Alexandre Schmemann (1921-1983)

Uma família da nobreza báltica dispersa pela revolução

Alexandre Dmitrievitch Schmemann nasce a 13 de setembro de 1921 em Reval, então capital da Estónia recém-independente, no seio de uma família da nobreza russa de São Petersburgo que fugira dos bolcheviques após a revolução de Outubro^[1][2]. O seu avô, de origem báltico-alemã luterana, convertera-se à ortodoxia e fizera carreira como senador do Império Russo; o seu pai, Dmitri, oficial da guarda imperial, combatera nas fileiras dos exércitos antibolcheviques antes do exílio^[3]. Alexandre tinha um irmão gémeo, Andreï^[4].

Ainda criança, a família instala-se em Paris, onde se reconstitui uma das mais importantes comunidades da emigração russa branca da Europa. O jovem Alexandre recebe aí uma dupla formação, em escolas de língua russa e depois num liceu francês^[5] — bilinguismo e dupla cultura que marcarão duradouramente o seu estilo, simultaneamente enraizado na tradição litúrgica eslava e perfeitamente à vontade na cultura intelectual francesa de meados do século XX.

A universidade de Paris e o Instituto São Sérgio (1940-1945)

De 1940 a 1945, em plena Ocupação, Schmemann prossegue estudos de história na universidade de Paris, onde redige uma dissertação sobre a teocracia e o Império Romano do Oriente^[6] — prefiguração do seu interesse de toda a vida pelas relações entre a Igreja e o poder temporal, que aprofundará mais tarde em A Igreja Ortodoxa, ontem e hoje. Paralelamente, inicia o curso de cinco anos do Instituto de teologia ortodoxa São Sérgio, fundado em 1925 pela emigração russa e tornado, no entre-duas-guerras, o principal centro de renovação teológica da ortodoxia fora da Rússia^[7].

É em São Sérgio que estuda sob a direção do padre Sérgio Boulgakov^[8], grande figura controversa da «sofiologia» russa, e que se forma ao contacto da eclesiologia eucarística de Nicolas Afanassiev e da teologia histórica de Georges Florovsky^[9] — duas influências decisivas que estruturarão todo o seu pensamento posterior sobre a Igreja como comunidade reunida pela Eucaristia e para a Eucaristia. Facto menos conhecido mas sublinhado por vários dos seus leitores católicos: é também nessa época que descobre e discute os trabalhos das grandes figuras do movimento litúrgico católico francês, em particular Jean Daniélou e sobretudo Louis Bouyer^[10][11] — dívida intelectual que reconhecerá explicitamente na sua tese de doutoramento, mas que mencionará mais raramente nas suas obras de grande divulgação, o que alimentará mais tarde uma crítica católica legítima (ver abaixo).

Casa logo em 1943 com Juliana Ossorguine (1923-2017), também ela filha da emigração russa, que será a sua companheira durante quase quarenta anos e a editora póstuma do seu Diário^[12], e termina os estudos em São Sérgio em 1945^[13]. O casal terá três filhos, entre eles Serge Schmemann, que se tornará correspondente em Moscovo do New York Times^[14].

A ordenação de 22 de outubro de 1946

A 22 de outubro de 1946, Alexandre Schmemann é ordenado sacerdote pelo metropolita Vladimir (Tikhonicky), exarca do patriarcado ecuménico para as paróquias russas da Europa Ocidental^[15]. Ensina então história da Igreja em São Sérgio até 1951^[16], formando-se em paralelo no exercício pastoral concreto de uma paróquia da emigração — experiência que alimentará toda a sua reflexão posterior sobre o fosso entre a teologia erudita e a vida litúrgica real do povo cristão.

O apelo de Georges Florovsky e a partida para a América (1951)

Em 1951, a convite do seu antigo mestre Georges Florovsky, então decano do jovem seminário ortodoxo São Vladimir de Nova Iorque — fundado em 1938 —, Schmemann emigra com a família para os Estados Unidos para aí ensinar história da Igreja^[17][18]. Aí completa a formação com um doutoramento obtido à distância em São Sérgio, defendido em 1959, consagrado à teologia litúrgica^[19]: esta tese tornar-se-á, retrabalhada, a sua Introdução à teologia litúrgica (1961), primeiro grande marco teórico da sua obra.

Schmemann ocupa em paralelo cargos de professor convidado na universidade Columbia, na New York University, no Union Theological Seminary e na General Theological Seminary^[20][21] — sinal, já então, de uma irradiação que ultrapassa largamente as fronteiras da sua própria jurisdição eclesial e toca todo o mundo académico protestante e ecuménico de Nova Iorque.

O decanato do seminário São Vladimir (1962-1983)

Em 1962, ano em que o seminário se instala no seu atual campus de Crestwood, no Estado de Nova Iorque, Schmemann torna-se o seu decano^[22][23], função que conservará até à morte, vinte e um anos mais tarde. Sob a sua direção, São Vladimir torna-se o principal centro de formação teológica ortodoxa em língua inglesa, formando várias gerações de clérigos e teólogos — entre os quais o seu próprio genro, o futuro protopresbítero Thomas Hopko, que casa em 1963 com a sua filha Anne e lhe sucederá ele próprio como decano do seminário na viragem dos anos 1990^[24].

«Para a vida do mundo» (1963): um pequeno livro de destino imenso

Em dezembro de 1963, Schmemann redige, como simples base de discussão para a Conferência quadrienal da National Student Christian Federation em Athens (Ohio), um breve ensaio que se tornará a sua obra mais lida: Para a vida do mundo (For the Life of the World)^[25]. Republicado logo em 1965 pela editora católica Herder and Herder sob o título Sacraments and Orthodoxy, e depois em Inglaterra sob o título World As Sacrament, traduzido em francês, italiano e grego, o ensaio conhece uma difusão inesperada até para lá da cortina de ferro: circula anonimamente em tradução russa pela via do samizdat na própria União Soviética^[26]. O monge trapista católico Thomas Merton, na revista Monastic Studies, saúda à sua publicação «um ensaio poderoso, articulado e, em verdade, criativo de teologia sacramental»^[27].

O coração da obra resume-se numa reformulação da própria definição do homem. Retomando as categorias clássicas de homo sapiens (o homem que pensa) e de homo faber (o homem que fabrica), Schmemann afirma que a definição mais fundamental do ser humano está noutro lugar:

«"Homo sapiens", "homo faber"... sim, mas antes de tudo "homo adorans". A primeira, a mais fundamental definição do homem é que ele é o sacerdote. Está no centro do mundo e unifica-o no seu ato de bendizer Deus, recebendo ao mesmo tempo o mundo de Deus e oferecendo-o a Deus.» — Alexandre Schmemann, Para a vida do mundo, cap. 1, ed. St Vladimir's Seminary Press, 1973, p. 16^[28]

Para Schmemann, o mundo inteiro foi criado como a «matéria» de uma eucaristia cósmica de que o homem é o sacerdote natural: nomear as coisas, segundo o relato do Génesis, é já bendizê-las e oferecê-las a Deus em retorno da bênção recebida^[29]. Esta intuição — que o mundo material não é um obstáculo ao sagrado mas o seu lugar natural de manifestação — encontra-se, quase palavra por palavra, com a teologia católica da criação como dom e da vocação sacerdotal comum dos batizados (CIC § 1268), formulando-a todavia num vocabulário resolutamente litúrgico e não dogmático.

O secularismo como «heresia da adoração»

É no apêndice «Worship in a Secular Age» da mesma obra que Schmemann formula a sua tese mais célebre e mais discutida: o secularismo não é antes de tudo uma doutrina sobre a existência de Deus, mas uma negação do culto:

«O secularismo, ouso afirmá-lo, é antes de tudo uma negação do culto [...]. Se o secularismo, em termos teológicos, é uma heresia, é antes de tudo uma heresia sobre o homem. É a negação do homem enquanto ser que adora, "homo adorans": aquele para quem o culto é o ato essencial que simultaneamente "põe" a sua humanidade e a realiza.» — Alexandre Schmemann, Para a vida do mundo, apêndice «O culto na era secularizada», p. 118-119^[30]

Esta definição não visa antes de tudo o ateísmo declarado, mas uma atitude muito mais difundida e, segundo Schmemann, muito mais insidiosa: a que reduz o cristianismo quer a uma categoria puramente intelectual («o futuro da crença»), quer a uma categoria puramente sócio-ética («o serviço cristão do mundo»), num e noutro caso evacuando o ato de adoração como centro organizador da existência cristã^[31]. É uma crítica que, para um leitor católico, ressoa com a advertência constante do Magistério contra a redução da fé quer a um sistema de ideias, quer a uma simples moral social, sem nunca renunciar ao justo lugar respetivo de uma e outra.

A Eucaristia como «viagem» para o Reino

No segundo capítulo de Para a vida do mundo, consagrado à Eucaristia, Schmemann desenvolve a sua conceção da liturgia como itinerário escatológico:

«A liturgia da Eucaristia compreende-se melhor como uma viagem, uma procissão. É a viagem da Igreja para a dimensão do Reino.» — Alexandre Schmemann, Para a vida do mundo, cap. 2, p. 25-26^[32]

A ideia é simples de apreender no seu princípio, ainda que tenha implicações teológicas consideráveis: a missa — ou, no vocabulário ortodoxo, a Divina Liturgia — não é antes de tudo um rito que representa simbolicamente acontecimentos passados (a Ceia, a Paixão), mas uma verdadeira passagem da assembleia, aqui e agora, para a realidade já presente do Reino de Deus inaugurado pela Ressurreição de Cristo. Esta teologia da antecipação escatológica da liturgia coincide, no essencial, com o ensinamento da Constituição Sacrosanctum Concilium do Vaticano II sobre a liturgia terrestre como participação na «liturgia celeste» (SC § 8), ainda que Schmemann a formule com uma insistência particular na dimensão do «já-aí» mais do que na do «ainda-não».

A Grande Quaresma e a teologia do tempo litúrgico

Em 1969, Schmemann publica A Grande Quaresma: itinerário para a Páscoa (Great Lent: Journey to Pascha), revisto e aumentado em 1974^[33], que aplica o mesmo método ao tempo litúrgico da Quaresma ortodoxa: longe de um simples exercício ascético de privações, a Quaresma é aí apresentada como um itinerário pedagógico — uma reapropriação progressiva, semana após semana, do sentido do batismo e da Ressurreição. A obra, escrita num estilo voluntariamente acessível e não técnico, tornar-se-á por sua vez um clássico da literatura espiritual traduzido em numerosas línguas, inclusive para leitores católicos desejosos de viver a Quaresma latina com uma profundidade litúrgica comparável^[34].

«A Eucaristia, sacramento do Reino»: a obra testamentária

Schmemann conclui poucas semanas antes da morte o manuscrito do que será a sua obra mais sistemática, A Eucaristia, sacramento do Reino, publicada a título póstumo em inglês em 1988 (The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, St Vladimir's Seminary Press), traduzida em francês sob o mesmo título (Paris, YMCA-Press)^[35]. Aí retoma e aprofunda, com o rigor de um último balanço teológico, a tese central de toda a sua obra: a teologia não se constrói sobre a liturgia, mas a partir dela — princípio que os seus discípulos católicos resumirão pela fórmula tomada ao antigo adágio patrístico lex orandi, lex credendi^[36].

«Conversas dominicais» proibidas na Rússia soviética

Durante cerca de trinta anos, de 1953 até à morte em 1983, Schmemann grava todas as semanas uma breve homilia em russo, difundida pela estação Radio Liberty a partir de Munique com destino à União Soviética^[37][38]. Segundo os recenseamentos da base biográfica da universidade Biola, teria assim pronunciado cerca de três mil^[39] — um número que dá a medida da constância deste compromisso clandestino de pregação, numa época em que a prática religiosa aberta expunha os fiéis soviéticos a graves sanções, e em que o regime procurava ativamente interferir nas frequências da estação^[40].

Soljenitsyne, ouvinte fiel

Entre os ouvintes mais assíduos destas conversas dominicais figura o escritor Aleksandr Soljenitsyne, ainda prisioneiro e depois deportado na União Soviética quando as descobre^[41][42]. Uma vez exilado no Ocidente, em 1974, Soljenitsyne procurará encontrar Schmemann e os dois homens ligar-se-ão por amizade — reconhecendo o escritor publicamente a dívida espiritual que devia a estas breves meditações recebidas, na clandestinidade da escuta radiofónica, como um alimento raro num país onde a expressão religiosa pública era sufocada^[43].

«O que constrói um muro»: Schmemann perante a eclesiologia católica em debate

De 1962 a 1965, Schmemann assiste ao concílio Vaticano II como observador não católico, ao lado de outros delegados enviados pelo patriarcado de Moscovo e pela Igreja Ortodoxa Russa fora das fronteiras^[44][45]. A sua presença em Roma não é a de um simples espectador: relata, na imprensa religiosa americana, as suas observações sobre os debates em curso no seio da Igreja Católica. Em novembro de 1963, exprimindo-se perante uma assembleia ortodoxa, profere um juízo simultaneamente reconhecido e lúcido sobre os limites da reaproximação então esperada:

«O que constrói um muro entre a Igreja Romana e a ortodoxia oriental é a doutrina da infalibilidade pontifícia.» — Alexandre Schmemann, palavras relatadas pelo The New York Times, 16 de novembro de 1963^[46]

Reconhece então que «os atos do concílio, até ao presente, são bons para a própria Igreja Romana», julgando todavia que permanecem «longe da ecumenicidade» procurada pelos ortodoxos, e confia ter tido, por ocasião desta estadia romana, «a ocasião de agradecer a Deus» por ser ele próprio ortodoxo^[47]. Nota ainda, não sem ironia, que no esquema conciliar consagrado à definição do episcopado, a palavra «papa» voltava quatro ou cinco vezes em dezassete linhas^[48] — sinal, a seus olhos, de uma eclesiologia ainda estruturalmente centrada no primado romano, precisamente o ponto em que emperra o diálogo com o Oriente.

Uma ambivalência assumida perante o Ocidente conciliar

O juízo de Schmemann sobre o Vaticano II permanece, ao longo de toda a sua vida, marcado por esta ambivalência: admiração real pela renovação litúrgica e bíblica que observa nos melhores teólogos católicos do seu tempo, mas reserva constante perante o que percebe como uma eclesiologia ainda demasiado marcada, segundo ele, pelo juridismo e pelo racionalismo escolástico — diagnóstico clássico da crítica ortodoxa do Ocidente, de que se verá mais adiante, com o teólogo católico Andrew Kaethler, que ele próprio não está isento de simplificação.

O encontro de Constantinopla (1966) e a recusa patriarcal

Desde meados dos anos 1960, Schmemann empenha-se ativamente nas negociações destinadas a dotar a metrópole russa da América — herdeira da missão ortodoxa histórica no Alasca e depois no continente — de um estatuto canónico plenamente autónomo, dito de autocéfalia^[49]. Em 1966, uma delegação desloca-se a Constantinopla para explorar esta via junto do patriarcado ecuménico, sem obter apoio: segundo as reconstituições disponíveis deste episódio, o Patriarcado remete então a delegação americana para a própria Igreja Russa, julgando que a questão releva antes de tudo da sua jurisdição de origem^[50]. O Patriarcado ecuménico manterá mais tarde, na sua resposta oficial à autocéfalia, que só uma instância representando o conjunto das Igrejas autocéfalas locais — ou mesmo um concílio ecuménico — teria competência para decidir tal questão^[51].

A autocéfalia concedida por Moscovo (abril de 1970)

Em abril de 1970, é finalmente o patriarcado de Moscovo que concede a autocéfalia ao que se torna a Igreja Ortodoxa na América (OCA), no termo de negociações em que Schmemann foi, segundo as fontes da própria OCA, «um participante e um promotor de primeiro plano»^[52]. Preside como vice-presidente clero-leigos ao primeiro Concílio pan-americano de outubro de 1970 que ratifica este novo estatuto e adota o nome de Igreja Ortodoxa na América, redigindo verosimilmente a mensagem inaugural que apela à unidade orgânica de todos os ortodoxos do continente^[53]. No ano seguinte, em 1971, publica na St Vladimir's Theological Quarterly um ensaio tornado clássico da eclesiologia ortodoxa moderna, A Meaningful Storm: Some Reflections on Autocephaly, Tradition, and Ecclesiology, que defende teologicamente o seu princípio^[54].

Leitura da tabela: mais de meio século após o tomos moscovita de abril de 1970, a autocéfalia da OCA permanece um caso exemplar da fragmentação da autoridade ortodoxa sobre uma questão canónica maior — nenhuma destas cinco Igrejas rompeu a comunhão com a OCA, mas nenhuma validou formalmente o seu estatuto^[55].

Esta controvérsia, que perdura ainda hoje em certos meios ortodoxos, ilustra por si mesma uma das dificuldades estruturais da eclesiologia ortodoxa que Schmemann conhecia melhor do que ninguém por a ter vivido por dentro: à diferença da Igreja Católica, onde o papa dispõe de uma autoridade universal reconhecida para decidir este tipo de questão (cf. Lumen Gentium § 23), a ortodoxia não possui nenhuma instância capaz de impor uma decisão vinculativa ao conjunto das Igrejas autocéfalas — uma constatação que se encontra, sob forma comparável, no caso contemporâneo de Bartolomeu I de Constantinopla perante a crise ucraniana.

O que um católico pode reconhecer: liturgia, ressourcement, ontologia sacramental

O contributo de Schmemann para a teologia litúrgica do século XX é reconhecido, inclusive por teólogos católicos de primeiro plano. O liturgista católico David W. Fagerberg, professor emérito na universidade Notre-Dame e autor de uma monografia inteira sobre o seu pensamento, chega a fazer sua a afirmação central de Schmemann segundo a qual «a liturgia é a condição ontológica da teologia»^[56] — tese que alimentou, através de Fagerberg, toda uma corrente da teologia litúrgica católica contemporânea, ao lado do beneditino Aidan Kavanagh e do jesuíta Robert Taft^[57].

O teólogo católico Andrew T. J. Kaethler, decano académico e professor de teologia no Catholic Pacific College, autor de uma monografia comparando Schmemann e Joseph Ratzinger, resume assim a sua dívida para com ele:

«Para Schmemann, não há teologia fora da liturgia.» — Andrew T. J. Kaethler, entrevista para a Five Books for Catholics^[58]

Kaethler sublinha em particular a justeza da crítica que Schmemann dirige a uma certa teologia sacramental ocidental demasiado inclinada, segundo ele, a definir o mistério eucarístico — por exemplo através da categoria escolástica da transubstanciação — e depois a considerar a questão como encerrada, quando a definição, bem compreendida, deveria pelo contrário abrir para um aprofundamento sem fim do mistério que circunscreve^[59]. Sobre este ponto preciso, Kaethler julga a observação «verdadeiramente positiva e importante para nós, católicos»^[60] — e ela coincide, em filigrana, com o próprio ensinamento católico, para quem a fórmula dogmática nunca esgota o mistério que protege (cf. CIC § 1328 sobre a inesgotável riqueza do mistério eucarístico).

O sacerdote católico Richard John Neuhaus, fundador da revista First Things, guardava de Schmemann, que conhecera pessoalmente, a memória de um homem de uma exigência espiritual intransigente para consigo mesmo: no seu Diário íntimo, publicado a título póstumo em 2000 sob a edição da sua esposa Juliana, Schmemann confiava nomeadamente:

«Só quando celebro a Liturgia é que não estou na mentira.» — Alexandre Schmemann, Diário 1973-1983, citado por Richard John Neuhaus, "Alexander Schmemann: A Man in Full", First Things^[61]

Os limites de um juízo severo sobre o Ocidente teológico

Este reconhecimento não impede todavia Kaethler, enquanto teólogo católico honesto, de nomear claramente os limites do juízo formulado por Schmemann sobre o Ocidente cristão. Segundo ele, Schmemann «caricatura o pensamento ocidental»: salvo na sua tese de doutoramento, quase não reconhece, ou mesmo nada nas suas obras de grande divulgação, a sua dívida para com os teólogos católicos do ressourcement — Jean Daniélou, Henri de Lubac e sobretudo Louis Bouyer — que tinham todavia, antes dele e nos mesmos termos, denunciado a deriva «manualista» da teologia escolástica tardia e apelado eles próprios a um regresso ao pensamento litúrgico e aos Padres da Igreja^[62]:

«Ele caricatura o pensamento ocidental [...]. Repete sem cessar que a teologia ocidental foi prisioneira de uma mentalidade jurídica e racionalista [...]. Dá o pior cenário possível do catolicismo, ou uma leitura muito particular do catolicismo.» — Andrew T. J. Kaethler, entrevista para a Five Books for Catholics^[63]

Kaethler nota igualmente que Schmemann «lê mal» certos teólogos ocidentais, São Tomás de Aquino em particular^[64] — uma censura que se encontra com a crítica clássica dirigida por vários tomistas contemporâneos à tese, popularizada nomeadamente pelo teólogo ortodoxo Jean-Claude Larchet, de um «racionalismo» ocidental estruturalmente estranho à teologia apofática oriental: a própria Suma Teológica abre-se pelo reconhecimento explícito dos limites da razão natural diante do mistério de Deus (Suma Teológica I, q. 1, a. 1), e o conceito tomista de participação analógica no ser divino não é, contrariamente ao que sugere muitas vezes a polémica ortodoxa, uma redução racionalista da transcendência divina.

O primado romano, linha de partilha intransponível

Sobre o fundo eclesiológico, Kaethler recorda com precisão o que Schmemann, enquanto fiel da Igreja Ortodoxa Russa, nunca aceitou nem poderia ter aceitado sem deixar de ser ortodoxo: que o bispo de Roma seja «o princípio e o fundamento perpétuos e visíveis da unidade, tanto dos bispos como da multidão dos fiéis»^[65] — definição que o Vaticano II retoma, aplicando-a ao papa, do ensinamento constante da Igreja sobre o primado petrino, já formulado com a força da definição dogmática pelo concílio Vaticano I na constituição Pastor Aeternus (1870)^[66]. É muito exatamente o ponto que o próprio Schmemann designava, desde 1963, como o «muro» que separa Roma e a ortodoxia^[67] — e é esse mesmo ponto, não resolvido desde então, que distingue estruturalmente a sua eclesiologia eucarística local (cada bispo, rodeado do seu povo reunido para a Eucaristia, manifesta plenamente a Igreja) da eclesiologia católica do primado universal do sucessor de Pedro. Encontra-se esta mesma linha de partilha, formulada em termos muito próximos, a propósito de Kallistos Ware e da sua adesão ao texto de Chieti (2016) sobre a sinodalidade e o primado durante o primeiro milénio.

O complemento de Joseph Ratzinger

Para Kaethler, que consagrou vários anos de investigação doutoral a pôr Schmemann em diálogo com Joseph Ratzinger, a teologia escatológica do futuro Bento XVI vem precisamente completar o que a teologia litúrgica de Schmemann deixa, ela, largamente inexplorado: a doutrina católica da imortalidade da alma, do purgatório e da vida após a morte, numa ontologia relacional que, à diferença de Schmemann, mantém juntas a transcendência escatológica do Reino e a bondade própria, não simplesmente instrumental, da criação temporal^[68]. Lá onde Schmemann tende por vezes a apresentar os sacramentos como uma passagem para fora de este mundo para o Reino mais do que como a manifestação de Cristo descendo verdadeiramente a este mundo, Ratzinger, segundo Kaethler, oferece um contrapeso teológico precioso que evita fazer pesar sobre a temporalidade e a criação uma suspeita de desvalorização^[69].

«Não reparou na história»: a crítica do fechamento identitário

Mantido durante os dez últimos anos da sua vida e publicado a título póstumo em 2000 pela sua esposa Juliana, o Diário 1973-1983 revela um Schmemann mais livre e mais incisivo do que nos seus escritos publicados em vida. Aí exerce, segundo vários dos seus comentadores, a autocrítica mais severa que um teólogo ortodoxo do século XX formulou sobre a sua própria Igreja: o seu alvo não é o cristianismo ocidental, mas o que ele próprio chama o «ortodoxismo» — um apego quase idolátrico à estética e ao folclore bizantinos ou russos, vivido como um fim em si mais do que como um meio ao serviço de Cristo^[70]. Confia assim, a propósito deste bizantinismo nostálgico da emigração:

«Dou-me conta de como estou espiritualmente cansado de todo este "ortodoxismo", de toda esta agitação em torno de Bizâncio, da Rússia [...]: isto obscurece literalmente Cristo, relega-O para segundo plano.» — Alexandre Schmemann, Diário 1973-1983, citado por David W. Fagerberg, Church Life Journal, universidade Notre-Dame^[71]

Condena nas mesmas páginas o que nomeia o «liturgismo» — a redução do cristianismo a um cerimonial fechado sobre si mesmo, cortado da sua missão de transformar o mundo uma vez o fiel saído da igreja^[72]. Este diagnóstico muito duro, aplicado por um decano de seminário à sua própria tradição, é unanimemente saudado, inclusive pelos seus leitores católicos, como sinal de uma integridade teológica rara — a capacidade, precisamente, de fazer à sua própria Igreja as censuras que não hesita, como se viu, em formular também a respeito do Ocidente.

A morte de 13 de dezembro de 1983

Diagnosticado com um cancro, Schmemann continua a ensinar e a escrever até aos últimos meses da vida, concluindo o manuscrito de A Eucaristia, sacramento do Reino pouco antes de morrer^[73]. Falece no seu domicílio de Crestwood, na noite de 13 de dezembro de 1983, aos 62 anos^[74][75]. Revestido do título de protopresbítero — a mais alta distinção honorífica concedida a um sacerdote casado na Igreja Ortodoxa^[76] —, deixa atrás de si a esposa Juliana, o filho Serge, as filhas Anne Hopko e Mary Tkachuk, e nove netos^[77]. Os funerais realizam-se no seminário São Vladimir a 14, 15 e 16 de dezembro de 1983^[78].

A sua morte suscita homenagens vindas de todo o mundo ortodoxo americano, mas também dos meios católicos e ecuménicos nova-iorquinos onde era conhecido e respeitado há mais de três décadas^[79]. Um canal de televisão americano, a CBS, consagra-lhe em 1984 um documentário, The Spirit of St Vladimir's^[80], testemunho da irradiação que alcançara, bem para lá dos círculos estritamente ortodoxos, o pequeno seminário que dirigira durante mais de vinte anos.

Uma escola teológica: Meyendorff, Hopko, Fagerberg

Em São Vladimir, Schmemann trabalha ao lado do padre Jean Meyendorff, especialista da teologia bizantina, que lhe sucederá como decano^[81]. O seu genro, o padre Thomas Hopko, casado com a sua filha Anne desde 1963, tornar-se-á por sua vez uma figura maior da teologia ortodoxa americana e decano emérito do mesmo seminário. A nível internacional, o seu pensamento continua a irrigar tanto a teologia ortodoxa como a teologia litúrgica católica: o metropolita Kallistos Ware, formado ao mesmo tempo que ele na articulação entre ortodoxia e mundo ocidental, contava Schmemann e Meyendorff entre as figuras do instituto São Vladimir com as quais os seus próprios doutorandos de Oxford estavam em relação estreita^[82].

Uma receção católica sempre viva

Ainda hoje, Para a vida do mundo figura na maioria das listas de leituras recomendadas aos estudantes católicos de teologia litúrgica, ao lado dos grandes nomes do ressourcement de que Schmemann foi, sem sempre o reconhecer plenamente, um dos herdeiros indiretos^[83]. Esta receção não apaga as questões eclesiológicas que permanecem em aberto — primado romano, infalibilidade pontifícia, autoridade para decidir os conflitos canónicos entre Igrejas irmãs — mas confirma, mais de meio século após a sua publicação, a justeza do diagnóstico inicial de Thomas Merton: um «ensaio criativo de teologia sacramental», cuja força permanece, hoje como em 1963, recordar a todo o cristão, católico incluído, que a fé não se pensa corretamente sem ser primeiro rezada e celebrada.

A figura de Alexandre Schmemann ilumina-se pela história da separação entre Oriente e Ocidente e pelos outros grandes artífices contemporâneos do diálogo entre ortodoxia e catolicismo.

• Sobre outro grande teólogo ortodoxo do século XX empenhado no diálogo com Roma: Kallistos Ware (1934-2022).
• Sobre a teologia da luz incriada e o hesicasmo, outro grande debate da teologia ortodoxa: Gregório Palamas.
• Sobre a rutura fundadora entre Roma e Constantinopla: O grande cisma do Oriente e A queda de Constantinopla.
• Sobre a resposta católica completa às objeções ortodoxas, nomeadamente sobre o primado romano e a infalibilidade pontifícia: Respostas às objeções ortodoxas e O que diz a Igreja sobre os ortodoxos?.
• Sobre outro pastor ortodoxo russo do mesmo século, conhecido pelo seu ministério espiritual mais do que pela sua obra académica: João de Kronstadt (1829-1908).