O direito canónico

Um verdadeiro direito, ao serviço de uma sociedade visível

A palavra «cânone» vem do grego kanôn, a regra ou o instrumento de medida; adquire um sentido exclusivamente eclesial a partir do século IV para designar as decisões disciplinares dos concílios, por oposição aos dogmas, que dizem respeito à fé.^[6] A Catholic Encyclopedia define o direito canónico como «o conjunto de leis e regulamentos feitos ou adotados pela autoridade eclesiástica» para governar a organização cristã — em sentido estrito, a lei proveniente do Corpus Iuris Canonici, e em sentido lato, todo o direito eclesiástico positivo, incluindo o posterior a essa compilação.^[7]

Este direito existe porque a Igreja é, segundo o ensinamento constante do magistério, uma sociedade simultaneamente espiritual e visível, encarregada de uma missão concreta na história. Uma sociedade visível, hierarquizada, sacramental e missionária não pode viver sem regras comuns: é já a exigência que São Paulo formula aos Coríntios, ao pedir «que tudo se faça com dignidade e ordem»^[8] na assembleia cristã. O fundamento mais antigo do poder de governo eclesial remonta às palavras de Cristo a Pedro: «Dar-te-ei as chaves do Reino dos Céus: tudo o que ligares na terra será ligado nos céus, e tudo o que desligares na terra será desligado nos céus»^[9] — o poder de «ligar e desligar» que a tradição católica reconhece como a raiz do poder de governo (potestas regiminis) hoje exercido pelo papa e pelos bispos.

O Concílio Vaticano II retomou esta doutrina na constituição Lumen Gentium: os bispos, para a Igreja particular que lhes está confiada, exercem um poder de governo «próprio, ordinário e imediato», e não simplesmente delegado pelo papa.^[10] O Código de 1983 codifica este mesmo princípio no cânone 129: o poder de governo, «que existe na Igreja por instituição divina e que também se chama poder de jurisdição», é próprio dos clérigos ordenados, enquanto os leigos podem cooperar no seu exercício segundo o direito.^[11] O direito canónico não é, pois, uma decoração jurídica acrescentada a uma realidade puramente espiritual: traduz juridicamente uma autoridade que a Igreja Católica detém, pela sua fé, do próprio Cristo.

Direito divino e direito eclesiástico positivo

A tradição canónica distingue duas grandes categorias de normas. O direito divino (ius divinum) provém diretamente de Deus: divide-se em direito divino natural, inscrito na natureza humana e na constituição que Cristo deu à sua Igreja, e direito divino positivo, revelado pela Escritura e pela Tradição. Sobre este direito, a Igreja não tem qualquer poder de modificação: pode interpretá-lo autenticamente, nunca mudá-lo — é o que o próprio Código de 1983 pressupõe, ao recusar força de lei a qualquer costume contrário ao direito divino (cân. 24, § 1) e ao definir a dispensa apenas como o relaxamento de uma lei puramente eclesiástica (cân. 85).^[12][13][14] O direito eclesiástico positivo, pelo contrário, é aquele que a autoridade competente — papa, concílios, bispos — estabelece livremente para organizar concretamente a vida da Igreja: pode ser modificado, revogado ou dispensado segundo as necessidades pastorais.^[15][16]

Esta distinção evita dois erros simétricos. O primeiro consistiria em tratar todo o direito canónico como puramente humano e, portanto, arbitrário, quando uma parte das suas disposições — a natureza sacramental do matrimónio, a estrutura hierárquica da Igreja, a existência do poder das chaves — pertence ao direito divino e impõe-se ao próprio legislador eclesiástico. O segundo consistiria em sacralizar indevidamente cada disposição disciplinar, como se o número de testemunhas exigido para um matrimónio ou o procedimento de um processo de nulidade relevasse diretamente da revelação: estas regras são de instituição eclesiástica, revísiveis pelo papa ou por um concílio, e efetivamente revistas ao longo dos séculos, como mostra a passagem do Código de 1917 para o de 1983.^[17]

São Tomás de Aquino e a definição clássica de lei

A teologia canónica clássica apoia-se na definição tomista da lei em geral. São Tomás de Aquino define a lei como «uma ordenação da razão em vista do bem comum, promulgada por quem tem o encargo da comunidade»^[18]. Nela se reúnem quatro elementos: um conteúdo racional (a lei não é um puro comando da vontade), uma finalidade — o bem comum, não o interesse privado do legislador —, uma autoridade competente, e a promulgação, sem a qual uma norma não pode obrigar em consciência.^[19]

«Uma ordenação da razão em vista do bem comum, promulgada por quem tem o encargo da comunidade.» — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia-IIae, questão 90, artigo 4^[20]

Aplicada ao direito eclesiástico, esta definição explica por que razão o direito canónico não é nem um puro arbítrio clerical, nem uma simples compilação administrativa: é uma obra da razão ordenada ao bem comum da Igreja, promulgada por uma autoridade que dela tem legitimamente o encargo — em primeiro lugar o papa, «fonte mais fecunda» do direito canónico e qualificado pela tradição medieval de lex animata, «lei viva», em razão do seu poder legislativo supremo sobre toda a Igreja.^[21]

«Lex agendi» e «lex credendi»: a natureza teológica do direito canónico

O direito canónico distingue-se enfim de um direito puramente civil pelo seu objeto: não regula apenas relações sociais exteriores, mas organiza uma comunidade de fé e de sacramentos. O papa Bento XVI, em vários discursos anuais ao tribunal da Rota Romana, insistiu nesta dimensão teológica do direito eclesial, contra a tentação de o reduzir a uma técnica processual neutra.

«O direito canónico encontra nas verdades da fé o seu fundamento e o seu sentido próprio, e [...] a lex agendi não pode deixar de refletir a lex credendi.» — Bento XVI, discurso à Rota Romana, 21 de janeiro de 2012^[22]

«O verdadeiro direito é inseparável da justiça. O princípio vale, evidentemente, também para a lei canónica.» — Bento XVI, discurso à Rota Romana, 21 de janeiro de 2012^[23]

A lex agendi, «lei do agir», deve refletir a lex credendi, «lei da fé crida»: o direito canónico só tem sentido porque traduz juridicamente uma realidade crida e confessada pela Igreja — a natureza do matrimónio, a estrutura sacramental da ordenação, a comunhão hierárquica. É por isso que Bento XVI pedia que se aplicasse também ao direito canónico «esta hermenêutica da renovação na continuidade» que propunha para a receção do Vaticano II em geral: o direito muda nas suas disposições concretas, mas permanece fiel à verdade teológica que exprime.^[24] Do mesmo modo, em 2008, o papa recordava que o valor da jurisprudência dos tribunais eclesiásticos «não é uma questão de facto de ordem sociológica, mas [...] de caráter propriamente jurídico»^[25]: o juiz da Igreja não mede uma opinião maioritária, aplica um verdadeiro direito ao serviço da verdade das pessoas e das instituições que julga.

A hierarquia das fontes: de Deus ao legislador humano

O direito canónico organiza as suas fontes segundo uma hierarquia precisa. No topo, o direito divino natural e positivo, que a Igreja recebe e não pode modificar. Vêm depois as fontes do direito eclesiástico positivo, elas próprias hierarquizadas: a legislação pontifícia (constituições apostólicas, motu proprio, códigos universais), a legislação conciliar e colegial (concílios ecuménicos, sínodos), a legislação episcopal local (estatutos diocesanos, decretos particulares, com a aprovação da Santa Sé quando requerida), e por fim o costume, quando uma prática razoável, observada com a intenção de introduzir uma lei por uma comunidade capaz de a receber, adquire força de lei nas condições fixadas pelo Código: aprovação do legislador, prescrição trintenária, e nunca contra o direito divino.^[26]

O papa, fonte viva do direito, e o papel dos concílios

Nesta hierarquia, o papa ocupa um lugar único: dispõe do poder de legislar para a Igreja universal sem necessitar do consentimento de qualquer outra autoridade humana, sob a única reserva do direito divino que não pode revogar.^[27] Os concílios ecuménicos, onde o episcopado unido ao papa define a doutrina e fixa a disciplina comum, formam a segunda grande fonte: o Concílio de Trento (1545-1563) e o Concílio Vaticano II (1962-1965) renovaram profundamente, cada um à sua maneira, a legislação eclesiástica — Trento reformando a disciplina sacramental e a formação do clero, o Vaticano II fornecendo a eclesiologia de comunhão que inspirou diretamente o Código de 1983.^[28]

Os bispos diocesanos, pela sua parte, exercem uma competência legislativa própria — não delegada por Roma — dentro dos limites fixados pelo direito universal: podem promulgar estatutos sinodais, erigir ou suprimir paróquias, adaptar certas disposições particulares ao seu território. O sínodo diocesano, assembleia de sacerdotes e fiéis convocada pelo bispo para o ajudar no seu governo, é o seu instrumento clássico desde a Idade Média, sem se confundir com o Sínodo dos Bispos instituído por Paulo VI em 1965 para a Igreja universal.^[29]

O direito romano, fonte subsidiária antiga

O direito canónico não se construiu no vazio jurídico: foi buscar, para as suas categorias técnicas (contratos, processo, prova, prescrição), largamente ao direito romano, em particular à codificação de Justiniano (Corpus Iuris Civilis, século VI). O adágio medieval «Ecclesia vivit lege romana» — «a Igreja vive segundo a lei romana» — resume esta dívida técnica: nas matérias em que o direito próprio da Igreja era omisso, os canonistas da Idade Média referiam-se correntemente às categorias do direito romano, retrabalhadas à luz da moral cristã.^[30] Esta influência explica por que razão o direito canónico medieval constituiu durante muito tempo, com o direito romano redescoberto em Bolonha, um dos dois pilares do ius commune europeu, ensinados conjuntamente nas universidades sob o nome de utrumque ius, «um e outro direito».^[31]

Lacuna da lei, analogia e equidade canónica

Que faz um juiz da Igreja quando nenhuma lei precisa prevê o caso que lhe é submetido? O Código de 1983 responde no cânone 19, que fixa um método em cascata: recorrer primeiro às leis respeitantes a casos semelhantes, depois aos princípios gerais do direito aplicados com a equidade canónica, à jurisprudência e à prática da Cúria Romana, e por fim à opinião comum e constante dos doutores.^[32]

«Se, num caso determinado, faltar uma prescrição expressa da lei universal ou particular, ou um costume, a causa [...] deve ser decidida tendo em conta as leis promulgadas para casos semelhantes, os princípios gerais do direito aplicados com a equidade canónica, a jurisprudência e a prática da Cúria Romana, e por fim a opinião comum e constante dos doutores.»* — Código de Direito Canónico, cânone 19^[33]

Este método evita dois escolhos: o arbítrio de um juiz que decidisse sem referência a um direito objetivo, e a rigidez de um sistema que se recusasse a decidir por falta de texto exato. Ele será retomado mais adiante (ver A epiqueia e a equidade canónica) como um dos traços mais originais — e menos conhecidos do grande público — do sistema jurídico da Igreja.

Uma legislação nascente: dos Atos dos Apóstolos aos cânones antigos

O primeiro ato legislativo da Igreja é tradicionalmente associado ao concílio de Jerusalém, reunido por volta dos anos 49–50, no qual os Apóstolos decidem colegialmente a questão da observância da lei mosaica pelos convertidos vindos do paganismo (At 15) — acontecimento já analisado em pormenor no artigo da Ignispedia sobre os sínodos na história da Igreja, para o qual se remete para o desenvolvimento completo desta cena fundadora.^[34] Até à paz constantiniana de 313, a legislação canónica permanece, nas palavras da Catholic Encyclopedia, «muito escassa»: limita-se no essencial às prescrições do direito divino relativas à constituição da Igreja e à administração dos sacramentos, transmitidas por uma prática oral e local e não por textos sistemáticos.^[35]

A partir do século IV, a Igreja do Oriente produz as primeiras coleções escritas: os cânones ditos «apostólicos», em número de oitenta e cinco, recebidos pelo concílio in Trullo de 692, e os cânones do concílio de Niceia (325), texto fundador de toda a tradição conciliar posterior. Os nomocânones bizantinos associam depois leis civis imperiais e cânones eclesiásticos em compilações mistas.^[36]

As grandes coleções ocidentais antes de Graciano

No Ocidente, Dionísio, o Exíguo (Dionysius Exiguus), monge cita estabelecido em Roma por volta do ano 500, publica duas coleções influentes: uma tradução melhorada dos cânones conciliares gregos e uma recolha de trinta e nove decretais pontifícias, do papa Sirício (384) a Anastácio II (496–498). Esta coleção, completada e aprovada pelo papa Adriano I em 774 sob o nome de Dionysio-Hadriana, torna-se o direito oficial do império carolíngio na dieta de Aquisgrão em 802 — «um passo importante para a centralização» do direito eclesiástico ocidental, segundo a Catholic Encyclopedia.^[37]

Os séculos seguintes veem multiplicarem-se as coleções sistemáticas: a de Burcardo de Worms (1012–1022), manual em vinte livros destinado aos clérigos da sua diocese; a de Anselmo de Lucca (cerca de 1086), em treze livros; e a Panormia de Ivo de Chartres (morto em 1115), muito amplamente difundida nas escolas do século XII.^[38] Estas compilações continuam, porém, a ser recolhas que justapõem textos heterogéneos — cânones conciliares, decretais, excertos patrísticos, capitulares — sem método para resolver as suas contradições internas.

Graciano e a «Concordia discordantium canonum» (cerca de 1140)

É precisamente este problema que Graciano resolve, monge — a tradição diz que camaldulense, embora a sua biografia continue a ser debatida pelos investigadores modernos — e professor em Bolonha, morto cerca de 1159.^[39] Por volta de 1140, publica a Concordia discordantium canonum («concórdia dos cânones discordantes»), mais conhecida pelo nome de Decretum Gratiani, que reúne cerca de 3 800 textos — cânones conciliares, decretais pontifícias, excertos patrísticos, leis romanas e francas — agrupados por temas.^[40]

A originalidade de Graciano não está em ter reunido mais textos do que os seus antecessores, mas em ter aplicado a esses textos o método escolástico nascente: confronta as autoridades aparentemente contraditórias e propõe, em breves comentários pessoais chamados dicta, uma solução que as concilia. A Catholic Encyclopedia resume esta rutura metodológica: o Decretum não é «uma coleção, mas um tratado geral, no qual os textos citados são inseridos para ajudar a estabelecer o direito»^[41] — isto é, a primeira obra a construir um verdadeiro sistema jurídico coerente a partir de fontes díspares. «A ciência do direito canónico, isto é, o conhecimento metódico e coordenado do direito eclesiástico, estava enfim estabelecida», conclui o artigo.^[42]

«A ciência do direito canónico, isto é, o conhecimento metódico e coordenado do direito eclesiástico, estava enfim estabelecida.» — Catholic Encyclopedia, art. «Canon Law», 1908^[43]

O nascimento de uma ciência: decretistas e universidades

O êxito do Decretum é imediato: torna-se o manual de base do ensino do direito canónico na Universidade de Bolonha, então em pleno florescimento graças à redescoberta do direito romano justinianeu. Em torno do texto de Graciano desenvolve-se toda uma geração de comentadores, os decretistas, que produzem glosas, summae e apparatus segundo o método bolonhês. Entre os mais marcantes: Rolando Bandinelli, futuro papa Alexandre III; Huguccio (morto em 1210), cuja Summa foi durante muito tempo uma autoridade; e Bartolomeu de Bréscia (morto em 1258), revisor da glosa ordinária do Decretum — cujo primeiro autor é João Teutónico (morto cerca de 1245).^[44]

Este florescimento universitário instala duradouramente o direito canónico como disciplina autónoma, ensinada ao lado — e muitas vezes em diálogo estreito — do direito romano redescoberto, nas mesmas faculdades e por vezes pelos mesmos mestres.^[45] Bolonha, Paris e Oxford tornam-se os grandes centros desta ciência nova, que forma os bispos, os juristas pontifícios e os oficiais dos tribunais da Igreja durante os três séculos seguintes.

Raimundo de Peñaforte e os cinco livros de 1234

O Decretum de Graciano detém-se no seu tempo: as decisões pontifícias posteriores — as decretais — acumulam-se sem serem integradas no texto. Entre 1190 e 1226, cinco compilações privadas reúnem estas novas decretais, designadas globalmente como Extravagantes («errantes», fora do Decretum).^[46] O papa Gregório IX encarrega então o dominicano catalão Raimundo de Peñaforte — canonista reputado, futuro mestre-geral da sua ordem — de compor uma compilação oficial única. O resultado, enviado às universidades de Bolonha e de Paris em 1234, organiza a matéria em cinco livros, segundo a fórmula mnemónica que ficou célebre: judex, judicium, clerus, connubia, crimen — o juiz, o processo, o clero, os casamentos, os delitos.^[47]

Esta estrutura em cinco livros, que substitui progressivamente o uso direto do Decretum na prática judicial, gera por sua vez uma nova geração de comentadores: os decretalistas. Entre os mais influentes: o papa Inocêncio IV (morto em 1254), Henrique de Susa, dito Hostiensis (morto em 1271), autor da Summa Hostiensis; Guilherme Durando (morto em 1296), cujo Speculum judiciale se torna o manual de referência para o processo; e Nicolau de Tudeschis, dito Panormitanus (morto em 1445), último grande nome da escola clássica dos decretalistas.^[48]

Liber Sextus, Clementinas e Extravagantes: a formação do Corpus

O movimento de compilação oficial prossegue depois de 1234. O papa Bonifácio VIII publica em 1298 o Liber Sextus, complemento aos cinco livros de Gregório IX. O papa João XXII promulga em 1317 as Clementinae, que reúnem as decretais do papa Clemente V e os cânones do concílio de Vienne (1311–1312). Duas coleções suplementares, ditas Extravagantes de João XXII e Extravagantes comuns, permanecem primeiro de uso privado antes de serem formalizadas em 1500 pelo jurista João Chappuis.^[49] O conjunto — Decretum, Decretais de 1234, Liber Sextus, Clementinas, Extravagantes — forma o Corpus Iuris Canonici, que permanecerá o direito de referência da Igreja latina até ao Código de 1917, ou seja, durante quase sete séculos.

A interrupção deste movimento compilatório, sublinha a Catholic Encyclopedia, não resulta de nenhum édito pontifício que proibisse novas coleções: trata-se antes de uma interrupção natural, estando os grandes princípios fixados e restando apenas desenvolver a sua aplicação jurisprudencial caso a caso.^[50] Duas tentativas de codificação moderna falham, aliás, antes do século XX: um Liber septimus oficioso compilado por Pierre Mathieu em 1590, e depois um projeto oficial preparado para Clemente VIII pelo cardeal Pinelli em 1598, por fim rejeitado pelo próprio papa, nomeadamente porque teria excluído os decretos disciplinares do concílio de Trento.^[51]

Uma legislação dispersa depois do concílio de Trento

Após o fracasso das tentativas de 1590 e 1598, o direito canónico deixa de conhecer qualquer compilação oficial unificada durante mais de três séculos. As decisões do concílio de Trento (1545–1563), as constituições apostólicas sucessivas e as decisões das novas congregações romanas criadas por Sisto V em 1588 acumulam-se sem serem reunidas num texto único. O jurista tem então de consultar simultaneamente o Corpus Iuris Canonici medieval, os decretos tridentinos e recolhas privadas incompletas — uma dispersão que torna o direito canónico cada vez mais difícil de consultar, inclusive para os próprios canonistas.^[52]

Pio X, o cardeal Gasparri e o «Arduum sane munus» (1904)

É o papa São Pio X quem põe fim a esta dispersão. Pelo motu proprio Arduum sane munus de 19 de março de 1904, anuncia a sua intenção de rever integralmente a legislação da Igreja e de dela extrair um código universal único.^[53] É constituída uma comissão de cardeais, com o futuro cardeal Pietro Gasparri como secretário; o episcopado mundial é consultado, um texto preliminar é submetido aos peritos canonistas e depois a todos os bispos com voz no concílio.^[54] O trabalho dura treze anos, sem ser interrompido pela Primeira Guerra Mundial, e culmina na promulgação do Código de Direito Canónico no dia de Pentecostes, 27 de maio de 1917, entrado em vigor um ano depois.^[55]

Este primeiro Código marca uma revolução formal: em vez de compilar textos históricos na sua integralidade como fazia o Corpus medieval, enuncia cânones numerados, breves e precisos, segundo o modelo das Institutiones do direito romano — pessoas, coisas, processos, delitos e penas.^[56] A história pormenorizada da sua preparação, a sua estrutura em cinco livros e a sua herança são objeto do artigo dedicado O Código de Direito Canónico de 1917, para o qual se remete para um tratamento completo.

Vaticano II e a reformulação: o Código de 1983

Menos de cinquenta anos depois, o concílio Vaticano II (1962–1965) impõe uma revisão profunda: a sua teologia da colegialidade episcopal, do povo de Deus e da liberdade religiosa não podia ficar sem tradução jurídica coerente. O papa São João Paulo II promulga o novo Código de Direito Canónico pela constituição apostólica Sacrae disciplinae leges, em 25 de janeiro de 1983. Nela explica que o Código representa «um grande esforço para traduzir em linguagem canónica essa mesma doutrina, isto é, a eclesiologia conciliar»^[57], e que tal código continua a ser «extremamente necessário para a Igreja», uma vez que ela está organizada como uma estrutura social e visível que precisa de normas.^[58] Em 21 de novembro de 1983, dirigindo-se a um curso sobre o novo Código na Universidade Gregoriana, o papa qualificará este texto de «último documento do concílio Vaticano II», tão estreitamente a sua redação dele depende.^[59]

O cânone 1 do novo Código precisa desde logo o seu campo de aplicação: «Os cânones do presente Código dizem respeito apenas à Igreja latina»^[60] — precisão decisiva, uma vez que as Igrejas católicas orientais conservam as suas próprias tradições canónicas, destinadas a ser codificadas separadamente (ver abaixo). A estrutura em sete livros, a eclesiologia de comunhão que a anima e as grandes reformas disciplinares que introduz são desenvolvidas no artigo O Código de Direito Canónico de 1983.

A Igreja Católica não se reduz à Igreja latina: vinte e três Igrejas católicas orientais — de rito bizantino, alexandrino, antioquino, arménio ou caldeu — estão plenamente em comunhão com Roma, conservando simultaneamente as suas tradições litúrgicas, teológicas e disciplinares próprias. O cânone 1 do Código de 1983 recorda-o explicitamente ao limitar o seu alcance à Igreja latina.^[61] É para estas Igrejas que João Paulo II promulga, a 18 de outubro de 1990, o Código dos Cânones das Igrejas Orientais (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, CCEO), que retoma a mesma eclesiologia conciliar do Código latino de 1983, respeitando simultaneamente as especificidades estruturais próprias das Igrejas orientais — nomeadamente o papel dos patriarcas e dos sínodos das respetivas Igrejas.^[62]

O direito canónico católico assenta, pois, desde 1990, em dois códigos paralelos e complementares: o CIC de 1983 para a Igreja latina, o CCEO de 1990 para as Igrejas orientais católicas, exprimindo cada um à sua maneira a mesma comunhão hierárquica em torno do sucessor de Pedro. As relações precisas entre os dois códigos — nomeadamente no caso dos fiéis de rito oriental que vivem em território latino — são detalhadas no artigo O Código de Direito Canónico de 1983.

As grandes faculdades de direito canónico

Desde Bolonha, no século XII, o ensino do direito canónico institucionalizou-se em faculdades especializadas, hoje na sua maioria ligadas às universidades pontifícias. Em Roma, a Universidade Pontifícia Gregoriana (faculdade de direito canónico), a Universidade Pontifícia Lateranense — cujo Institutum Utriusque Iuris orienta teses num e noutro direito, canónico e civil — e a Universidade Pontifícia São Tomás de Aquino (Angelicum, faculdade de direito canónico) contam-se entre as principais instituições que formam os canonistas da Igreja universal.^[63] Em França, a Faculdade de Direito Canónico do Instituto Católico de Paris e o Instituto de Direito Canónico da faculdade de teologia católica da Universidade de Estrasburgo — universidade estatal sob regime concordatário, herdada da Concordata de 1801 mantida na Alsácia-Mosela — perpetuam esta tradição universitária.^[64]

O doutoramento «in utroque iure»

A expressão latina in utroque iure — «num e noutro direito» — designa um percurso académico, corrente da Idade Média à época moderna nas universidades europeias, que formava conjuntamente em direito canónico e em direito civil romano. Esta dupla competência permanece viva na hierarquia católica contemporânea: muitos juízes da Rota Romana, núncios apostólicos e oficiais da Cúria são formados segundo este modelo, que perpetua o vínculo histórico entre as duas grandes tradições jurídicas europeias, romana e canónica, durante muito tempo ensinadas lado a lado como as duas faces de um mesmo ius commune.^[65]

Alguns grandes canonistas da história

Para além dos decretistas e decretalistas medievais já citados, a tradição canónica retém, para o período moderno, a figura do cardeal Prospero Lambertini, que se tornou o papa Bento XIV (1740-1758), que a Catholic Encyclopedia qualifica como «talvez [o] maior canonista desde o Concílio de Trento», nomeadamente pelos seus trabalhos sobre os processos de canonização.^[66] A viragem do século XIX para o século XX é marcada pelo jesuíta Franz Xaver Wernz, geral da Companhia de Jesus, cujo Jus Decretalium (a partir de 1898) permanece uma referência maior da ciência canónica pré-conciliar, e pelo próprio cardeal Pietro Gasparri, secretário da comissão de codificação de 1904-1917 e depois principal artífice dos Acordos de Latrão de 1929.^[67]

Os tribunais diocesanos, primeira instância

Cada bispo diocesano é, por força do seu cargo, o juiz ordinário da sua diocese; na prática, delega esta função num tribunal diocesano presidido por um vigário judicial (oficial), assistido por juízes, um defensor do vínculo e um promotor de justiça. É perante estes tribunais de primeira instância que é introduzida a imensa maioria das causas canónicas, em particular os pedidos de declaração de nulidade matrimonial, o processo mais frequente da justiça eclesiástica contemporânea.

O tribunal da Rota Romana

O Tribunal da Rota Romana tem origem na Audiência do Palácio Apostólico: no final do século XII, as causas levadas à Santa Sé deixam de ser julgadas em Consistório e passam a ser confiadas a auditores, de onde nasce progressivamente um tribunal autónomo; o primeiro ato conhecido de uma causa julgada colegialmente e em definitivo por este tribunal data de 1323, e João XXII, pela bula Ratio Juris (1331), dá-lhe as primeiras regras escritas.^[68] Após um declínio sensível na sequência da perda dos Estados Pontifícios em 1870, a instituição é restabelecida pela constituição Sapienti Consilio de são Pio X (29 de junho de 1908), que faz dela um dos três tribunais da Cúria reorganizada.^[69] Hoje, a Rota Romana é o tribunal ordinário instituído pelo pontífice romano para receber as apelações (CIC, cân. 1443-1444): vela pela unidade da jurisprudência canónica em toda a Igreja e auxilia os tribunais inferiores. Julga em formação colegial de três auditores (turni), nomeados pelo papa.^[70][71]

O Supremo Tribunal da Assinatura Apostólica

No topo da organização judiciária da Igreja encontra-se o Supremo Tribunal da Assinatura Apostólica, que «exerce a função de tribunal supremo da Igreja» e «vela [...] pela correta administração da justiça na Igreja».^[72] Composto por cardeais e bispos nomeados pelo papa por cinco anos — aos quais se podem juntar clérigos doutores em direito canónico — e presidido por um cardeal prefeito,^[73] exerce uma tripla competência: como tribunal ordinário, conhece das queixas de nulidade contra as sentenças da Rota Romana e dos conflitos de competência entre tribunais; como tribunal administrativo, julga os recursos contra os atos dos dicastérios romanos; em matéria disciplinar, fiscaliza a administração da justiça eclesiástica em todo o mundo e concede a aprovação dos tribunais de apelação regionais.^[74]

O processo de nulidade matrimonial

A causa canónica mais frequente continua a ser, hoje como ontem, a declaração de nulidade matrimonial: nunca se trata de um «divórcio católico», pois a Igreja não dissolve um matrimónio válido, mas de um reconhecimento jurídico de que um consentimento matrimonial nunca reuniu, desde a origem, as condições exigidas para a sua validade — defeito de discrição de juízo, exclusão de um dos elementos essenciais do matrimónio, impedimento dirimente, etc. O papa Francisco reformou profundamente este processo pelo motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus de 15 de agosto de 2015, entrado em vigor a 8 de dezembro seguinte: supressão da dupla sentença conforme até então obrigatória, reforço do papel direto do bispo diocesano como juiz e criação de um processus brevior para as causas em que a nulidade é sustentada por argumentos particularmente manifestos.^[75] Esta reforma, motivada pela preocupação pastoral de evitar aos fiéis processos excessivamente longos sem sacrificar a verdade do vínculo matrimonial, ilustra concretamente o princípio que governa, em última análise, todo o direito canónico: a salvação das almas.

Uma lei ordenada à salvação, não um sistema fechado sobre si mesmo

O Código de 1983 conclui-se, não por acaso, com um princípio que ilumina retrospetivamente o conjunto dos seus 1752 cânones:

«[...] tendo em conta a salvação das almas, que deve ser sempre, na Igreja, a lei suprema.» — Código de Direito Canónico, cânone 1752^[76]

Salus animarum suprema lex: «a salvação das almas é a lei suprema». Por esta cláusula que encerra o seu último cânone, o Código subordina explicitamente todo o seu direito a uma finalidade que o ultrapassa: conduzir as almas à salvação. O direito da Igreja nunca é, pois, um fim em si mesmo. Ao contrário de um sistema jurídico puramente secular, que encontra a sua coerência na própria ordem social, o direito canónico subordina-se explicitamente a uma finalidade que o ultrapassa: conduzir as almas à salvação. Era o que já recordava Bento XVI ao advertir contra qualquer interpretação canónica que negligenciasse «o direito natural e o direito divino positivo» em favor de um puro formalismo técnico, separado do vínculo vital entre o direito, a comunhão eclesial e a missão da Igreja.^[77]

Esta finalidade explica também por que razão o direito canónico conhece instrumentos de flexibilização desconhecidos, ou muito mais raros, no direito civil: a dispensa, isenção pontual concedida num caso particular pela autoridade competente; o indulto, permissão alargada concedida a uma categoria de pessoas; e a economia pastoral em sentido lato, que permite à autoridade eclesiástica adaptar a aplicação concreta de uma lei às circunstâncias reais de uma alma, dentro dos limites fixados pelo próprio Código: a dispensa incide apenas sobre uma lei puramente eclesiástica, num caso particular (cân. 85), e o bispo diocesano pode concedê-la aos seus fiéis quando julgar que isso serve o seu bem espiritual (cân. 87, § 1).^[78]

A epiqueya e a equidade canónica face ao rigor da lei

O direito canónico reconhece, aliás, desde Aristóteles e são Tomás de Aquino, a virtude da epiqueya (do grego epieikeia, a justa medida): a capacidade de julgar que um caso particular, não previsto pelo legislador, deve ser excetuado da aplicação literal de uma lei geral, porque o próprio legislador não teria querido nele incluir esse caso se tivesse considerado as suas circunstâncias exatas. São Tomás de Aquino dedica-lhe a questão 120 da segunda parte da Suma Teológica, retomando o ensinamento de Aristóteles segundo o qual nenhuma lei humana, por mais sábia que seja, pode prever de antemão todas as situações particulares que a vida apresenta: algumas devem ser deixadas ao discernimento prudente do juiz.^[79]

O Código de 1983 faz dela um princípio de interpretação sob o nome de equidade canónica (aequitas canonica): quando falta a lei escrita, o juiz decide aplicando os princípios gerais do direito com a equidade canónica.^[80] É precisamente esta equidade que o cânone 19 impõe ao juiz que aplique quando falta a lei escrita — prova de que o sistema canónico, longe de ser um puro legalismo, integra estruturalmente a prudência e a misericórdia no seu próprio método de interpretação.

A Igreja, sociedade juridicamente perfeita

A doutrina católica clássica qualifica a Igreja de «sociedade juridicamente perfeita» (societas iuridice perfecta): uma sociedade que, para alcançar o seu fim próprio, dispõe em si mesma de todos os meios necessários — incluindo um poder legislativo, judicial e executivo próprio — sem depender juridicamente de qualquer autoridade exterior. Esta autonomia, reafirmada por Leão XIII na encíclica Immortale Dei (1885) contra as pretensões dos Estados liberais do século XIX de subordinar a Igreja ao poder civil, funda o direito da Igreja de legislar soberanamente no seu domínio próprio, respeitando simultaneamente a justa autonomia da ordem temporal no seu.^[81] O direito canónico não entra, pois, em concorrência direta com os direitos civis nacionais: as duas ordens, uma espiritual, outra temporal, operam segundo finalidades e métodos distintos, mesmo quando tratam de objetos vizinhos como o matrimónio ou as associações.

Concordatas e acordos bilaterais

Onde as duas ordens se encontram — estatuto civil dos ministros do culto, reconhecimento dos efeitos civis do matrimónio canónico, proteção do património eclesiástico, financiamento dos cultos — a Igreja negoceia tradicionalmente concordatas ou acordos bilaterais com os Estados, que articulam juridicamente as duas soberanias sem confundir as respetivas ordens. O regime concordatário ainda em vigor na Alsácia-Mosela, herdado da Concordata de 1801 não revogada pela lei francesa de separação de 1905, oferece um exemplo concreto no contexto francês: é nomeadamente isso que explica a sobrevivência, na Universidade de Estrasburgo, de uma faculdade estatal que confere um diploma canónico — caso único em França.^[82]

«Um legalismo frio, estranho ao espírito do Evangelho»?

Uma objeção recorrente, inclusive entre católicos sinceros, apresenta o direito canónico como uma estrutura jurídica rígida, em tensão com a liberdade do Espírito e a novidade do Evangelho — como se todo o formalismo jurídico traísse por natureza a caridade evangélica. Esta objeção confunde duas coisas distintas: o legalismo, atitude que reduz a vida cristã à observância exterior de regras, efetivamente condenado por Cristo nos fariseus do seu tempo, e o direito, instrumento necessário a toda a sociedade visível e hierarquizada para proteger concretamente os direitos das pessoas — inclusive contra o arbítrio daqueles que exercem a autoridade. Sem um procedimento canónico fixo, um fiel injustamente acusado não teria qualquer recurso; sem um direito matrimonial rigoroso, a indissolubilidade do matrimónio permaneceria uma petição de princípio sem proteção concreta. Bento XVI recordava-o sem rodeios: «o verdadeiro direito é inseparável da justiça»^[83] — e não há caridade autêntica sem justiça, pois a caridade pressupõe e ultrapassa a justiça sem nunca a desprezar.

«Um vestígio medieval sem pertinência para a Igreja de hoje»?

Uma segunda objeção apresenta o direito canónico como uma sobrevivência histórica, boa para os livros de história mas sem ligação à vida eclesial contemporânea. Os factos contradizem diretamente esta leitura: foi o direito canónico que permitiu, nos anos 2000 e 2010, fixar os procedimentos penais rigorosos contra os abusos sexuais de menores cometidos por clérigos, nomeadamente através das normas Sacramentorum sanctitatis tutela e das suas sucessivas revisões; é ele que enquadra juridicamente o recente processo sinodal querido pelo Papa Francisco, cuja história completa é desenvolvida no artigo Os sínodos na história da Igreja; é ele, por fim, que protege todos os anos milhares de fiéis nos seus processos de nulidade matrimonial, nos seus recursos administrativos contra uma decisão injusta, ou na defesa dos seus direitos perante uma autoridade eclesiástica. Longe de ser um vestígio, o direito canónico continua a ser o instrumento concreto pelo qual a Igreja traduz, hoje como no século XII, a sua doutrina da justiça e da caridade em atos verificáveis.

• O Código de Direito Canónico de 1917 (Codex Iuris Canonici) — a primeira codificação unificada do direito da Igreja, sob São Pio X.
• O Código de Direito Canónico de 1983 (Codex Iuris Canonici) — o código atualmente em vigor para a Igreja latina, promulgado por São João Paulo II.
• O Catecismo da Igreja Católica (1992) — a síntese doutrinal da fé católica, distinta do direito disciplinar.
• O Syllabus de Pio IX (1864) — um documento magisterial do século XIX sobre as relações entre a Igreja e a modernidade.
• Os sínodos na história da Igreja — a instituição sinodal, fonte maior do direito canónico desde o concílio de Jerusalém.