Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

Nascimento em Breslau, um pai psiquiatra e uma mãe neta de teólogo

Dietrich Bonhoeffer nasceu a 4 de fevereiro de 1906 em Breslau, capital da Silésia prussiana (atual Wrocław, na Polónia), sexto e sétimo filho — com a sua irmã gémea Sabine — de uma fratria de oito^[4]. O seu pai, Karl Bonhoeffer, era um psiquiatra e neurologista de renome, conhecido nomeadamente pelas suas críticas científicas a Sigmund Freud; ensinou na universidade de Breslau de 1904 a 1912 e assumiu depois a direção da clínica psiquiátrica e neurológica da Charité de Berlim, cargo que ocupou até 1938^[5]. A sua mãe, Paula Bonhoeffer, nascida von Hase, era professora primária e neta do teólogo protestante Karl von Hase, bem como do pintor Stanislaus von Kalckreuth^[6]. A família instalou-se em Berlim em 1912, no elegante bairro de Grunewald, então apelidado de «bairro dos professores»^[7].

Em 1918, quando Dietrich tinha doze anos, o seu irmão mais velho Walter Bonhoeffer foi morto na frente durante a Primeira Guerra Mundial — um luto que marcou duradouramente a família^[8]. Criança precoce, Dietrich começou a tocar piano aos oito anos e compôs, desde os onze anos, peças executadas na Filarmónica^[9]. Foi, porém, para a teologia, e não para a música, que se orientou aos catorze anos: contra a opinião zombeteira dos irmãos mais velhos, mais atraídos pelas ciências e pelo direito, anunciou a sua decisão de estudar teologia, escolheu hebraico como opção e começou a frequentar reuniões evangélicas, sensibilizado pelos sofrimentos da guerra que acabara de terminar^[10].

A vocação teológica precoce numa família pouco praticante

A escolha teológica do jovem Dietrich surpreende tanto mais quanto a família Bonhoeffer, apesar da sua ancoragem protestante, não era particularmente piedosa no sentido confessional do termo: era uma família de académicos, médicos e juristas, marcada pelos valores humanistas da Bildung alemã mais do que por uma prática religiosa assídua^[11]. Esta origem explica em parte a relação própria que Bonhoeffer manteria toda a vida com a teologia: nunca separada, nele, de uma exigência intelectual rigorosa e de uma preocupação constante com a verificação empírica e concreta da doutrina na existência real — um traço que o distingue nitidamente das correntes pietistas do seu tempo e que prepara, sem ainda o anunciar, a sua posterior fascinação pela encarnação concreta da fé que descobriria em Roma.

Roma, 1924: a descoberta da universalidade católica

Após um primeiro semestre de estudos teológicos na universidade de Tubinga em 1923, Bonhoeffer empreendeu na primavera de 1924, aos dezoito anos, uma viagem de dois meses a Itália com o irmão mais velho Klaus^[12]. Esta estadia romana constitui um dos episódios mais significativos — e mais raramente comentados — da sua formação: assistiu ali, pela primeira vez na vida, à liturgia católica vivida em toda a sua densidade histórica e universal. No Domingo de Ramos, em São Pedro, anotou no seu diário íntimo a impressão que lhe causou a diversidade dos povos reunidos numa mesma comunhão visível:

«A universalidade da Igreja manifestava-se ali de um modo maravilhosamente impressionante. Brancos, negros, amarelos, membros de congregações religiosas [de todas as origens] — todos vestiam o hábito clerical, unidos sob a Igreja.» — Dietrich Bonhoeffer, diário romano (Italienisches Tagebuch), abril de 1924^[13]

Na igreja do Gesù, assistiu com um espanto mesclado de fascínio a ritos que nunca tinha visto em terra luterana — confissões públicas, devoções populares, procissões — e confiou que aquele dia fora «o primeiro em que [teve] uma real compreensão do catolicismo», precisando de imediato que não se tratava «de romantismo, nem nada disso», mas do sentimento de «começar a compreender o conceito de Igreja»^[14]. Segundo os biógrafos, esta viagem tê-lo-ia levado até a considerar, por algum tempo, uma conversão ao catolicismo romano — hipótese que rapidamente abandonou, mas cuja marca duradoura transparece em toda a sua obra eclesiológica posterior, estruturada precisamente em torno da questão da universalidade concreta e visível da Igreja^[15]. O seu amigo e biógrafo Eberhard Bethge resumiria mais tarde a atitude teológica constante de Bonhoeffer para com o catolicismo romano pela fórmula: uma «afeição crítica e uma crítica afetuosa»^[16].

O doutoramento de 1927: Sanctorum Communio e «Cristo existente como comunidade»

De regresso à Alemanha, Bonhoeffer prosseguiu os estudos na universidade de Berlim, onde redigiu sob a orientação do teólogo sistemático Reinhold Seeberg uma tese de doutoramento de ambição invulgar para um estudante de vinte e um anos: Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche («A comunhão dos santos. Um estudo dogmático sobre a sociologia da Igreja»), defendida a 17 de dezembro de 1927 com a menção summa cum laude^[17]. Contra as teologias protestantes que reduzem a Igreja a uma soma de indivíduos crentes unidos por uma fé puramente interior, Bonhoeffer desenvolveu nela a sua tese mais original e mais duradoura: a Igreja não é apenas uma instituição humana entre outras regida pelo direito ou pela sociologia, nem uma simples adição de crentes; é, no seu ser mais próprio, literalmente «Cristo existente como comunidade» (Christus als Gemeinde existierend) — uma «pessoa coletiva» na qual Cristo ressuscitado continua a tornar-se concretamente presente na história^[18].

Esta intuição eclesiológica, saudada por parte da teologia protestante como a contribuição mais original de toda a sua obra, aproxima-se — sem jamais se confundir com ela — de uma intuição antiga e central da teologia católica: a da Igreja como Corpo místico de Cristo, desenvolvida desde são Paulo («Vós sois o corpo de Cristo, e membros cada um por sua parte», 1 Cor 12, 27) até à encíclica Mystici Corporis Christi de Pio XII em 1943. O seguimento deste artigo voltará ao que esta aparente proximidade deixa, contudo, subsistir como desvio doutrinal decisivo.

Barcelona, depois a habilitação Ato e ser (1930)

Após um vicariato pastoral de um ano na comunidade germanófona de Barcelona (1928-1929)^[19], Bonhoeffer regressou a Berlim para preparar a sua habilitação, condição exigida para ensinar na universidade. Redigida em 1929-1930 e defendida em julho de 1930, Akt und Sein («Ato e ser»), publicada no ano seguinte na editora C. Bertelsmann em Gütersloh, prolonga e aprofunda o seu estudo da eclesiologia, confrontando-a desta vez com a epistemologia kantiana e pós-kantiana, bem como com as teologias protestante e católica do conhecimento de Deus^[20]. Estas duas teses de juventude, ainda amplamente técnicas e académicas, lançam já os fundamentos teológicos sobre os quais se edificaria, uma década mais tarde, a sua teologia concreta da resistência.

Nova Iorque, Harlem e a viragem pacifista (1930-1931)

Em 1930, Bonhoeffer partiu para o Union Theological Seminary de Nova Iorque graças a uma bolsa Sloane, para um ano de estudos pós-doutorais^[21]. A experiência americana desiludiu-o primeiro no plano estritamente teológico: considerou a teologia liberal ensinada em Union amplamente desprovida de rigor dogmático e lamentou que, nas pregações ouvidas em Nova Iorque, «se falasse de quase tudo, exceto de uma coisa: o Evangelho de Jesus Cristo, a cruz, o pecado e o perdão»^[22]. Mas esse mesmo ano transformou profundamente o seu olhar sobre a Igreja e sobre o mundo por duas vias inesperadas.

Por um lado, um condiscípulo afro-americano, Frank Fisher, introduziu-o na Abyssinian Baptist Church do Harlem, onde Bonhoeffer ensinou catecismo e descobriu a pregação social do pastor Adam Clayton Powell sénior — uma experiência do Evangelho vivido concretamente numa comunidade marcada pela opressão racial que deixaria uma marca duradoura na sua teologia da Igreja encarnada na história^[23]. Por outro lado, a projeção do filme A Oeste, nada de novo (1930), adaptado do romance pacifista de Erich Maria Remarque sobre a Primeira Guerra Mundial, contribuiu para fazer evoluir as suas convicções inicialmente nacionalistas para uma sensibilidade pacifista que informaria, dez anos mais tarde, as suas escolhas mais pesadas de consequências^[24]. Foi também em Union que Bonhoeffer se ligou por amizade ao teólogo Reinhold Niebuhr, com quem corresponderia até à véspera da sua detenção^[25].

A ordenação e o discurso radiofónico de 1 de fevereiro de 1933

De regresso à Alemanha em 1931, Bonhoeffer foi nomeado encarregado do curso de teologia sistemática na universidade de Berlim e secretário regional europeu do Movimento Ecuménico da Juventude (World Alliance)^[26]. Foi ordenado pastor a 15 de novembro de 1931, aos vinte e cinco anos, na igreja de São Mateus de Berlim-Tiergarten^[27]. Apenas dois dias após a ascensão de Adolf Hitler à chancelaria do Reich, a 1 de fevereiro de 1933, Bonhoeffer pronunciou na rádio berlinense uma alocução advertindo contra o culto do chefe (Führerprinzip) e a sua inevitável deriva para a idolatria política — alocução que as autoridades interromperam brutalmente no decurso da emissão^[28].

O parágrafo ariano, a Confissão de Bethel e o nascimento da Igreja Confessante

O pastorado londrino e a rutura epistolar com Karl Barth

Do outono de 1933 a 1935, Bonhoeffer aceita um duplo pastorado junto das comunidades de língua alemã de Londres — a igreja luterana alemã de Sydenham e a igreja reformada alemã de São Paulo de Whitechapel^[34]. Justifica a sua partida perante Karl Barth, a quem considera o seu mestre intelectual embora nunca tenha sido formalmente seu aluno, invocando uma necessidade de «tempo no deserto» — mas consagra na realidade o essencial da sua estadia a mobilizar o movimento ecuménico internacional em apoio da Igreja Confessante perseguida. Barth, que julga esta explicação insuficiente num momento tão crítico para a Igreja alemã, responde-lhe com uma carta de censura que ficou célebre, na qual se preocupa com a sorte do povo da Igreja alemã e o exorta a regressar o mais depressa possível ao seu posto em Berlim^[35][36]. A teologia própria de Barth, cuja influência sobre Bonhoeffer permanece decisiva ao longo de toda a sua carreira, é objeto de um artigo Ignispedia distinto.

Um seminário de tipo quase monástico

Em 1935, é oferecida a Bonhoeffer, por intermédio de contactos ecuménicos indianos, a oportunidade de ir estudar a resistência não violenta junto de Mahatma Gandhi; recordando a reprimenda de Barth, escolhe regressar à Alemanha em vez de para lá se deslocar^[37]. De 1935 a 1937, dirige o seminário clandestino de formação de pastores da Igreja Confessante estabelecido em Finkenwalde, na Pomerânia — uma instituição não reconhecida pelo Estado, financiada em parte pela benfeitora Ruth von Kleist-Retzow, cuja neta, Maria von Wedemeyer, se tornaria mais tarde a noiva de Bonhoeffer^[38]. Ao contrário dos seminários universitários clássicos, Finkenwalde organiza a vida dos futuros pastores segundo um ritmo quase monástico de oração comum, de meditação silenciosa das Escrituras, de confissão fraterna dos pecados e de vida comunitária regulada — uma experiência radical de fraternidade protestante que Bonhoeffer teorizará em duas obras maiores redigidas durante este período.

O preço da graça (1937): a graça barata contra a graça que custa

É do ensino ministrado em Finkenwalde que nasce em 1937 a obra mais lida e mais citada de Bonhoeffer: Nachfolge, traduzida em português sob o título O preço da graça^[39][40]. Comentário estruturado do Sermão da Montanha, o livro abre com uma denúncia célebre daquilo a que Bonhoeffer chama a «graça barata»:

«A graça barata é a graça considerada como uma mercadoria para liquidar, o perdão a preço reduzido, a consolação a preço reduzido, o sacramento a preço reduzido; a graça como tesouro inesgotável da Igreja, do qual se tira a mãos cheias, sem contar, sem hesitar. […] A graça barata é a pregação do perdão sem arrependimento, é o batismo sem disciplina da Igreja, é a santa ceia sem confissão dos pecados, é a absolvição sem confissão pessoal. A graça barata é a graça que não é acompanhada pela obediência, a graça sem a cruz, a graça abstraída de Jesus Cristo vivo e encarnado.» — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, cap. 1 («A graça que custa»), trad. port. O preço da graça^[41]

A esta contrafação da graça, Bonhoeffer opõe a «graça que custa»:

«A graça que custa é o tesouro escondido no campo: por causa dele, o homem vai e vende alegremente tudo o que tem […]; é o chamamento de Jesus Cristo: ao ouvi-lo, o discípulo abandona as suas redes e segue-O. A graça que custa é o Evangelho que é preciso procurar sempre de novo; é o dom pelo qual é preciso rezar, é a porta à qual é preciso bater.» — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, cap. 1 («A graça que custa»), trad. port. O preço da graça^[42]

Esta distinção, formulada desde o interior do próprio luteranismo e contra alguns dos seus próprios herdeiros, visa diretamente uma deriva que ele observa na sua Igreja: uma doutrina da justificação pela fé somente, invocada para dispensar o crente de toda a conversão real e de toda a consequência concreta da sua fé na existência — incluindo, sob o nazismo, perante o silêncio ou a cumplicidade de grande parte do clero alemão.

Da vida comunitária (1939)

A segunda grande obra nascida da experiência de Finkenwalde, Gemeinsames Leben («Da vida comunitária»), redigida após o encerramento oficial do seminário mas fundada no seu ensino, descreve em detalhe concreto a disciplina espiritual da fraternidade — oração da manhã e da noite, meditação individual e silenciosa da Escritura, confissão mútua das faltas, comunhão fraterna — e conhece, desde a sua publicação, um êxito duradouro em todo o mundo protestante, onde numerosas comunidades novas a reclamam explicitamente^[43].

O encerramento pela Gestapo e o «seminário itinerante»

Em agosto de 1936, a autorização de ensino de Bonhoeffer na universidade de Berlim é revogada após uma denúncia que o qualificava de «pacifista e inimigo do Estado»^[44]. Em setembro de 1937, a Gestapo encerra o seminário de Finkenwalde; vinte e sete pastores e antigos alunos são presos nas semanas seguintes^[45]. Bonhoeffer prossegue então, de 1937 a 1940, a formação clandestina dos seminaristas da Igreja Confessante sob a forma de «vicariatos coletivos» itinerantes através das aldeias da Pomerânia oriental, ao lado de Eberhard Bethge, antigo aluno de Finkenwalde que se tornara o seu amigo mais próximo e futuro editor das suas cartas da prisão^[46]. Em 1938, a Gestapo proíbe-o de permanecer em Berlim; no verão de 1939, o seminário itinerante instala-se na propriedade de Sigurdshof, propriedade da família von Kleist, antes de ser definitivamente dissolvido pela Gestapo em março de 1940, no início da guerra^[47].

A entrada na Abwehr por Hans von Dohnányi

Em fevereiro de 1938, Bonhoeffer estabelece um primeiro contacto decisivo com a resistência ativa a Hitler quando o seu cunhado Hans von Dohnányi, magistrado casado com a sua irmã Christine, o introduz junto de um grupo de conjurados reunidos em torno da Abwehr — o serviço de informações militar dirigido pelo almirante Wilhelm Canaris — que envisage já, desde essa data, o derrube do regime nazi^[48]. A travessia deste limiar, do testemunho eclesial à ação clandestina concertada com vista a um golpe de Estado, constitui a decisão com mais pesadas consequências de toda a vida de Bonhoeffer: teólogo da não violência evangélica na sua juventude, passa a julgar que a responsabilidade concreta diante de Deus, face à amplitude do crime nazi, pode exigir sair do registo estritamente pastoral para entrar no da ação política direta.

A Operação 7 e o salvamento de judeus alemães

A partir de 1941, formalmente ligado à Abwehr sob a proteção de Dohnányi — o que o dispensa da conscrição militar com o fundamento de que as suas vastas relações ecuménicas internacionais seriam úteis ao Reich —, Bonhoeffer participa em operações de salvamento de judeus alemães para a Suíça, conhecidas sob o nome de «Operação 7», oficialmente apresentadas como missões de informações no estrangeiro^[49]. É igualmente por este canal que toma plena consciência da amplitude das atrocidades cometidas contra os judeus da Europa^[50]. Proibido de falar em público e de publicar desde 1941, obrigado a apresentar-se regularmente à polícia, Bonhoeffer prossegue todavia a redação da sua obra mais ambiciosa, uma Ética sistemática que nunca conseguirá concluir^[51].

O regresso voluntário dos Estados Unidos, junho de 1939

Em junho de 1939, por insistência dos seus amigos americanos — entre os quais Reinhold Niebuhr — preocupados com a sua segurança, Bonhoeffer aceita um convite do Union Theological Seminary e embarca para Nova Iorque, temendo ao mesmo tempo a conscrição e o risco de ser obrigado a prestar juramento de fidelidade a Hitler^[52]. Mas logo após a sua chegada, atormentado pelo remorso de fugir do seu país no momento preciso em que deveria assumir nele as suas responsabilidades, regressa à Alemanha apenas duas semanas depois, contra a opinião insistente dos seus anfitriões americanos, explicando a Niebuhr que deve atravessar este período difícil da história nacional com o povo cristão da Alemanha:

«Devo atravessar este período difícil da nossa história nacional com o povo cristão da Alemanha.» — Dietrich Bonhoeffer, carta a Reinhold Niebuhr, junho de 1939 (Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 15, p. 210)^[53]

O bispo George Bell e o apelo ignorado dos Aliados

Em maio de 1942, aproveitando o seu estatuto no seio da Abwehr para viajar para o estrangeiro sob cobertura diplomática, Bonhoeffer encontra na Suécia o bispo anglicano George Bell de Chichester, membro da Câmara dos Lordes e aliado de longa data da Igreja Confessante, para lhe transmitir a existência e as intenções precisas da resistência alemã — na esperança de obter dos Aliados um gesto político que enfraquecesse o regime nazi a partir do interior^[54]. O secretário do Foreign Office britânico, Anthony Eden, escolhe ignorar estas aberturas, julgadas demasiado incertas no contexto da guerra total^[55].

O noivado com Maria von Wedemeyer

A 13 de janeiro de 1943, aos trinta e seis anos, Bonhoeffer noiva com Maria von Wedemeyer, de dezoito anos, neta da sua benfeitora Ruth von Kleist-Retzow, que conhecera em criança como aluna de catecismo onze anos antes^[56]. Segundo os usos da época, os dois noivos passam muito pouco tempo sozinhos antes do compromisso oficial, e não mais se voltarão a ver entre o noivado e a prisão de Bonhoeffer, três meses mais tarde^[57].

A prisão de 5 de abril de 1943 e a vida em Tegel

A 5 de abril de 1943, Bonhoeffer e Hans von Dohnányi são presos e encarcerados, oficialmente por infrações à regulamentação cambial ligadas à cobertura financeira da Operação 7^[58]. Bonhoeffer passa então um ano e meio na prisão militar de Tegel, em Berlim, à espera de um julgamento que nunca terá lugar nas formas regulares^[59]. Prossegue aí um ministério informal junto dos companheiros de prisão e dos guardas, alguns dos quais, conquistados pela sua presença, lhe fazem chegar clandestinamente cartas não censuradas dirigidas a Eberhard Bethge e à sua família^[60]. Um cabo chamado Knobloch propõe-lhe até um plano de evasão, que Bonhoeffer acaba por recusar, temendo represálias nazis contra os membros da sua família igualmente presos — o seu irmão Klaus e o seu cunhado Dohnányi^[61]. O estatuto de noiva oficial de Maria von Wedemeyer permite-lhe visitas regulares e o envio de víveres e de mensagens^[62].

Resistência e submissão: um «cristianismo sem religião»?

É na prisão que Bonhoeffer redige as cartas teológicas mais discutidas de toda a sua obra, reunidas e publicadas após a sua morte por Eberhard Bethge em 1951 sob o título Widerstand und Ergebung («Resistência e submissão»)^[63]. Numa carta de 30 de abril de 1944, a única em que emprega literalmente a expressão, Bonhoeffer envisage o advento de um «mundo tornado adulto» (mündig gewordene Welt) em que as categorias religiosas tradicionais — Deus como hipótese explicativa dos fenómenos inexplicados, como «tapa-buracos» dos limites do conhecimento humano — teriam perdido toda a pertinência, e interroga-se sobre o que poderia significar uma «interpretação não religiosa» dos conceitos bíblicos em tal mundo^[64]. A fórmula, lançada numa carta privada nunca destinada à publicação e nunca desenvolvida sistematicamente pelo seu autor antes da sua morte alguns meses mais tarde, é deliberadamente programática e inacabada — o que fará dela, como se verá mais adiante, o objeto de apropriações teológicas que o conjunto dos especialistas reconhecidos de Bonhoeffer julgam hoje estranhas, ou mesmo contrárias, à sua real intenção^[65].

Os documentos de Zossen e o destino selado da família Bonhoeffer

A 22 de setembro de 1944, a Gestapo descobre em Zossen arquivos secretos da Abwehr contendo notas precisas sobre as atividades de informações de Bonhoeffer e sobre o conjunto dos seus contactos ecuménicos internacionais — prova material que sela definitivamente a sua sorte^[66]. É transferido para a sede da Gestapo, Prinz-Albrecht-Straße, e depois sucessivamente para o campo de concentração de Buchenwald e, no início de abril de 1945, para o de Flossenbürg, na Baviera^[67]. A 4 de abril de 1945, a descoberta do diário do almirante Canaris, chefe da Abwehr, provoca a fúria de Hitler, que ordena a execução imediata de todos os membros da rede ainda presos^[68].

O quadro seguinte resume o preço pago pela família e pelo círculo próximo de Bonhoeffer pelo seu empenho na conjura contra Hitler.

Quatro homens da mesma família pagaram assim com a vida, com poucos dias de intervalo e a poucas semanas apenas da capitulação alemã, a sua participação na conjura contra o regime nazi^[69][70].

O 9 de abril de 1945 em Flossenbürg

A 8 de abril de 1945, domingo de Quasimodo, Bonhoeffer celebra um último ofício para os seus companheiros de prisão na sala de aula da escola de Schönberg onde estão provisoriamente reunidos; nessa mesma tarde, dois homens à paisana irrompem e ordenam: «Prisioneiro Bonhoeffer, prepare-se, siga-nos!»^[71]. Nessa mesma noite, um tribunal SS sumário, sem testemunhas, sem provas apresentadas, sem ata nem possibilidade de defesa, condena-o à morte sob a presidência do juiz SS Otto Thorbeck^[72]. É enforcado ao amanhecer de 9 de abril de 1945 no campo de concentração de Flossenbürg, juntamente com cinco outros membros da conjura: o almirante Wilhelm Canaris, o general Hans Oster, o juiz militar Karl Sack, o advogado Theodor Strünck e o resistente Ludwig Gehre^[73]. Segundo o testemunho relatado pelo prisioneiro britânico Payne Best, encarregado de transmitir a sua última mensagem ao bispo George Bell, Bonhoeffer terá dito, apertando-lhe a mão:

«Isto é o fim — para mim, o começo da vida.» — Dietrich Bonhoeffer, últimas palavras relatadas por Sigismund Payne Best, 9 de abril de 1945^[74]

A sorte do seu corpo permanece desconhecida: foi verosimilmente incinerado no local com outros supliciados recentes, ou sepultado pelas tropas americanas numa das valas comuns descobertas aquando da libertação do campo, poucos dias apenas após a execução^[75].

Os dez mártires modernos da Abadia de Westminster

Em 1998, a Abadia de Westminster, em Londres, revela sobre o seu grande portal ocidental dez estátuas de «mártires modernos do século XX», esculpidas por Tim Crawley na pedra de Richemont e inauguradas a 9 de julho de 1998 pelo arcebispo de Cantuária^[76]. Bonhoeffer figura ali ao lado do franciscano polaco são Maximiliano Kolbe — mártir católico canonizado por João Paulo II em 1982 —, do americano Martin Luther King, do arcebispo salvadorenho santo Óscar Romero, do primaz anglicano ugandês Janani Luwum e de seis outras testemunhas oriundas de tradições cristãs muito diversas, católicas, ortodoxas, anglicanas e protestantes^[77]. Esta escolha deliberadamente ecuménica, associando num mesmo gesto de memória um franciscano canonizado e um pastor luterano, ilustra o reconhecimento transconfessional muito amplo de que beneficia o testemunho de Bonhoeffer, independentemente das divergências doutrinais que, noutros aspetos, separam a sua teologia da fé católica.

João Paulo II e o «ecumenismo do sangue», Coliseu, 7 de maio de 2000

A 7 de maio de 2000, durante o ano jubilar, o papa João Paulo II preside no Coliseu de Roma a uma grande comemoração ecuménica das «testemunhas da fé» do século XX, na presença de representantes de numerosas Igrejas e comunidades eclesiais^[78]. Na sua homilia, o papa destaca duas figuras de testemunhas: o metropolita ortodoxo Benjamim de São Petersburgo, martirizado em 1922, e o pastor luterano Paul Schneider, morto no campo de Buchenwald pela sua resistência ao nazismo^[79]. É a esta geração de testemunhas protestantes mortas sob o nazismo que pertence Bonhoeffer. O papa formula então o princípio teológico que sustenta todo o processo — retomando uma frase de Tertio millennio adveniente, n. 37:

«O testemunho dado a Cristo até ao sangue tornou-se património comum dos católicos, dos ortodoxos, dos anglicanos e dos protestantes.» — João Paulo II, homilia na Comemoração ecuménica das testemunhas da fé do século XX, Coliseu, 7 de maio de 2000 (citando Tertio millennio adveniente, n. 37)^[80]

O papa vê nele «o ecumenismo mais convincente», «o dos mártires e das testemunhas da fé», abrindo uma via de unidade para o século XXI que nenhuma controvérsia doutrinal poderia por si só oferecer^[81]. Este reconhecimento explícito do martírio de Bonhoeffer pelo mais alto magistério católico constitui um facto notável, que importa todavia distinguir claramente — como faz a própria teologia do martírio — de uma aprovação do conjunto da sua doutrina teológica própria.

A controvérsia Metaxas: um Bonhoeffer instrumentalizado

A considerável popularidade de Bonhoeffer, particularmente forte desde os anos 2010 nos meios evangélicos americanos, deve muito à biografia de sucesso de Eric Metaxas, Bonhoeffer: Pastor, Martyr, Prophet, Spy (2010). Esta obra, embora tenha contribuído para dar a conhecer Bonhoeffer a um público muito vasto, foi objeto de críticas severas e convergentes por parte dos especialistas universitários do teólogo alemão — nomeadamente Richard Weikart, Victoria Barnett e Clifford Green —, que lhe censuram inexatidões históricas, citações mal atribuídas e sobretudo uma tendência sistemática para apresentar Bonhoeffer como um evangélico americano antes do tempo, quando a sua teologia permanece fundamentalmente a de um luterano alemão culto, alimentado pela crítica histórica moderna e pela dialética barthiana, dificilmente redutível a esse molde confessional^[82]. Em outubro de 2024, descendentes diretos da família Bonhoeffer e um conjunto de especialistas universitários advertiram publicamente contra a instrumentalização política da sua memória por certas correntes do nacionalismo cristão americano, recordando que o teólogo se levantara precisamente, no seu tempo, contra toda a sacralização religiosa de um projeto político nacional^[83]. Este episódio ilustra uma constante da receção póstuma de Bonhoeffer: a relativa abertura dos seus últimos escritos, redigidos na urgência e na incerteza da prisão, presta-se a leituras contraditórias que só um conhecimento preciso do conjunto da sua obra permite dirimir com rigor.

Uma intuição justa: contra a graça como mercadoria

Seria injusto para com Bonhoeffer reduzir a sua obra a um simples luteranismo entre outros. A sua denúncia da «graça barata» — essa graça «sem seguimento do discípulo, sem a cruz, sem Jesus Cristo vivo e encarnado» — converge, num ponto preciso e decisivo, com um eixo central do ensinamento católico constante sobre a justificação: a fé verdadeira nunca pode ser separada, sem se desnaturar, da obediência concreta e da conversão real da existência. É muito exatamente o que ensina a epístola de São Tiago — «A fé, se não tiver obras, está morta em si mesma» (Tg 2, 17) — e o que o Concílio de Trento codifica, um século antes de Bonhoeffer, como baluarte doutrinal face a uma leitura fideísta da Reforma que dispensaria o crente justificado de toda a cooperação da sua vontade com a graça recebida:

«Se alguém disser que o ímpio é justificado só pela fé, no sentido de que nada mais é necessário para cooperar na obtenção da graça da justificação, e que não é de modo algum necessário que ele se prepare e se disponha por um movimento da sua própria vontade: seja anátema.» — Concílio de Trento, sessão VI, decreto sobre a justificação, cânone 9, 13 de janeiro de 1547^[84]

Neste ponto preciso — a exigência de uma fé que produz necessariamente obras, sob pena de estar morta — Bonhoeffer, sem nunca aderir formalmente à doutrina católica da justificação por uma fé «formada pela caridade» (fides caritate formata), radicaliza a partir do interior do luteranismo uma crítica que aproxima a sua teologia prática, se não a sua teologia dogmática, da posição católica constante. A sua denúncia mais concreta do aborto, na sua Ética inacabada, ilustra a mesma exigência de uma fé que compromete todo o homem até nas questões mais concretas da vida e da morte:

«A destruição do embrião no seio materno é uma violação do direito à vida que Deus conferiu a esta vida nascente. […] O simples facto é que Deus quis criar um ser humano, e que esta vida humana nascente foi deliberadamente privada da sua vida. E isto não é outra coisa senão um assassínio.» — Dietrich Bonhoeffer, Ética, póstumo, 1949, trad. fr. Lore Jeanneret, Labor et Fides, 1997, p. 141^[85]

O que permanece incompleto: sola fide sem o sacramento da penitência

Esta proximidade prática não deve todavia mascarar o fosso doutrinal que permanece. Bonhoeffer critica a deformação pastoral do sola fide — a «graça barata» — sem nunca pôr em causa o próprio princípio formal da justificação pela fé somente, nem reencontrar a doutrina católica do sacramento da penitência, em que o perdão dos pecados é objetivamente mediado pela absolvição sacramental recebida de um sacerdote em virtude do poder das chaves (Jo 20, 22-23). A sua própria fórmula mostra-o involuntariamente: denuncia «o batismo sem disciplina da Igreja» e «a santa ceia sem confissão dos pecados», mas esta «confissão dos pecados» que ele reclama — e que efetivamente pratica em Finkenwalde sob a forma de confissão fraterna entre seminaristas — permanece, na sua economia teológica, uma prática espiritual comunitária desprovida do valor sacramental objetivo que lhe reconhece a Igreja católica desde o concílio de Latrão IV (1215) e que o concílio de Trento confirma. A graça que custa, em Bonhoeffer, permanece uma exigência ética e existencial radical; nunca se torna, como na doutrina católica, uma graça sacramental objetivamente eficaz, conferida por um ministério ordenado em sucessão apostólica ininterrupta.

A eclesiologia do «Cristo existente como comunidade» face à sucessão apostólica

A intuição central de Sanctorum Communio — a Igreja como «Cristo existente como comunidade» — converge, como vimos, com a intuição paulina do Corpo místico. Mas afasta-se dela num ponto estruturante: na teologia católica, esta identificação de Cristo com a sua Igreja nunca dispensa a mediação visível e hierárquica instituída pelo próprio Cristo — o episcopado em sucessão apostólica, garante da unidade e da continuidade doutrinal da «comunidade-Cristo» através dos séculos. Ora a eclesiologia de Bonhoeffer, pensada a partir do interior de uma Igreja territorial alemã dividida pelas querelas confessionais do século XVI e privada, desde a Reforma, de sucessão apostólica reconhecida por Roma, não pode estruturalmente integrar este princípio de mediação hierárquica visível e contínua. É precisamente esta ausência que tornará tão vulnerável, aos olhos do próprio Bonhoeffer, a Igreja protestante alemã de 1933: sem um magistério unificado capaz de decidir soberanamente e de impor autoridade contra a heresia dos «Cristãos Alemães» pró-nazis, a Igreja confessante nunca pôde constituir, em direito eclesial, senão uma minoria dissidente entre outras — vinte por cento dos pastores alemães, como vimos —, ainda que encarnasse, nos factos, a fidelidade autêntica ao Evangelho.

O «cristianismo sem religião»: uma ambiguidade fecunda para más apropriações

A fórmula mais célebre — e a mais mal compreendida — de Bonhoeffer, o «cristianismo sem religião» esboçado nas cartas da prisão de 1944, ilustra o perigo próprio de toda a teologia fragmentária, redigida na urgência extrema e nunca retomada nem corrigida pelo seu autor antes da sua morte. Nos anos 1960, os teólogos americanos da «morte de Deus» — Thomas Altizer, William Hamilton, Richard Rubenstein — apoderam-se desta fórmula para construir uma teologia radicalmente secularizada, chegando a professar o desaparecimento da própria transcendência divina — uma extrapolação que críticos tão pouco suspeitos de conservadorismo como o protestante Jacques Ellul julgaram ser uma «grave distorção» do pensamento real de Bonhoeffer^[86]. O teólogo alemão nunca falou, nas suas cartas, de um «cristianismo sem Deus», mas sim de um cristianismo sem as formas culturais e institucionais datadas da «religião» burguesa do século XIX — sem nunca renunciar, ao mesmo tempo, à oração quotidiana, à meditação bíblica e à celebração litúrgica, que mantém escrupulosamente até na sua cela de Tegel^[87]. Não deixa de ser verdade que a teologia católica, formada na precisão dogmática irreversível das definições conciliares, só pode constatar o risco estrutural de um pensamento que, por não ter recebido a sua formulação definitiva, deixa abertas leituras tão radicalmente opostas como a dos teólogos da morte de Deus e a, historicamente bem mais fiel, dos evangélicos que fazem hoje de Bonhoeffer um mártir da ortodoxia cristã.

Uma testemunha reconhecida, não um mestre da fé

Estas reservas doutrinais em nada enfraquecem o reconhecimento, pela própria Igreja católica ao mais alto nível do seu magistério, da autenticidade do testemunho moral e espiritual de Bonhoeffer face ao nazismo. Como recorda a teologia católica do martírio, a santidade de uma vida dada por amor da verdade e por fidelidade à consciência reta não supõe necessariamente a exatidão doutrinal completa de quem a vive — o que explica que a Igreja tenha podido, pela voz de João Paulo II, honrar sem ambiguidade a memória de um pastor luterano morto por ter recusado a idolatria do poder totalitário, mantendo intacta a distinção doutrinal que separa a sua teologia própria da plenitude da fé católica. Bonhoeffer permanece assim, para um leitor católico, uma testemunha cuja coragem merece admiração e estudo — não um mestre cuja doutrina eclesiológica e sacramental possa, no estado em que se encontra, servir de norma de fé.

• Martin Luther (1483-1546) — o reformador cuja doutrina da justificação pela fé somente é simultaneamente retomada, radicalizada e implicitamente corrigida pela crítica bonhoefferiana da «graça barata».
• Jean Calvin (1509-1564) — o outro grande reformador de que herda, através da União Evangélica prussiana, o protestantismo alemão em que Bonhoeffer cresce.
• O Concílio de Trento (1545-1563) — a resposta doutrinal católica sobre a justificação, a necessidade das obras e o sacramento da penitência, cuja permanente pertinência este artigo ilumina face à crítica interna do luteranismo por Bonhoeffer.
• A Reforma protestante — visão de conjunto do movimento de que o luteranismo alemão do século XX, tal como Bonhoeffer o vive e o reforma a partir do interior, constitui uma das grandes heranças tardias.
• Respostas ao protestantismo — síntese apologética católica sobre os princípios formais da Reforma (sola fide, sola scriptura) que Bonhoeffer interroga sem nunca os ultrapassar.
• Karl Barth — o teólogo reformado suíço cuja influência intelectual e cuja declaração de Barmen (1934) marcam profundamente o compromisso de Bonhoeffer na Igreja confessante.
• Søren Kierkegaard (1813-1855) — outra testemunha protestante da exigência radical do cristianismo concreto contra a religiosidade de convenção, cuja influência sobre a teologia existencial do século XX coincide por vezes com a de Bonhoeffer.