Respostas às objeções ortodoxas

Antes de abordar as divergências, é preciso medir a dimensão do imensurável património comum. O Vaticano II formula-o sem ambiguidade:

«Visto que estas Igrejas, embora separadas, têm verdadeiros sacramentos – principalmente, em virtude da sucessão apostólica: o sacerdócio e a Eucaristia –, que as unem intimamente a nós […]»^[5]

Os sete pontos de comunhão fundamental:

1. Os sete concílios ecuménicos (Niceia I 325, Constantinopla I 381, Éfeso 431, Calcedónia 451, Constantinopla II 553, Constantinopla III 680-681, Niceia II 787) — recebidos em comum como dogmáticos.
2. A fé trinitária: um só Deus em três Pessoas (Pai, Filho, Espírito Santo), consubstanciais (homoousios, isto é, da mesma natureza divina).
3. A cristologia calcedoniana: Jesus Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, «em duas naturezas, sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação»^[6].
4. Os sete sacramentos: batismo, confirmação (chamada crismação no Oriente: a unção do santo óleo que segue o batismo), eucaristia, reconciliação, unção dos enfermos, ordem, matrimónio — todos reconhecidos como válidos de parte a parte.
5. A eucaristia como presença real: transubstanciação (termo católico) / metabolè (palavra grega que significa «mudança») — mesma realidade sacramental. «A Igreja Ortodoxa ensina que na divina Eucaristia o pão e o vinho se tornam real, verdadeira e substancialmente o corpo e o sangue de Jesus Cristo»^[7].
6. A comunhão dos santos e a veneração da Mãe de Deus (Theotokos): intercessão dos santos, veneração de Maria como Panagia («toda-santa») e celebração da sua Dormição a 15 de agosto — o que os católicos sustentam como a Assunção, definida como dogma em 1950, e que a ortodoxia não recebe como tal.
7. A Tradição apostólica como fonte da fé a par com a Escritura (rejeição da sola scriptura).

Esta comunhão fundamental ilumina a disciplina do Código de Direito Canónico de 1983 (cânone 844): um católico que se encontre na impossibilidade física ou moral de recorrer a um ministro católico pode, quando a necessidade o exigir ou uma verdadeira utilidade espiritual o aconselhar, receber a penitência, a eucaristia e a unção dos enfermos de um ministro não católico, na Igreja do qual estes sacramentos são válidos (§ 2); e os ministros católicos administram licitamente estes mesmos sacramentos aos membros das Igrejas orientais que não têm plena comunhão com a Igreja Católica, se o pedirem espontaneamente e estiverem devidamente dispostos (§ 3)^[8].

Comunhão e divergência: panorama doutrinal

O quadro abaixo resume, em dezasseis pontos doutrinais maiores, o que católicos e ortodoxos professam em comum e onde permanece uma nuance. Leitura: sobre a quase totalidade do depósito apostólico (Trindade, Cristo, sacramentos, Maria, veneração dos santos, escatologia), a convergência é total. Os pontos ainda em debate prendem-se quase todos com a eclesiologia (papel do papa, modo de definição de um dogma) mais do que com o próprio conteúdo doutrinal.

Leitura sintética: sobre os 16 pontos comparados, 7 estão em comunhão total, 4 em convergência ou complementaridade reconhecida, 2 em divergência eclesiológica maior (primazia e modo de definição), e 3 relevam de disciplinas não doutrinais (celibato, pão, calendário). O debate ecuménico real concentra-se pois em duas questões: o que é a primazia de Pedro? e quem pode definir um dogma novo? — não nos conteúdos da fé.

Contrariamente a uma representação popular que faz dele «a» data da rutura definitiva, o 16 de julho de 1054 é na realidade um incidente diplomático cujo alcance dramático só foi reconhecido retrospetivamente. Os factos:

• Em 1053, o patriarca de Constantinopla Miguel I Cerulário (c. 1000-1059) fecha as igrejas latinas de Constantinopla, denunciando os seus usos (nomeadamente o pão ázimo).
• O papa Leão IX (Bruno de Egisheim-Dagsbourg, papa 1049-1054) envia uma delegação a Constantinopla, chefiada pelo cardeal Humberto de Silva Candida (c. 1000-1061), teólogo intransigente.
• Leão IX morre a 19 de abril de 1054. A delegação fica a sabê-lo depois da sua chegada — o que priva juridicamente Humberto de qualquer mandato pontifício^[9].
• A 16 de julho de 1054, sem mandato válido, Humberto depõe sobre o altar da basílica de Santa Sofia uma bula de excomunhão contra Miguel Cerulário e os seus partidários, e depois abandona Constantinopla.
• O patriarca, em represália, manda excomungar os legados romanos por um sínodo local.

O historiador bizantinista Steven Runciman sublinha no seu grande livro The Eastern Schism (Oxford, 1955) a desproporção entre o incidente e a rutura:

«O cisma de 1054 foi, na época, apenas mais uma querela, nem a primeira nem, como se acreditava, a última. Ninguém, nesse ano de 1054, podia adivinhar que esta querela nunca se resolveria.»^[10]

A análise histórica mostra que:

1. As excomunhões de 1054 eram juridicamente nulas: a de Humberto porque Leão IX tinha morrido três meses antes; a de Cerulário porque visava legados em nome do papa (e não a Igreja Católica inteira).
2. O cisma efetivo cristalizou-se bem mais tarde, nomeadamente após a tomada de Constantinopla pelos cruzados latinos (1204) e o fracasso da União de Florença (1439-1453).
3. Nenhuma rutura imediata foi percebida no momento: as comunidades latinas e gregas continuaram a comungar juntas em várias regiões durante todo o século XII (nomeadamente na Sicília e na Itália do Sul).

Esta precisão não é um detalhe histórico: indica que a rutura nunca foi doutrinalmente definitiva, como o confirmou o levantamento mútuo dos anátemas por Paulo VI e o patriarca ecuménico Atenágoras I a 7 de dezembro de 1965 (véspera do encerramento do Vaticano II)^[11].

O cisma de Fócio (867-880): a primeira grande crise

Bem antes de 1054, é sob o patriarca Fócio I de Constantinopla (c. 820-893) que o Filioque se torna uma questão polémica frontal entre Roma e Constantinopla. Em 867, Fócio — eleito patriarca em 858 em condições canónicas contestadas — reúne em Constantinopla um sínodo que depõe o papa Nicolau I e condena o Filioque usado pelos missionários latinos na Bulgária. A sua Mistagogia do Espírito Santo (c. 880-885) permanece, ainda hoje, a grande referência ortodoxa contra o acrescento latino^[12].

O contencioso é no entanto resolvido canonicamente alguns anos mais tarde: em 879-880, o concílio de Santa Sofia — do qual participam os legados do papa João VIII — reabilita Fócio, restaura a comunhão entre Roma e Constantinopla, e confirma a fórmula do Símbolo de Niceia-Constantinopla «sem adição». Este concílio, longamente chamado «oitavo concílio ecuménico» pelos ortodoxos, é hoje reconhecido por vários teólogos católicos (Yves Congar, Joseph Gill, Francis Dvornik) como uma etapa importante para a resolução do contencioso petrino: Fócio, após a sua reconciliação com Roma, morreu em plena comunhão com o papa — e é assim que está inscrito no martirológio ortodoxo^[13].

Esta precisão é decisiva: o pretenso «cisma de Fócio», por vezes invocado para antedatar o cisma a 867, não existiu enquanto rutura definitiva. A separação efetiva só se constrói historicamente com a tomada de Constantinopla pelos cruzados latinos em 1204 e o fracasso de Florença em 1453.

O problema teológico

O Símbolo de Niceia-Constantinopla (381), comum a toda a cristandade, professa que «o Espírito Santo […] procede do Pai» (em grego: ek tou Patros ekporeuomenon). A partir do século VI, as Igrejas latinas acrescentam a esta fórmula a precisão: «e do Filho» — em latim Filioque.

O texto católico do Credo diz pois hoje:

«Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem : qui ex Patre Filioque procedit.»

(«E no Espírito Santo, Senhor e que dá a vida; que procede do Pai e do Filho.»)

A Igreja Ortodoxa, fiel à fórmula conciliar original, considera este acrescento uma falsificação não autorizada do Credo ecuménico e, mais profundamente, um erro doutrinal que comprometeria a «monarquia do Pai» (o Pai só como fonte única no seio da Trindade).

As fontes latinas do Filioque

O Filioque não foi inventado em reação ao Oriente: emerge naturalmente do pensamento trinitário latino, cujas fontes principais são:

• Santo Hilário de Poitiers (c. 315-367), De Trinitate, livros VIII e XII (composto c. 356-360), que apresenta o Espírito como recebendo do Filho^[14].
• Santo Ambrósio (339-397), bispo de Milão, De Spiritu Sancto (composto 381), livro I, cap. XI: «O Espírito Santo […] procede do Pai e do Filho» (procedit ex Patre et Filio)^[15].
• Santo Agostinho (354-430), bispo de Hipona, De Trinitate (em quinze livros, composto 399-419), particularmente os livros V e XV. Agostinho desenvolve uma teologia trinitária psicológica onde o Espírito é «vínculo de amor» (vinculum amoris) entre o Pai e o Filho, o que implica que «procede» dos dois^[16].
• Esta síntese agostiniana será retomada em toda a teologia latina ulterior (Leão Magno, Cassiodoro, Boécio, Isidoro de Sevilha).

O Filioque é introduzido oficialmente no Credo no III concílio de Toledo (589), convocado pelo rei visigodo Recaredo aquando da sua conversão do arianismo ao catolicismo niceno. O cânone 3 condena «todos os que não creem no Espírito Santo, ou que não creem que Ele procede do Pai e do Filho»^[17]. Estende-se depois progressivamente a toda a Igreja do Ocidente: Aix-la-Chapelle (809), a própria Roma no início do século XI sob Bento VIII (1014).

A resposta teológica católica

O Filioque não é uma inovação herética, mas uma precisão doutrinal legítima. A resposta católica assenta em três argumentos:

1. A distinção processio (latim) / ekporeusis (grego)

A palavra grega usada no Símbolo de Constantinopla I (381) é ekporeuesthai — que designa, na teologia capadociana, a procissão eterna no seio da Trindade, desde o Pai só como princípio sem princípio.

A palavra latina procedere é, por sua vez, mais ampla: pode designar qualquer relação de origem, incluindo a «missão temporal» do Espírito (envio do Pai pelo Filho na economia da salvação).

Quando os latinos dizem Filioque procedit, não afirmam que o Pai e o Filho sejam dois princípios do Espírito — isso seria efetivamente uma heresia binarista. Afirmam que o Pai é princípio sem princípio, e que o Filho participa nesta procissão enquanto recebe do Pai a capacidade de espirar o Espírito. É exatamente o que ensina o concílio de Florença na bula Laetentur Caeli (6 de julho de 1439):

«O Espírito Santo procede eternamente do Pai e do Filho e tem de um e de outro a sua essência e o seu ser subsistente, e de toda a eternidade, como de um só princípio e por uma só espiração. […] [Os latinos] afirmam que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho, não que queiram com isso excluir o Pai como fonte e princípio de toda a divindade, isto é, do Filho e do Espírito Santo, nem que se deva negar que o Filho tem do Pai isso mesmo: que o Espírito Santo procede dele.»^[18]

2. O ensinamento de Padres orientais: «do Pai pelo Filho»

O argumento decisivo é que vários Padres orientais ensinam eles mesmos uma procissão do Espírito «do Pai pelo Filho» (ek tou Patros dia tou Hyiou) — formulação que converge em substância com o Filioque sem a palavra.

• Santo Atanásio de Alexandria (c. 296-373), Carta a Serapião I, 20: «O Espírito recebe do Filho tudo o que tem.»^[19]

• São Cirilo de Alexandria (c. 376-444), Thesaurus de Sancta Trinitate, cap. 34: «O Espírito Santo procede do Pai pelo Filho.»^[20]

• São Basílio de Cesareia (329-379), De Spiritu Sancto, cap. 18, § 47: «O Espírito está ligado ao Pai pelo Filho.»^[21]

• São Máximo o Confessor (580-662), Carta a Marino de Chipre (c. 645) — texto maior que os próprios ortodoxos reconhecem como ortodoxo:

  «Por mil testemunhos, eles [os romanos] trouxeram provas de que, nesta questão, não fizeram do Filho a causa do Espírito — pois sabem que o Pai é a causa única do Filho e do Espírito, um por geração e o outro por procissão — mas quiseram manifestar a procissão por ele [o Filho] e mostrar assim a conexão e a identidade da substância [trinitária].»^[22]

Máximo — um Padre oriental, bizantino, mártir da causa ortodoxa contra o monotelismo — defende explicitamente a doutrina latina do Filioque em 645 como sendo idêntica em substância à doutrina oriental do «pelo Filho». É um dos textos mais preciosos do dossiê ecuménico.

3. A declaração comum de 2003: O Filioque, uma questão que divide a Igreja?

O Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos e a Consulta Teológica Norte-Americana Ortodoxa-Católica publicaram, a 25 de outubro de 2003, uma declaração comum solene que constata:

«Os teólogos das duas tradições [católica e ortodoxa] reconhecem que as posições ocidental e oriental sobre a procissão eterna do Espírito Santo, tais como foram ensinadas na sua forma clássica pelos Padres de cada tradição, devem agora ser reconhecidas como complementares e não contraditórias.»^[23]

É, desde Florença (1439), o primeiro reconhecimento oficial bilateral de que as duas fórmulas — «do Pai pelo Filho» (oriental) e «do Pai e do Filho» (latina) — são substancialmente equivalentes quando compreendidas no seu contexto teológico próprio.

É, ainda mais do que o Filioque, o verdadeiro nó do desacordo católico-ortodoxo. A ortodoxia reconhece ao papa uma primazia de honra (segundo o cânone 3 do concílio de Constantinopla I, 381, e de Calcedónia, 451 (cânone 28)), mas recusa qualquer primazia de jurisdição universal e a fortiori a infalibilidade definida pelo Vaticano I (1870).

Lavagna dedica todo um capítulo (Soyez rationnel, devenez catholique !, p. 309-326) a esta questão, que introduz dizendo que é precisamente o ponto onde «resta-nos decidir entre o catolicismo e a ortodoxia»^[24]. Eis os argumentos principais.

Argumento bíblico: «Tu és Pedro…»

A passagem central é a promessa de Cristo a Pedro, em Cesareia de Filipe:

«E eu digo-te que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Dar-te-ei as chaves do Reino dos Céus: o que ligares na terra será ligado nos céus, e o que desligares na terra será desligado nos céus.»^[25] (Mt 16, 18-20)

Lavagna analisa as três imagens (pedra, chaves, poder de ligar):

«Numa construção, a pedra é o fundamento que garante a estabilidade e a unidade do conjunto. Aqui, simboliza a autoridade […]. Ter "as chaves" de uma casa ou de uma cidade é ser o seu proprietário ou a autoridade legítima. Em matéria religiosa, Cristo é o supremo detentor das chaves (Ap 3, 7; Mt 23, 13). Mas também aqui quer delegar esta autoridade a Pedro. Em hebraico, o "poder de ligar" designa a autoridade. Pedro deverá "ligar" e "desligar", isto é, segundo a maneira de falar dos judeus, ser legislador.»^[26]

A objeção gramatical grega (Petros masculino / petra feminino) é afastada por Lavagna lembrando que «Jesus não pronunciou esta frase em grego, mas em aramaico! […] Jesus tinha dado a Simão o nome de "Cefas" que, em aramaico, significa "pedra"»^[27]. O jogo de palavras funciona perfeitamente em aramaico — Kepha / Kepha — e o apóstolo Paulo atesta sistematicamente esta forma (1 Cor 1, 12; 3, 22; 9, 5; 15, 5; Gal 1, 18; 2, 9; 2, 11; 2, 14). Sete vezes em oito nas epístolas paulinas, o apóstolo é chamado apenas Cefas.

A isto junta-se a palavra de Jesus em Lucas:

«Satanás reclamou-vos para vos joeirar a todos como trigo. Mas eu roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça. E tu, quando te converteres, confirma os teus irmãos na fé.»^[28] (Lc 22, 31-32)

E a tríplice investidura de João 21:

«Apascenta os meus cordeiros. […] Apascenta as minhas ovelhas. […] Apascenta as minhas ovelhas.»^[29] (Jo 21, 15-17)

Pedro, e só ele entre os Doze, recebe pessoalmente estes três carismas: (1) ser a pedra sobre a qual a Igreja é edificada, (2) ter uma fé que não desfalece e que confirma os irmãos, (3) apascentar todo o rebanho.

A primazia de Pedro no Novo Testamento

Lavagna detalha os indícios da primazia petrina:

«Nota-se que Pedro tem um lugar especial no colégio dos apóstolos ao longo de todo o Novo Testamento. Três dos quatro Evangelhos, bem como os Atos, dão uma lista dos apóstolos (Mt 10, 2-4; Mc 3, 14-19; Lc 6, 14-16; At 1, 13). A ordem em que os apóstolos são mencionados difere de cada vez, mas Pedro é sempre citado em primeiro lugar.»^[30]

E mais particularmente na lista de Mateus:

«Na lista de Mateus, Pedro é designado como sendo "o primeiro" ou "o chefe". Com efeito, no capítulo 10, versículo 2, o evangelista diz: "Eis os nomes dos doze apóstolos. O primeiro (protos, segundo o texto grego original), Simão chamado Pedro." A palavra grega usada (protos) significa "chefe", "primeiro" ou "principal". Uma vez que não há outros números dados na lista — e que Pedro não foi o primeiro a ter seguido Jesus (foi André) —, esta declaração claramente não tem a intenção de atribuir um número a Pedro. Serve para indicar que ele é o chefe dos Doze.»^[31]

Outros indícios: Pedro fala em nome dos apóstolos (Mt 16, 16; Jo 6, 68; At 1, 15; 2, 14), preside à eleição de Matias (At 1, 15-26), é o primeiro a receber uma visão da conversão dos pagãos (At 10), preside ao concílio de Jerusalém (At 15) — é o seu discurso que encerra o debate sobre a circuncisão.

O testemunho dos Padres orientais

É aqui que surge um argumento decisivo e demasiadas vezes ignorado: os próprios Padres orientais — aqueles de cuja autoridade a ortodoxia se reclama — reconheceram explicitamente a primazia do bispo de Roma como sucessor de Pedro, e de facto recorreram à sé romana nas grandes crises doutrinais.

Santo Ireneu de Lião (c. 130-202)

Bispo de Lião, formado no Oriente (foi ouvinte de São Policarpo em Esmirna, ele mesmo discípulo direto do apóstolo João), Ireneu escreve no Adversus Haereses (c. 180), livro III, cap. 3:

«Com esta Igreja [de Roma], por ser mais poderosamente fundada, é necessário que concorde toda a Igreja — isto é, os fiéis de toda a parte —, ela na qual a Tradição apostólica foi sempre conservada pelos fiéis de toda a parte.»^[32]

São Jerónimo (c. 347-420)

Nascido na Dalmácia (lado oriental), formado em Antioquia e em Constantinopla, eremita no deserto de Cálcis, finalmente secretário do papa Dâmaso I — Jerónimo escreve a este último em 376-377:

«Sei que é sobre a pedra que a Igreja foi edificada. Quem come o cordeiro fora desta casa é um profano. Quem não se encontra na Arca de Noé perecerá no dilúvio. […] Uno-me à vossa Beatitude, isto é, à Cátedra de Pedro. É sobre esta pedra que sei que a Igreja foi edificada.»^[33]

São Teodoro Estudita (759-826)

Monge bizantino, abade do célebre mosteiro do Estúdio em Constantinopla, defensor heroico dos ícones durante a segunda crise iconoclasta — «um dos últimos católicos de Constantinopla», como o chamou o historiador bizantinista Vailhé. Nas suas cartas, Teodoro chama sistematicamente ao papa «o chefe da Igreja», «pai santíssimo dos pais», «corifeu [chefe do coro] dos Apóstolos», e escreve ao papa Leão III (c. 809):

«Santíssimo, santíssimo pai, vós sois o próprio Pedro que ocupa a sé petrina […]. Mas agora, recorrei a ele [ao papa Leão III], eminentíssimo, visitai-o pela vossa carta apostólica […] e imitai o vosso Mestre Cristo que desceu até nós, não nos desprezando, a nós, rebanho enfermo e trémulo dos heréticos. […] Acabamos de saber que a Igreja dos Romanos, que é o nosso chefe a todos, está de boa saúde.»^[34]

Noutra carta, Teodoro escreve explicitamente:

«Temos a sé suprema, que é o tribunal de Pedro, na qual vive esta palavra de Cristo: "Sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela."»^[35]

Teodoro Estudita morreu em 826, isto é, 228 anos antes do cisma de 1054 — portanto dentro da ortodoxia. E professa uma doutrina petrina integralmente católica.

São Máximo o Confessor (580-662)

O defensor bizantino por excelência da cristologia de Calcedónia contra o monotelismo, deportado e mártir por causa da sua fidelidade doutrinal, escreve no seu Opúsculo teológico 11:

«A sé apostólica, que desde o próprio Verbo encarnado, bem como por todos os santos concílios segundo os santos cânones e definições, recebeu e possui, em todas as coisas e em tudo, autoridade, poder e primazia sobre todas as santas Igrejas de Deus que estão no mundo inteiro.»^[36]

São João Crisóstomo (c. 349-407)

O arcebispo mais célebre de Constantinopla recorre a Roma — e ao papa Inocêncio I — aquando da sua injusta deposição pelo sínodo do Carvalho (403). A sua Carta a Inocêncio I (404) apela explicitamente à sé apostólica romana para que restabeleça o direito canónico violado^[37].

O argumento cumulativo

Como resume Lavagna:

«Vemos que a autoridade papal em matéria de ensino doutrinal estava muito presente desde os primeiros séculos, quando o dogma da infalibilidade ainda não tinha sido definido. Embora os protestantes digam querer reencontrar a fé dos primeiros cristãos, é manifesto que a Igreja primitiva já cria na autoridade de Pedro e dos seus sucessores.»^[38]

O mesmo argumento vale, a fortiori, face à ortodoxia: os próprios Padres orientais — Ireneu, Atanásio, Basílio, João Crisóstomo, Cirilo de Alexandria, Máximo o Confessor, Teodoro Estudita — reconheceram e recorreram, ao longo dos séculos, à autoridade particular da sé romana nos conflitos doutrinais. Este testemunho patrístico oriental, retomado pela Tradição católica, não é redutível a uma projeção retroativa: está atestado nos textos, na mesma língua grega que aqueles que a ortodoxia reconhece como normativos.

O cânone 28 de Calcedónia e a «primazia de honra»

A objeção ortodoxa mais sólida consiste em recordar que os antigos concílios ecuménicos (Constantinopla I 381 cânone 3; Calcedónia 451 cânone 28) atribuem a Constantinopla um «privilégio igual» ao de Roma, «porque ela é a Nova Roma». Segundo esta leitura, a primazia do papa seria puramente honorífica e condicionada pelo estatuto político da sé, não por instituição divina.

A resposta católica é tríplice:

1. O cânone 28 de Calcedónia foi rejeitado pelo papa São Leão Magno (carta a Anatólio, 22 de maio de 452) precisamente porque deduzia a primazia de critérios políticos (capital imperial) e não cristológicos (sucessão petrina)^[39]. Leão não ratifica este cânone; é um cânone disciplinar da metade oriental do concílio, sem valor dogmático ecuménico.
2. A primazia romana, tal como a professa o Vaticano I, não é uma primazia de poder político mas de instituição divina (Mt 16, 18-19). Não depende do estatuto civil da cidade de Roma — o que está conforme à prática: nenhum papa transferiu a sé para Avinhão ou Anagni quando Roma já não era a capital.
3. A primazia de honra sem jurisdição não corresponde ao que mostram os próprios atos dos concílios: os papas pré-1054 convocavam, presidiam (por legados), confirmavam e — quando necessário — recusavam os concílios ecuménicos. Uma primazia reduzida a um papel honorífico, sem poder de convocar, presidir, confirmar ou decidir em matéria de comunhão, não teria podido produzir nenhum destes atos.

O acontecimento mais significativo do dossiê ecuménico católico-ortodoxo antes do Vaticano II é o concílio de Florença (XVII concílio ecuménico católico, 1431-1449). Convocado no contexto dramático da ameaça otomana sobre Constantinopla, este concílio reúne:

• O papa Eugénio IV (Gabriele Condulmer, papa 1431-1447).
• O imperador bizantino João VIII Paleólogo (1392-1448) — que espera que a união com Roma obtenha a ajuda militar ocidental para salvar o seu império.
• O patriarca ecuménico José II (morto em Florença em junho de 1439).
• Cerca de 700 pessoas — o conjunto da delegação bizantina (custeada pelo papa) — incluindo 22 bispos gregos^[40].

Após dois anos de discussões teológicas aprofundadas — sobre o Filioque, o ázimo, o purgatório, a primazia pontifícia —, chega-se a um consenso doutrinal. A bula de união Laetentur Caeli («Que os céus se alegrem») é promulgada a 6 de julho de 1439 e assinada por todos os prelados gregos salvo um: São Marcos de Éfeso (Marcos Eugénico, 1392-1444), metropolita de Éfeso e delegado do patriarcado de Alexandria, que recusou assinar e se tornou o herói da resistência ortodoxa antiunionista^[41].

A bula define positivamente a primazia pontifícia:

«Definimos também que a Santa Sé apostólica e o pontífice romano detêm a primazia sobre o mundo inteiro; e que este mesmo pontífice romano é o sucessor do bem-aventurado Pedro, príncipe dos apóstolos, e o verdadeiro vigário de Cristo, o chefe de toda a Igreja, o pai e o doutor de todos os cristãos, e que a ele, na pessoa do bem-aventurado Pedro, foi transmitido por nosso Senhor Jesus Cristo o pleno poder de apascentar, reger e governar a Igreja universal.»^[42]

Bessarion (Basílio Bessarion, 1403-1472), metropolita grego de Niceia, pronuncia a 13-14 de abril de 1439 um discurso decisivo a favor da união e lê a bula latina desde o púlpito da catedral de Florença (Santa Maria del Fiore) com o cardeal latino Cesarini^[43]. Bessarion será depois criado cardeal por Eugénio IV e permanecerá, em Roma, um infatigável promotor da unidade até à morte.

Do lado oposto, São Marcos de Éfeso continuou até à morte (23 de junho de 1444^[44]) a denunciar a união como um sacrilégio. No seu discurso testamentário pronunciado no leito de morte, relatado pelo seu discípulo Jorge Escolário (futuro patriarca Genádio II), teria declarado:

«Quero exprimir o meu pensamento abertamente e mais claramente: prefiro separar-me dos que pensam de outro modo, a unir-me a eles na concórdia, abandonando a fé piedosa que me foi ensinada pelos Padres.»^[45]

É esta palavra, mais do que a própria bula, que orientou a receção: em Constantinopla, os monges antiunionistas erigiram-na em símbolo. Quando sobreveio a queda de Constantinopla aos turcos a 29 de maio de 1453, muitos gregos interpretaram a catástrofe como um castigo divino pelo «perjúrio» florentino — um mito historiográfico que ainda pesa sobre a memória ortodoxa^[46].

A união não sobreviveu ao regresso da delegação a Constantinopla: os monges, o baixo clero e a população grega — já amargurados pelo saque latino de 1204 — rejeitaram-na massivamente. A queda de Constantinopla pôs praticamente fim à possibilidade de uma receção. Mas Florença permanece, no direito católico, o concílio ecuménico mais completo e melhor documentado sobre a doutrina católica da unidade cristã — e a doutrina de união que definiu permanece normativa.

Pão ázimo vs pão levedado para a eucaristia

Os latinos usam pão ázimo (sem fermento) para a eucaristia, seguindo a tradição da Ceia pascal judaica (onde o pão ázimo era obrigatório durante a festa dos Ázimos — Lv 23, 6). Os orientais usam pão levedado, seguindo uma tradição litúrgica diferente, por vezes interpretada simbolicamente como o pão «vivificado» pelo Espírito Santo.

O concílio de Florença (1439) decidiu doutrinalmente: os dois usos são válidos e cada um é legítimo no seu respetivo rito^[47]. O que era apresentado como ponto de cisma em 1054 (Cerulário fechava as igrejas latinas de Constantinopla por este motivo) é, do ponto de vista católico, uma simples disciplina ritual, não um dogma.

O purgatório

A ortodoxia não reconhece formalmente o termo purgatório e rejeita em geral o purgatório latino como dogma, mas conhece uma realidade próxima: (a) a oração pelos mortos é universal em todas as liturgias orientais; (b) uma purificação das almas entre a morte e a bem-aventurança está aí atestada; (c) os defuntos são ajudados pelos sufrágios dos vivos.

O concílio de Florença (1439) definiu esta doutrina comum numa formulação aceitável para os orientais, sem impor a palavra purgatorium mas afirmando a realidade da «pena purificadora»^[48]. Cf. o artigo O purgatório para o desenvolvimento completo.

A Imaculada Conceição e a Assunção

Os dois dogmas marianos modernos — a Imaculada Conceição definida por Pio IX em Ineffabilis Deus (8 de dezembro de 1854) e a Assunção definida por Pio XII em Munificentissimus Deus (1.º de novembro de 1950) — não são formalmente recebidos pela ortodoxia como dogmas, principalmente por razões de eclesiologia: os orientais rejeitam a possibilidade de uma definição pontifícia unilateral.

Mas sobre o fundo doutrinal:

• A ortodoxia professa a santidade absoluta de Maria como Panagia («toda-santa») e reconhece que ela nunca cometeu pecado pessoal. A divergência sobre a Imaculada Conceição incide sobre a modalidade (preservação desde a conceição vs purificação progressiva) — real mas subtil.
• A ortodoxia celebra a Dormição (equivalente oriental da Assunção) a 15 de agosto, festa comum. Como observa Lavagna: «Apesar do cisma de 1054, a Igreja Ortodoxa crê na Assunção e celebra-a, como a Igreja Católica. Mesmo que critique por vezes o título em questão, adere todavia à verdade fundamental que ele descreve.»^[49]

Estes dois dogmas marianos modernos estão pois mais próximos de um «desenvolvimento homogéneo» de uma fé comum do que de uma verdadeira rutura doutrinal.

O celibato sacerdotal

Os padres ortodoxos casados antes da ordenação podem permanecer casados (os bispos, em contrapartida, são obrigatoriamente celibatários — escolhidos entre os monges). Os padres católicos de rito latino são, em regra geral, celibatários (desde o II concílio de Latrão, 1139). Esta disciplina não é um dogma: o Vaticano II e os papas recentes reconheceram que o celibato sacerdotal latino é uma «disciplina eclesiástica», não uma verdade de fé^[50]. As Igrejas católicas orientais (uniatas) ordenam padres homens casados, exatamente como a ortodoxia. É pois uma divergência puramente disciplinar, e de modo algum doutrinal.

O ponto de viragem decisivo do século XX é a declaração comum de Paulo VI e do patriarca ecuménico Atenágoras I, lida simultaneamente em Roma (durante a sessão pública de encerramento do Vaticano II) e no Fanar (Constantinopla), a 7 de dezembro de 1965.

A declaração «lamenta» mutuamente as excomunhões de 1054, «retira-as da memória da Igreja», e exprime «o desejo de apagar da memória e do meio da Igreja a sentença de excomunhão então promulgada»^[51]. Não é uma união doutrinal — o diálogo teológico resta por conduzir — mas é o fim do cisma canónico no sentido estrito dos dois anátemas de 1054.

Seis marcos ecuménicos maiores desde o encontro de Jerusalém:

O decreto do concílio Vaticano II sobre o ecumenismo, Unitatis Redintegratio (21 de novembro de 1964), dá o quadro da posição católica contemporânea. O capítulo III, secção I, é inteiramente consagrado às Igrejas ortodoxas:

«Quanto às Igrejas cristãs orientais que se separaram da Sé apostólica romana, têm direito a uma atenção especial, dado o estreitíssimo vínculo fraterno que as une à Igreja Católica.»^[55]

E mais adiante (§ 17):

«O que acabamos de dizer sobre a diversidade legítima, convém declará-lo também sobre as diversas formulações teológicas da doutrina. […] O património teológico, espiritual e disciplinar, distinto dos Orientes cristãos, é da maior importância para transmitir na sua integralidade a tradição cristã.»^[56]

A Igreja Católica reconhece pois a ortodoxia como depositária autêntica da Tradição apostólica, cujos sete sacramentos são válidos, a eucaristia real, a sucessão apostólica dos bispos certa. A separação é canónica e jurídica mais do que doutrinal: «Por ligeira que seja a diferença, ela existe de facto e a sua existência torna difícil o restabelecimento da plena comunhão» (UR § 14).

O argumentário de Lavagna resume-se em quatro pontos:

1. A unidade visível da Igreja querida por Cristo (Jo 17, 21) requer uma autoridade doutrinal que decida infalivelmente entre o verdadeiro e o falso. A ortodoxia não soube, desde Constantinopla 787 (último concílio ecuménico por ela reconhecido), decidir novas questões doutrinais (nomeadamente sobre a ética sexual moderna, a contraceção, o divórcio-recasamento, a bioética). Na ausência de autoridade última universal, as novas questões doutrinais são decididas ao nível de cada Igreja autocéfala (que se governa a si mesma) para o seu próprio território — situação que Lavagna aproxima daquela que a sola scriptura protestante gera em maior escala.

2. Os próprios Padres orientais (Ireneu, Máximo, Teodoro Estudita, João Crisóstomo) reconheceram e recorreram à primazia da sé romana. A doutrina católica da primazia não é uma «invenção ocidental» da Idade Média: está atestada na pura Tradição grega pré-cismática.

3. O concílio de Florença (1439) mostrou que um acordo doutrinal completo era possível, assinado por todos os bispos gregos salvo um. O que fez fracassar a união não é o argumento teológico — é a pressão dos monges antiunionistas, a amargura do saque de 1204, e o colapso político de Bizâncio.

4. A separação ortodoxa é, de facto, mais uma questão de memória histórica ferida do que de desacordo doutrinal substancial. O levantamento dos anátemas de 1965, o documento de Ravena (2007), e a declaração sobre o Filioque (2003) demonstram que já não se pode falar de divergência dogmática estritamente irredutível.

Como resume Lavagna: há aqui duas faces de um mesmo cristianismo apostólico — a face greco-oriental e a face latino-ocidental de um «só rebanho» (Jo 10, 16) que deve reencontrar o seu «único pastor» (Jo 21, 16-17). O desfecho razoável da viagem espiritual de um ortodoxo é, segundo a convicção católica, a plena comunhão com Pedro vivo nos seus sucessores — não o abandono da liturgia bizantina nem a ocidentalização, como o prova a existência das 23 Igrejas católicas orientais^[57] que conservam integralmente a sua liturgia, o seu direito canónico e a sua tradição permanecendo «em plena comunhão com o Sucessor de Pedro».

• A infalibilidade pontifícia
• Sola Scriptura — só a Escritura
• O Concílio de Trento
• O purgatório
• A Imaculada Conceição
• A Assunção da Virgem Maria
• A comunhão dos santos

Fontes principais

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (difusão Salvator), 2022, p. 308-326 (infalibilidade pontifícia) e p. 372-375 (Assunção e ortodoxia). ISBN 978-2-491255-51-0.
• Concílio Vaticano II, decreto Unitatis Redintegratio sobre o ecumenismo, 21 de novembro de 1964, particularmente cap. III sec. I (§§ 14-18 sobre as Igrejas orientais).
• Concílio de Florença, bula Laetentur Caeli (União com os Gregos), 6 de julho de 1439 — Denzinger §§ 1300-1308.
• Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos & Consulta Teológica Norte-Americana Ortodoxa-Católica, O Filioque: uma questão que divide a Igreja? (Declaração comum), 25 de outubro de 2003. PDF oficial em usccb.org.
• São Máximo o Confessor, Carta a Marino de Chipre (c. 645) — texto oriental fundamental sobre a convergência do Filioque.
• São Teodoro Estudita, Correspondência (c. 800-826) — edição Migne, Patrologia Graeca, vol. 99.
• Paulo VI & Atenágoras I, Declaração comum de 7 de dezembro de 1965 sobre o levantamento dos anátemas de 1054.