remete para a exposição completa; o que é próprio de Eliade, e que merece ser notado aqui, é que a sua versão desta deriva não vem de uma teologia perenialista explícita como a de Guénon ou de Schuon — sobre a qual ver René Guénon (1886-1951) —, mas de um método pretensamente neutro e científico de descrição morfológica, o que a torna mais difícil de detetar e, por essa mesma razão, mais insidiosa na sua influência sobre gerações de estudantes de ciências religiosas.

Uma ambiguidade fecunda: quando o próprio Eliade reencontra a exceção bíblica

É preciso notar, por honestidade intelectual, a tensão interna que a sua própria obra carrega: em O Mito do eterno retorno, como vimos, o próprio Eliade concede ao judaico-cristianismo uma singularidade de fundo — a invenção de uma história portadora de sentido, face à qual a ontologia arcaica circular nada tem a oferecer. Esta página de Eliade contradiz, num sentido, o nivelamento comparatista que por outro lado o seu método morfológico pratica: quando aborda a questão do tempo e do sentido da história, reencontra espontaneamente a exceção bíblica que a sua grelha geral das hierofanias tende, ela, a apagar. Um leitor católico pode legitimamente reter esta página como a melhor parte da sua obra, precisamente porque escapa, sobre este ponto preciso, à lógica nivelante que domina o resto do seu sistema.

A sombra legionária: uma questão de verdade e de justiça, não apenas de erudição

Uma enciclopédia católica também não pode tratar a questão legionária como um simples pormenor biográfico sem relação com a avaliação da obra. Quer se julgue severamente ou com mais matiz a amplitude exata do seu compromisso — os próprios historiadores permanecem divididos, alguns qualificando-o sem rodeios de fascista e de antissemita militante, outros insistindo na complexidade e nas aparentes contradições do seu percurso^[105] — um facto permanece incontestável e documentado: Eliade apoiou pelos seus escritos, entre 1936 e 1938, um movimento estruturalmente antissemita e violento, e nunca, no pós-guerra, produziu uma explicação pública clara, uma retratação ou um pedido de desculpas dirigido às vítimas deste movimento. O escritor romeno Norman Manea, sobrevivente da deportação para a Transnístria durante a sua infância, sublinhou-o com uma força particular no seu ensaio Happy Guilt, publicado em The New Republic a 5 de agosto de 1991: o próprio título do ensaio retoma a expressão que se encontra no diário íntimo do próprio Eliade, que qualificava retrospetivamente a sua adesão legionária de felix culpa — «feliz culpa»^[106]. Tal silêncio, tal esquiva teológica do vocabulário da culpa aplicado a si mesmo, não podem ser postos entre parênteses em nome só da qualidade erudita da obra: a verdade e a justiça devidas às vítimas do antissemitismo romeno dos anos 1930-1940 primam sobre o prestígio académico, por considerável que seja o de Mircea Eliade.

Culianu, o herdeiro assassinado (1991)

O discípulo mais brilhante de Eliade em Chicago, o erudito romeno Ioan Petru Culianu (1950-1991), especialista do gnosticismo e da magia renascente, aluno de Eliade tornado professor de história das religiões na Divinity School^[107]. Culianu, que tomara distância crítica de certas teses do seu mestre e publicava na imprensa romena, após a queda de Ceaușescu, artigos que lhe valeram ameaças, é encontrado assassinado a 21 de maio de 1991, morto com uma bala na cabeça nas casas de banho próximas do seu gabinete em Swift Hall, o próprio edifício da Divinity School onde Eliade ensinara^[108]. O crime permanece até hoje por esclarecer; a hipótese de um assassínio político ligado aos seus artigos — nomeadamente a pista das redes da antiga polícia secreta romena — foi evocada sem ser formalmente estabelecida^[109].

Uma figura sempre discutida

Desde os anos 1990, uma abundante literatura histórica e biográfica — nomeadamente os trabalhos de Mac Linscott Ricketts, tradutor americano da sua Autobiografia e biógrafo mais completo de Eliade em inglês para os seus anos romenos, e os debates suscitados pelo ensaio de Norman Manea — reabriu e aprofundou o dossiê do passado legionário de Eliade, sem chegar a um consenso definitivo sobre a amplitude exata do seu compromisso nem sobre a sinceridade da sua reserva do pós-guerra^[110][111]. Esta discussão continua a atravessar, ainda hoje, todo o ensino sério da história das religiões como disciplina universitária, tão profunda permanece a marca metodológica de Eliade.

Posteridade cultural

Para além do círculo universitário, a obra de Eliade difundiu o seu vocabulário — hierofania, sagrado/profano, axis mundi, eterno retorno — muito para além dos departamentos de ciências religiosas, até à mitocrítica literária e cinematográfica (pense-se na influência paralela e convergente de Joseph Campbell no cinema hollywoodiano). A adaptação em 2007 por Francis Ford Coppola da sua novela Juventude sem juventude introduziu também o nome de Eliade junto de um público que ignorava tudo do historiador das religiões.

• Sobre a tese segundo a qual todas as religiões se equivaleriam no fundo, e sobre a resposta católica da Nostra Aetate à Dominus Iesus, ver «Todas as religiões dizem no fundo a mesma coisa».
• Sobre o tradicionalismo guenoniano, outra corrente comparatista não cristã do século XX, ver René Guénon (1886-1951).
• Sobre a doutrina hindu que o método comparado de Eliade toma muitas vezes como material privilegiado, ver O hinduísmo.
• Sobre a prática cristã do yoga que os seus trabalhos contribuíram para popularizar no Ocidente, ver Um católico pode praticar yoga?.
• Sobre a objeção da pluralidade das religiões tal como se põe à apologética católica, ver Como responder à objeção das religiões múltiplas? e As 5000 religiões e o «deus do monstro de esparguete».
• Sobre a questão dos milagres relatados fora do cristianismo, ver Pode haver milagres noutras religiões?.
• Sobre a ortodoxia romena na qual Eliade foi batizado, ver Que diz a Igreja sobre os ortodoxos?.
• Sobre a alquimia e as correntes esotéricas que Eliade estudou como erudito e não como adepto, ver O esoterismo.