A bioética

Nascimento de uma palavra, nascimento de uma disciplina

A própria palavra é recente. Deve-se primeiro a um pastor protestante alemão, Fritz Jahr, que forja em 1927 o neologismo Bio-Ethik na revista Kosmos, para designar « o reconhecimento de obrigações morais não apenas para com o homem, mas para com todas as formas de vida »^[4]. O termo cai no esquecimento, e depois renasce nos Estados Unidos sob a pena do oncologista Van Rensselaer Potter, que publica em 1970 um artigo e depois, em 1971, um livro de título programático: Bioethics: Bridge to the Future (« A bioética: uma ponte para o futuro »)^[5]. Potter sonhava com uma « nova disciplina » que unisse o saber biológico e o conhecimento dos sistemas de valores humanos.

Mas a realidade, bem antes da palavra, já existia: é a venerável tradição da ética médica, desde o juramento de Hipócrates — que proibia ao médico dar um veneno mortal ou provocar o aborto — até à teologia moral católica, que refletia há séculos sobre a legítima defesa, a mutilação, a experimentação ou o cuidado dos moribundos. A bioética contemporânea é a herdeira alargada desta tradição, chamada a responder a questões que os Antigos nem sequer tinham podido imaginar.

A viragem biotecnológica do século XX

O que faz da bioética uma disciplina nova, e urgente, é a aceleração vertiginosa dos poderes técnicos sobre o ser vivo. Algumas datas bastam para medir o abalo: em 1953, Watson e Crick descrevem a estrutura em dupla hélice do ADN; em 1967, é transplantado o primeiro coração humano; em 1978 nasce Louise Brown, o primeiro « bebé-proveta » concebido por fecundação in vitro; em 1996, a ovelha Dolly é o primeiro mamífero clonado a partir de uma célula adulta; em 2003, o Projeto Genoma Humano anuncia a conclusão da sequenciação de referência do genoma humano; desde 2012, a técnica de edição genética CRISPR-Cas9 permite « reescrever » o ADN^[6]. Cada um destes avanços abriu benefícios reais e abismos morais.

O diagnóstico de Bento XVI é aqui central: a técnica, entregue a si mesma, reclama uma autonomia absoluta, como se o exequível valesse por permissão.

« Um âmbito primordial e crucial do confronto cultural entre a técnica considerada como um absoluto e a responsabilidade moral do homem é hoje o da bioética, onde se joga de maneira radical a própria possibilidade de um desenvolvimento humano integral. » — Bento XVI, Caritas in Veritate, 29 de junho de 2009, n.º 74^[7]

Porque é que a Igreja se mete nisto

Porque haveria uma instituição religiosa de ter voz em matérias tão técnicas? Porque a bioética, sob as suas aparências científicas, coloca questões que não são científicas mas antropológicas e morais: o que é uma pessoa? a vida humana tem um valor intrínseco ou um valor conferido? o embrião é alguém ou alguma coisa? o sofrimento retira a dignidade? Nenhum microscópio responde a estas questões; elas pertencem à sabedoria, à filosofia e à fé.

A Igreja reivindica esta competência não como um poder, mas como um serviço do homem — sobretudo do mais fraco, que não tem voz nos debates em que se decide o seu destino. Segundo João Paulo II, « toda a sociedade deve respeitar, defender e promover a dignidade de cada pessoa humana, em todos os momentos e em todos os estados da sua vida »^[8]: uma palavra dirigida a todos, crentes ou não. A bioética católica quer, pois, ser uma palavra dirigida a todos, fundada não primeiro na Revelação, mas na razão e na lei moral inscrita no coração de cada consciência.

« A questão social tornou-se uma questão antropológica »

De bom grado se classificaria a bioética entre as questões de moral individual. Seria um erro. Para a Igreja, ela é também, e indissociavelmente, uma questão social: a maneira como uma sociedade trata os seus embriões, os seus doentes, os seus moribundos, as suas pessoas com deficiência compromete a justiça, o bem comum e o próprio rosto da cidade. Bento XVI operou aqui uma deslocação decisiva:

« É preciso afirmar hoje que a questão social se tornou radicalmente uma questão antropológica, no sentido em que implica a própria maneira, não apenas de conceber, mas também de manipular a vida, cada vez mais entregue às mãos do homem pelas biotecnologias. » — Bento XVI, Caritas in Veritate, n.º 75^[9]

Por outras palavras, não se pode separar a defesa dos pobres, dos migrantes e dos trabalhadores da defesa da criança por nascer ou do idoso em fim de vida: é o mesmo homem que se respeita ou que se instrumentaliza. É por isso que a bioética é vizinha, na doutrina social, do bem comum, da solidariedade, da subsidiariedade e da dignidade da pessoa humana, de que é a aplicação nas fronteiras da vida.

O respeito pela vida, o primeiro dos direitos

O fio condutor de toda a bioética católica é o caráter sagrado e inviolável da vida humana inocente. O Catecismo enuncia-o sem rodeios:

« A vida humana é sagrada porque, desde a sua origem, comporta a ação criadora de Deus e permanece para sempre numa relação especial com o Criador, seu único fim. » — Catecismo da Igreja Católica, § 2258^[10]

Este respeito não é um dogma reservado aos crentes: funda aquilo a que João Paulo II chama « o primeiro dos direitos fundamentais », o direito à vida, sem o qual todos os outros são ilusórios^[11]. Uma sociedade que retira a uma categoria de seres humanos — o embrião, a pessoa com deficiência, o moribundo — a proteção da lei abre uma brecha pela qual, mais cedo ou mais tarde, outros fracos serão engolidos.

Um magistério contínuo: de Pio XII à Dignitas Infinita

Ao contrário de uma ideia feita, a Igreja não esperou pelas polémicas recentes para falar de bioética. Logo nos anos 1950, Pio XII foi um pioneiro da ética médica moderna, multiplicando as alocuções aos médicos sobre a anestesia, a reanimação, a transplantação, a experimentação e os « meios ordinários e extraordinários » de conservar a vida^[12]. O magistério construiu depois, documento após documento, um corpo de uma rara coerência.

Esta continuidade — de um papa para outro, de um dicastério para outro, ao longo de setenta anos — é em si mesma um argumento: a bioética católica não obedece às modas, mas desenvolve, perante técnicas sempre novas, uma mesma convicção sobre o homem.

A dignidade da pessoa como critério primeiro

Para julgar uma intervenção biomédica, a bioética católica não parte nem da utilidade, nem do progresso, nem do desejo, mas da pessoa. É o que se chama uma bioética personalista: o ser humano nunca é um simples meio, um material, um produto; é sempre um fim em si mesmo, dotado de uma dignidade que nada lhe confere e que nada lhe retira. Dignitas Personae faz dela o princípio organizador de tudo o resto:

«A dignidade da pessoa deve ser reconhecida a todo o ser humano desde a sua conceção até à sua morte natural. Este princípio fundamental, que exprime um grande "sim" à vida humana, deve ser colocado no centro da reflexão ética sobre a investigação biomédica, que adquire cada vez mais, no mundo de hoje, uma grande importância.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Dignitas Personae, 8 de setembro de 2008^[13]

A Declaração Dignitas Infinita (2024) precisou que esta dignidade é antes de mais ontológica: decorre do próprio ser da pessoa, «querida, criada e amada por Deus», e «nunca pode ser apagada», mesmo naquele que sofre, que se engana ou que peca^[14]. É esta dignidade ontológica — e não qualquer grau de autonomia, de consciência ou de utilidade social — que torna todo o ser humano digno de um respeito incondicional.

«O que é tecnicamente possível não é por isso moralmente admissível»

Deste primado da pessoa decorre a regra de ouro da bioética católica, já citada, que separa nitidamente a ordem do poder e a ordem do bem:

«Assim, a ciência e a técnica requerem, pela sua significação intrínseca mesma, o respeito incondicionado dos critérios fundamentais da moralidade [...]. O que é tecnicamente possível não é por isso moralmente admissível.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Donum Vitae, 22 de fevereiro de 1987^[15]

Esta frase é o coração de toda a disciplina. Não condena a ciência — o Magistério faz questão de «encorajar e exprimir a sua confiança naqueles que consideram a ciência como um precioso serviço ao bem integral da vida e à dignidade de cada ser humano»^[16]. Apenas estabelece que o progresso não é o seu próprio fim: vale se servir a pessoa, torna-se perverso se a escravizar.

A lei moral natural, linguagem comum com a razão

Como pode a Igreja pretender dirigir-se a uma sociedade plural, onde muitos não partilham a sua fé? Pela lei moral natural: essa capacidade da razão humana de discernir o bem e o mal, inscrita em todo o homem, independentemente da sua religião. A bioética católica apresenta-se antes de mais como uma argumentação racional, acessível a todos, e não como a imposição de um credo. O Magistério, escreve Donum Vitae, «oferece também neste domínio à razão humana a luz da Revelação», e a Instrução apela a «todos os homens de boa vontade» para que façam reformar as leis e as práticas contrárias à vida^[17].

É este um ponto capital: a Igreja não pede que a escutem porque ela é a Igreja, mas porque os seus argumentos — o valor da vida, a igual dignidade de todos, a proibição de instrumentalizar uma pessoa — podem ser reconhecidos por toda a consciência reta. Sobre a objeção de consciência do profissional de saúde, ver também A liberdade de consciência.

Bioética personalista contra bioética da autonomia

A bioética secular dominante, sobretudo no mundo anglo-saxónico, construiu-se em grande parte sobre os «quatro princípios» de Beauchamp e Childress: autonomia, beneficência, não-maleficência, justiça. Na prática, o primeiro — a autonomia do sujeito — tende a tornar-se absoluto: seria moral aquilo que o indivíduo consente livremente. A bioética católica não rejeita a autonomia, mas recusa fazer dela o critério último, porque uma liberdade desligada da verdade do bem pode consentir na sua própria destruição — e, sobretudo, a autonomia nada diz daqueles que não têm voz: o embrião, o recém-nascido, o comatoso, o grande deficiente.

O quadro seguinte opõe as duas lógicas no seu ponto de partida.

|| Questão | Bioética da autonomia | Bioética personalista católica | || --- | --- | --- | || Critério último | O consentimento livre do indivíduo | A dignidade objetiva da pessoa | || Estatuto da vida | Valor conferido segundo critérios (consciência, viabilidade) | Valor intrínseco, desde a conceção | || O fraco sem voz | Mal protegido: não pode consentir | Protegido primeiro, porque não se pode defender | || A liberdade | Poder de escolher sem entrave | Poder de escolher o bem real | || O corpo | Propriedade disponível do sujeito | Dimensão da pessoa, não um simples bem |

A diferença não é de temperamento mas de fundamento: para uma, o homem dá a si mesmo a sua dignidade pelas suas escolhas; para a outra, ele recebe-a com a sua existência.

Desta base decorrem alguns princípios concretos, forjados por séculos de teologia moral, que permitem julgar os casos particulares.

O princípio da inviolabilidade da vida inocente

É o princípio primeiro e negativo: nunca se pode matar diretamente um ser humano inocente, nem como fim nem como meio. Proíbe o aborto direto, a eutanásia, a supressão dos embriões «excedentários», a eliminação dos deficientes. João Paulo II fez dele objeto de uma declaração da mais alta solenidade, empenhando a autoridade recebida de Pedro:

«Declaro que o aborto direto, isto é, querido como fim ou como meio, constitui sempre uma grave desordem moral, enquanto assassínio deliberado de um ser humano inocente.» — São João Paulo II, Evangelium Vitae, 25 de março de 1995, n.º 62^[18]

A proibição não admite exceção porque protege precisamente aqueles que não têm qualquer outro baluarte. Distingue-se dos casos em que a morte é sofrida ou indireta (legítima defesa, duplo efeito) e não diz respeito à mesma questão que a pena de morte, que atinge um culpado e pertence à justiça penal.

O princípio da totalidade e da integridade

Oriundo da tradição médica católica, o princípio da totalidade enuncia que uma parte do corpo pode ser sacrificada pelo bem do organismo inteiro: amputa-se um membro gangrenado para salvar o corpo. Mas proíbe, inversamente, mutilar uma pessoa sã por um bem que não seria o seu, ou tratar o corpo como um simples material disponível. O corpo não é uma coisa que a pessoa possuiria: é uma dimensão da própria pessoa. É este princípio que ilumina a liceidade da cirurgia terapêutica, a doação de órgãos entre vivos dentro de limites estritos, mas também a iliceidade das esterilizações diretas ou das mutilações não terapêuticas.

O princípio do duplo efeito

Forjado pela teologia moral, o princípio do duplo efeito permite praticar um ato bom ou neutro que acarreta, a par do efeito querido, um efeito mau não querido — desde que o bom efeito não seja obtido através do mau, e que os bens em jogo sejam proporcionados. Exemplo clássico, já esclarecido por Pio XII: administrar a um moribundo analgésicos potentes para aliviar uma dor extrema, com o risco de abreviar a sua vida, é lícito se a intenção for aliviar e não matar — entendendo-se que uma analgesia bem conduzida, hoje, geralmente não abrevia a vida; em contrapartida, dar uma dose letal para provocar a morte é uma eutanásia. A fronteira não está no gesto aparente mas na intenção e na estrutura do ato.

O princípio dos meios proporcionados e desproporcionados

Herdado de Pio XII e precisado pela Declaração Iura et Bona (1980), este princípio rege as decisões em fim de vida. Devem-se em princípio os cuidados de base — higiene, alívio da dor e, enquanto o organismo for capaz de deles tirar proveito, a alimentação e a hidratação, mesmo artificiais, «quando não forem demasiado penosas nem apresentarem qualquer inconveniente»^[19]. Em contrapartida, não se é obrigado a recorrer a tratamentos desproporcionados, demasiado pesados, dolorosos ou inúteis face ao resultado esperado. Recusar tal obstinação não é uma eutanásia: é aceitar o inevitável.

«A renúncia a meios extraordinários e/ou desproporcionados "não equivale ao suicídio nem à eutanásia; traduz antes a aceitação da condição humana perante a morte".» — Congregação para a Doutrina da Fé, Samaritanus Bonus, 14 de julho de 2020^[20]

A procriação: a criança, um dom e não um direito

A primeira grande aplicação diz respeito à transmissão da vida. Perante a infertilidade, dolorosa e digna de toda a compaixão, a Igreja distingue as técnicas que ajudam o ato conjugal daquelas que o substituem. A fecundação in vitro (FIV), a inseminação artificial que substitui a união dos esposos e, ainda mais, o recurso a um terceiro dador, dissociam a procriação da união dos esposos e fazem da criança o produto de uma técnica em vez do fruto de um dom.

«A criança não é um bem devido e não pode ser considerada objeto de propriedade: ela é antes um dom — "o maior" — e o mais gratuito do matrimónio. [...] Um verdadeiro e estrito direito à criança seria contrário à sua dignidade e à sua natureza.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Donum Vitae, II, 8^[21]

O deslizamento da linguagem é revelador: passou-se do desejo de ter um filho — legítimo e bom — ao direito ao filho, que inverte a relação ao fazer da criança o objeto de uma reivindicação. A maternidade de substituição (GPA) leva esta lógica ao extremo, reduzindo a criança a objeto de um contrato e a mulher a um instrumento. A Dignitas Infinita condena-a sem ambiguidade como uma ofensa à dignidade da criança e da mãe portadora^[22].

O embrião humano, uma pessoa desde a conceção

Todo o debate sobre a procriação, a investigação e o diagnóstico cristaliza-se numa questão: o que é o embrião? A resposta católica é clara: um ser humano, que deve ser tratado como uma pessoa, desde o instante da sua conceção.

«Desde o momento da sua conceção, a vida de todo o ser humano deve ser absolutamente respeitada [...]. O ser humano deve ser respeitado e tratado como uma pessoa desde a sua conceção e, por isso, desde esse momento, devem reconhecer-se-lhe os direitos da pessoa, entre os quais em primeiro lugar o direito inviolável de todo o ser humano inocente à vida.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Donum Vitae, I, 1^[23]

A Igreja não pretende demonstrar filosoficamente o momento da animação; constata que a ciência estabelece que existe um novo indivíduo, geneticamente distinto e auto-organizado, desde a fecundação, e conclui que seria gravemente injusto recusar-lhe o respeito devido à pessoa com base numa dúvida. O desenvolvimento completo desta questão — estatuto do embrião, embriões excedentários, criopreservação — é objeto do artigo A dignidade do embrião, para o qual se remete.

Diagnóstico pré-natal, DPI e a tentação eugénica

O diagnóstico pré-natal (DPN) não é em si mesmo condenável: examinar a criança por nascer para a tratar é um ato de cuidado legítimo. Torna-se gravemente imoral quando é ordenado a uma triagem — conservar a criança saudável, eliminar a criança doente. O diagnóstico pré-implantação (DPI), que seleciona in vitro os embriões a implantar e destrói os outros, releva de uma «mentalidade eugénica» explicitamente denunciada:

«Este diagnóstico [...] visa na realidade uma seleção qualitativa com por consequência a destruição dos embriões, o que se traduz numa forma de prática abortiva precoce. [...] O diagnóstico pré-implantação é, pois, a expressão desta mentalidade eugénica "que aceita o aborto seletivo para impedir o nascimento de crianças afetadas por diferentes tipos de anomalias".» — Congregação para a Doutrina da Fé, Dignitas Personae, n° 22^[24]

Por detrás da técnica, está em jogo uma certa ideia do homem: um mundo onde já não se acolhe a criança tal como ela vem, mas onde ela é validada segundo critérios de qualidade, é um mundo que rompeu com a incondicionalidade do amor.

Células estaminais, clonagem e investigação sobre o embrião

A investigação sobre as células estaminais ilustra exatamente a regra de ouro. A Igreja encoraja a investigação sobre as células estaminais adultas ou provenientes do sangue do cordão umbilical, promissora e moralmente irrepreensível. Ela proíbe a investigação que destrói embriões humanos para lhes retirar as células, porque sacrifica seres humanos à utilidade de outrem — ainda que médica. A clonagem humana, quer seja «reprodutiva» quer «terapêutica», é condenada como uma instrumentalização radical, «contrária à dignidade da procriação humana e à da união conjugal»^[25]. O princípio permanece: não se cura um homem destruindo outro.

Eutanásia e suicídio assistido

Na outra extremidade da existência, a mesma lógica comanda. A eutanásia — o ato ou a omissão que dá a morte para suprimir a dor — é julgada «uma grave violação da lei de Deus», porque é o assassínio deliberado de uma pessoa humana. João Paulo II declarou-o ainda na forma mais solene:

«em conformidade com o Magistério dos meus predecessores e em comunhão com os bispos da Igreja católica, confirmo que a eutanásia é uma grave violação da lei de Deus, enquanto assassínio deliberado moralmente inaceitável de uma pessoa humana.» — São João Paulo II, Evangelium Vitae, n° 65^[26]

O sofrimento, por mais pesado que seja, não faz a pessoa perder a sua dignidade; ele apela não à eliminação do sofredor, mas à intensificação do cuidado e da presença. O dossiê completo — distinção entre eutanásia e sedação, direito civil, acompanhamento — é tratado no artigo O que diz a Igreja sobre a eutanásia?.

Nem obstinação, nem abandono

A posição da Igreja mantém-se sobre uma linha de cumeada, a igual distância de dois excessos. Ela recusa a obstinação terapêutica — o prolongamento a todo o custo de uma vida por meios desproporcionados — como recusa o abandono e a eutanásia. Entre os dois, há o acompanhamento: «curar se possível, cuidar sempre» — pois, recorda a Carta, «incurável» nunca é sinónimo de «não tratável»^[27].

«A eutanásia é, pois, um ato intrinsecamente mau, sejam quais forem a ocasião ou as circunstâncias.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Samaritanus Bonus, 14 de julho de 2020^[28]

Os cuidados paliativos

É por isso que a Igreja promove com insistência os cuidados paliativos: não para apressar nem para retardar a morte, mas para aliviar a dor, rodear o doente e acompanhá-lo até ao fim na sua dignidade. A Samaritanus Bonus observa aliás um facto de experiência decisivo: «a aplicação de cuidados paliativos reduz consideravelmente o número de pessoas que pedem a eutanásia»^[29]. O desejo de morrer é, quase sempre, um apelo a não ser abandonado. Os cuidados paliativos respondem a este apelo pela presença, onde a eutanásia lhe responde pela eliminação.

Manipulações genéticas e terapia génica

As técnicas de edição do genoma (CRISPR) abrem um campo inédito. A Igreja aplica-lhes uma distinção simples: a terapia génica somática, que visa tratar uma doença nas células de um indivíduo sem afetar a sua descendência, é em princípio lícita e até desejável. Em contrapartida, as manipulações germinais, que modificam o património transmissível, e sobretudo as intervenções de «melhoramento» da dotação genética para além do tratamento ultrapassam um limiar: elas «revelam uma espécie de insatisfação ou até de recusa do valor do ser humano enquanto criatura» e «favorecem uma mentalidade eugénica»^[30]. Também aqui, a fronteira passa entre tratar e fabricar.

Ideologia de género e «mudança de sexo»

Dignitas Infinita incluiu entre as violações da dignidade humana a ideologia de género, que pretende que a identidade sexual seria uma pura construção separável do corpo, e certas intervenções de «mudança de sexo». A Declaração distingue cuidadosamente o respeito devido a cada pessoa, sempre exigido, e a teoria que nega a diferença sexuada inscrita na criação: «querer dispor de si», sem receber o seu ser como um dom, «não significa outra coisa senão ceder à tentação secular do ser humano que se faz Deus»^[31]. Ela ressalva o caso das anomalias genitais objetivas, em que uma intervenção médica é legítima. A lógica de fundo continua a ser a de toda a bioética: receber o seu corpo como um dom, em vez de o tratar como uma matéria a reconfigurar ao sabor da vontade.

Trans-humanismo: o homem aumentado

No horizonte perfila-se o trans-humanismo, projeto de ultrapassar os limites da condição humana — doença, envelhecimento, a própria morte — pela fusão da biologia e da tecnologia. A Igreja não despreza o desejo de tratar e de melhorar a vida; mas adverte contra o sonho de um homem «aumentado» que já não seria recebido mas construído, e no qual os mais frágeis — aqueles que não se «repara» — correriam o risco de ser tidos por refugos. A verdadeira superação da condição humana, para a fé cristã, não é técnica mas pascal: chama-se ressurreição, e é dada, não fabricada.

A Academia Pontifícia para a Vida

Para sustentar esta reflexão, João Paulo II instituiu em 11 de fevereiro de 1994, pelo motu proprio Vitae Mysterium, a Academia Pontifícia para a Vida, encarregada de «estudar, informar e formar sobre os principais problemas da biomedicina e do direito, relativos à promoção e à defesa da vida»^[32]. Ela reúne cientistas de todas as disciplinas e de diversas pertenças, sinal de que a defesa da vida se quer um diálogo aberto à razão de todos, e não um magistério fechado sobre si mesmo.

Jérôme Lejeune, o «médico da vida»

O primeiro presidente da Academia foi o geneticista francês Jérôme Lejeune (1926-1994), descobridor em 1958 da trissomia 21 — primeiro elo estabelecido entre uma doença e uma anomalia cromossómica. Mundialmente reconhecido, prometido às mais altas distinções, Lejeune viu a sua carreira quebrada por ter recusado que a sua descoberta servisse para «rastrear para eliminar» as crianças trissómicas, e por ter consagrado a sua vida a tratá-las e a defendê-las. «A qualidade de uma civilização mede-se pelo respeito que dedica ao mais fraco dos seus membros», gostava ele de dizer. Falecido em 3 de abril de 1994, poucas semanas após a sua nomeação, foi declarado venerável pelo Papa Francisco em 2021: a bioética católica tem assim o seu cientista a caminho dos altares.

Os comités de ética e o diálogo com a cidade

Por fim, a Igreja encoraja a presença de católicos competentes nos comités de ética, nos conselhos consultivos e nos debates legislativos, não para impor a fé, mas para aí levar a voz da razão e dos que não têm voz. Perante leis permissivas, ela recorda também o direito e o dever da objeção de consciência do profissional de saúde que recusa cooperar num ato contra a vida — ponto desenvolvido em A liberdade de consciência e, para o cidadão-eleitor, em o artigo sobre o voto.

No termo deste percurso, é preciso desfazer um equívoco: a bioética católica não é uma série de proibições crispadas contra a ciência. É uma maneira de amar o homem até nos laboratórios, nos blocos operatórios e nos quartos de fim de vida — uma recusa de que o mais fraco seja alguma vez reduzido a material, a refugo ou a produto. É o que João Paulo II chamava o «Evangelho da vida»: a boa nova de que toda a vida humana, mesmo a mais ferida, a mais minúscula, a mais diminuída, é amada por Deus e confiada à nossa guarda.

«O homem é chamado a uma plenitude de vida que vai muito além das dimensões da sua existência na terra, pois é a participação na própria vida de Deus. [...] A vida que Deus oferece ao homem é um dom pelo qual Deus faz participar a sua criatura em algo de Si mesmo.» — São João Paulo II, Evangelium Vitae, n.º 2 e n.º 34^[33]

Esta guarda do mais pequeno encontra-se, na tradição espiritual da Divina Vontade transmitida a Luisa Piccarreta, com a ideia de que a alma que vive na Vontade de Deus leva diante d'Ele «todos» os homens, e primeiro os mais desamparados, sem excluir nenhum^[34]. Defender a vida do embrião, do doente, do moribundo e do deficiente não é para os cristãos um combate supérfluo: é a forma mais concreta da caridade — amar o homem precisamente onde ele está indefeso, como Deus o amou fazendo-Se Ele próprio uma pequena criança, e depois um crucificado.

• A dignidade da pessoa humana — o fundamento de toda a bioética: uma dignidade que nada confere e que nada retira.
• A dignidade do embrião — o estatuto do ser humano no seu começo, coração do debate bioético.
• O que diz a Igreja sobre a eutanásia? — o dossiê completo do fim de vida, do suicídio assistido e dos cuidados paliativos.
• A pena de morte — a outra grande questão de vida e de morte, mas do lado da justiça penal.
• O bem comum — o fim que a cidade prossegue, e que a defesa da vida serve.
• A liberdade de consciência — a objeção de consciência do profissional de saúde perante as leis contra a vida.
• Um católico pode votar num candidato pró-aborto? — a responsabilidade do eleitor perante as questões da vida.
• A ecologia integral — o respeito por toda a criação, de que o homem é o cume.