Olivier Clément (1921-2009)

Maurice Olivier Clément nasce a 17 de novembro de 1921 em Aniane, pequena vila das Cévennes no Hérault marcada pela coexistência antiga de católicos, protestantes e uma forte tradição laica e republicana^[4]. A família é de sensibilidade socialista e anticlerical; nunca se fala de Deus em casa, e o menino cresce sem batismo nem instrução religiosa de qualquer espécie^[5]. A sua mãe, Émilie, frequenta por vezes o culto reformado, sem que a fé se torne por isso um assunto de família^[6].

Esta ausência não é um vazio neutro. O jovem Clément contará mais tarde ter sido muito cedo assombrado pela angústia da morte e pelo sentimento de uma falta que nem o catecismo republicano nem o ideal socialista do seu meio conseguiam preencher. É o terreno de uma busca que atravessará primeiro Marx, depois Nietzsche, depois as sabedorias da Índia, antes de encontrar, aos trinta anos, uma resposta que já não esperava^[7].

Um historiador formado na escola de Marc Bloch e de Alphonse Dupront

Aprovado na agregação de história, Olivier Clément faz os seus estudos superiores na universidade de Montpellier antes de se formar, em Paris, com mestres de primeiríssimo plano: Marc Bloch, cofundador da escola dos Annales, Henri-Irénée Marrou, historiador da Antiguidade cristã, e sobretudo Alphonse Dupront, de quem se torna próximo e com quem se compromete, durante a Ocupação, na Resistência^[8]. Dupront inicia o jovem agregado numa maneira de escrever a história que nunca separa os factos das crenças, das mentalidades e das sensibilidades religiosas — uma escola que marcará duradouramente a sua forma de fazer teologia como historiador e não como puro sistematizador^[9].

Aprovado na agregação em 1943^[10], Clément ensina depois durante longos anos no prestigiado liceu Louis-le-Grand, em Paris, nas turmas preparatórias. É esta dupla competência — a história erudita e a atenção aos textos antigos — que lhe permitirá mais tarde tornar-se um dos melhores divulgadores da patrística grega e da espiritualidade bizantina para um público francófono que, antes dele, só tinha um acesso muito parcial a elas^[11].

Nada, na formação de Clément, o destinava a tornar-se teólogo. O seu itinerário espiritual é o de um homem que primeiro tentou tudo noutros lugares.

Marx, Nietzsche, a Índia: o itinerário de um buscador sem descanso

Jovem, Clément atravessa sucessivamente o marxismo, o pensamento de Nietzsche e depois as espiritualidades e filosofias da Índia, sem nunca aí encontrar repouso definitivo^[12]. A viragem vem da leitura dos grandes romances de Dostoiévski e dos ensaios do filósofo russo exilado Nicolas Berdiaev: através deles, Clément descobre um cristianismo que nada tem do moralismo de que herdara a imagem, um cristianismo da liberdade, da misericórdia e da beleza^[13]. Contará ter ficado particularmente impressionado com a cena de Crime e Castigo em que uma prostituta, Sónia, lê ao assassino Raskólnikov o relato evangélico da ressurreição de Lázaro — cena que, segundo ele, resume «o lado profundamente evangélico da ortodoxia»^[14].

É depois o encontro com o teólogo russo Vladimir Lossky — e a leitura do seu Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient — que completa a conversão intelectual de Clément e o orienta definitivamente para a ortodoxia e não para um cristianismo difuso^[15]. Uma oração pronunciada diante de um tríptico de ícones encontrado num antiquário parisiense sela, segundo o seu próprio relato, a passagem da busca à fé^[16].

«Num dado momento, Deus veio ao meu encontro e eu segui-O. Pus entre parênteses tudo o que sabia sobre as religiões.» — Olivier Clément, relato autobiográfico da sua conversão, em L'Autre Soleil, Paris, Stock, 1975^[17]

O batismo ortodoxo de 1951-1952

Olivier Clément é batizado na Igreja Ortodoxa aos trinta anos, entre 1951 e 1952, na paróquia Saint-Irénée de Paris — então ligada ao patriarcado de Moscovo —, pelas mãos do padre Eugraphe Kovalevsky, cofundador com Vladimir Lossky da Fraternidade Saint-Photius^[18]. Este batismo não é uma simples mudança de pertença: coroa uma conversão ao próprio Cristo, depois de um itinerário que passara primeiro pela pura incredulidade. É o que Clément recordará toda a vida quando interrogado sobre o seu percurso: ele não nasceu na fé, recebeu-a, tardiamente e sem a ter procurado sob esta forma precisa^[19].

Uma vez batizado, Clément coloca-se na escola de dois mestres que estruturarão toda a sua obra teológica.

Vladimir Lossky (1903-1958), teólogo do exílio russo instalado em Paris, transmite-lhe uma teologia dita «neopatrística»: um regresso direto aos Padres gregos, em particular aos Capadócios e a são Gregório Palamas, em vez de uma paráfrase de tipo escolástico^[20]. Clément assiste aos seus cursos de teologia dogmática dados de 1955 a 1958 e conserva os apontamentos; com a morte prematura de Lossky, em 1958, é ele quem contribui para fazer publicar esse curso sob a forma de manuscrito póstumo, como fiel editor do seu mestre^[21]. Consagrar-lhe-á mais tarde um livro comparativo com outro grande teólogo da sua geração, Paul Evdokimov, Orient-Occident : deux passeurs (1985)^[22].

Paul Evdokimov (1901-1970), segundo mestre de Clément, introduz-o por seu lado no pensamento religioso russo e numa teologia da beleza, do rosto e do ícone que impregnará toda a obra posterior do discípulo^[23]. É destes dois homens — um rigoroso e dogmático, o outro poético e contemplativo — que Clément herda o estilo tão particular que fará a sua reputação: uma teologia erudita mas nunca fria, sempre nutrida de literatura, pintura e mística.

Em poucas datas

A partir de 1959, Olivier Clément ensina história da Igreja e teologia moral no Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge, em Paris, onde ficará mais de trinta e cinco anos^[24]. Ensina também no Institut supérieur d'études œcuméniques, na École cathédrale de Paris e no Centre Sèvres, jesuíta — sinal já de uma porosidade constante entre os mundos ortodoxo e católico^[25].

No mesmo ano, assume a direção da redação da revista Contacts, revue française de théologie et de spiritualité orthodoxe, função que ocupará até à morte, em 2009^[26]. É também um dos fundadores da Fraternidade ortodoxa na Europa ocidental, de que se torna uma espécie de pai espiritual oficioso, e participa desde 1971 nos congressos trienais da ortodoxia da Europa ocidental^[27]. De 1967 a 1997, é consultor do Comité interepiscopal ortodoxo de França^[28].

Reconhecido muito além da sua própria Igreja, recebe o título honorífico de Grande Arconte do patriarcado ecuménico e a Cruz dos santos Pedro e Paulo do patriarcado de Antioquia, bem como doutoramentos honoris causa do Instituto de teologia de Bucareste, da Universidade católica de Lovaina e da Sacred Heart University (Connecticut)^[29]. Em França, a Académie française atribui-lhe o prémio Montyon em 1973^[30].

Autor de uma trintena de livros e de uma centena de artigos, Clément desenvolve uma obra reconhecível entre todas: erudita sem ser árida, mística sem ser vaga, sempre atenta às questões do século — niilismo, sexualidade, ecologia, arte contemporânea^[31].

«L'Église orthodoxe» (1961): uma porta de entrada clássica

Em 1961, Clément publica na célebre coleção «Que sais-je?» das Presses universitaires de France um pequeno livro destinado a tornar-se um clássico da divulgação: L'Église orthodoxe^[32]. Reeditado durante décadas, continua a ser um dos meios mais usados em língua francesa para dar a conhecer ao grande público a história, a liturgia e o espírito da ortodoxia — incluindo a leitores católicos desejosos de conhecer melhor «o outro pulmão» da cristandade, segundo a imagem retomada mais tarde por João Paulo II^[33].

«Sources: les mystiques chrétiens des origines» (1982), uma antologia que ultrapassa as fronteiras confessionais

Em 1982, Clément publica na Stock uma grande antologia comentada, Sources : les mystiques chrétiens des origines, 346 páginas de textos e comentários sobre os Padres dos primeiros séculos^[34]. A obra distingue-se por um princípio editorial que até leitores católicos saudaram: Clément deixa falar os próprios textos patrísticos, em traduções acessíveis, antes de propor um comentário breve que situa cada autor no seu contexto espiritual e não numa só polémica confessional. É este tipo de trabalho de retorno às fontes patrísticas — comparável, no espírito se não no método, ao que conduziam na mesma época em França os jesuítas Henri de Lubac e Jean Daniélou com a coleção Sources chrétiennes — que faz com que Clément seja lido muito além do círculo ortodoxo.

«Le chant des larmes» (1982): uma teologia da compunção

No mesmo ano sai, na Desclée de Brouwer, Le chant des larmes, ensaio consagrado à virtude da compunção (penthos em grego) — essa compunção penitente e amorosa que a tradição monástica oriental coloca no coração da vida espiritual^[35]. Clément mostra aí que as lágrimas de arrependimento, longe de serem sinal de tristeza mórbida, são na tradição patrística o sinal de um coração enfim tocado pela presença de Deus — tema que encontra eco, do lado latino, nos grandes místicos católicos do dom das lágrimas como santa Catarina de Sena ou são Francisco de Assis.

«Le visage intérieur», o corpo e a beleza

Em Le Visage intérieur (1978) e depois em Corps de mort et de gloire (1995), Clément desenvolve uma antropologia que recusa todo o dualismo entre corpo e espírito: para ele, o corpo humano, longe de ser um simples instrumento ou uma prisão da alma, é chamado ele próprio à transfiguração e à glória, já nesta vida pelos sacramentos, plenamente na ressurreição^[36]. Esta teologia do corpo, nutrida pela doutrina bizantina da deificação, converge em muitos pontos com a antropologia católica do corpo desenvolvida por outro lado por são João Paulo II — ainda que Clément a articule a partir de uma teologia das «energias divinas» (deificação segundo Grégoire Palamas) que a teologia católica recebe com prudência e matizes próprios, sem a erigir em dogma definido^[37].

O quadro abaixo resume as grandes obras de Clément por década, para dar uma visão de conjunto de uma produção escalonada por quase meio século^[38]:

É nesta atividade de diálogo que a figura de Clément marcou mais profundamente o catolicismo contemporâneo — não por uma conversão, mas por meio século de conversas pacientes.

Os diálogos com o patriarca Atenágoras (1968-1969)

Em 1968, Clément encontra em Istambul o patriarca ecuménico Atenágoras I, artífice com Paulo VI da reaproximação selada pelo encontro histórico de Jerusalém em 1964, que preparou o levantamento recíproco das excomunhões de 1054, proclamado a 7 de dezembro de 1965^[39]. Deste encontro nasce, em 1969, Dialogues avec le Patriarche Athénagoras, livro de diálogos publicado na Fayard que se tornará, segundo a expressão da comunidade de Sant'Egidio, «um monumento da literatura espiritual do século XX»^[40]. Atenágoras resume aí a sua própria teologia numa fórmula que Clément gostará de citar toda a vida:

«O cristianismo é a vida em Cristo... Jesus nunca diz "não deves". O cristianismo é a vida, o fogo, a criação, a iluminação.» — Patriarca Atenágoras I, citado por Olivier Clément, Dialogues avec le Patriarche Athénagoras, Paris, Fayard, 1969^[41]

Os diálogos com Bartolomeu I e «Rome autrement»

Em 1996, Clément publica na J.-C. Lattès/Desclée de Brouwer um segundo grande livro de diálogos, desta vez com o sucessor de Atenágoras, o patriarca ecuménico Bartolomeu I: La vérité vous rendra libre^[42]. No ano seguinte, em 1997, faz sair Rome autrement, ensaio consagrado à maneira como a ortodoxia pode olhar, sem hostilidade mas sem complacência, para o primado do bispo de Roma^[43]. Traduzido para russo logo em 2006 sob o título Rome, un regard de l'extérieur, a obra é apresentada em Moscovo como uma contribuição significativa — embora discutida — para o diálogo católico-ortodoxo sobre a questão mais delicada que ainda separa as duas Igrejas^[44].

A amizade com Taizé e o Irmão Roger

Clément trava também uma amizade duradoura com o Irmão Roger, fundador da comunidade ecuménica de Taizé. Em 1997, publica Taizé, un sens à la vie, prefaciado por uma carta do próprio Irmão Roger^[45]. Com a morte de Clément, o Irmão Alois, então prior de Taizé, prestará homenagem àquele que, diz ele, «alimentou a nossa fé e a nossa vida interior» e encarnou «uma comunhão realizada entre Oriente e Ocidente»^[46].

A via-sacra do Coliseu: uma obra autêntica recebida por Roma

O cume deste papel de passador chega em 1998. Nesse ano, João Paulo II confia a Olivier Clément — leigo, ortodoxo, não católico — a redação das meditações das catorze estações da via-sacra da Sexta-Feira Santa no Coliseu de Roma, cerimónia instituída por Paulo VI e seguida todos os anos por centenas de milhares de fiéis e telespetadores do mundo inteiro^[47]. A escolha prolonga uma tradição ecuménica aberta em 1994, quando João Paulo II já confiara essas mesmas meditações do Coliseu ao patriarca ecuménico Bartolomeu I^[48]; confiá-las desta vez a um teólogo leigo, não católico, cujo texto o papa proclamaria publicamente durante uma das liturgias mais solenes do ano, continuava a ser um sinal de alcance excecional^[49].

Clément aceita o encargo «com grande emoção e grande gratidão», sublinhando que, ao pé do Gólgota, já não pode haver separação entre cristãos^[50]. O texto publicado conserva a forma tradicional latina das catorze estações — as três quedas de Cristo, o encontro com Verónica — trazendo ao mesmo tempo a marca própria da sensibilidade ortodoxa do seu autor, nomeadamente uma atenção particular ao lugar das santas mulheres no relato da Paixão:

«Só uma mulher, ser de ternura e de compaixão... libertou o teu rosto da máscara de suor, sangue e escarros.» — Olivier Clément, Le chemin de croix à Rome — Via Crucis 1998, texto lido pelo papa João Paulo II a 10 de abril de 1998, Coliseu de Roma^[51]

O episódio ilustra exatamente o que o concílio Vaticano II pusera em princípio no seu decreto sobre o ecumenismo: a comunhão entre a Igreja Católica e as Igrejas ortodoxas, embora ferida pela separação, permanece suficientemente real, nomeadamente pela validade comum dos sacramentos e da sucessão apostólica, para permitir gestos de comunhão parcial sem confusão doutrinal^[52].

Um leitor católico que descobre Olivier Clément deve poder medir com precisão o que recebe da sua obra e o que, nela, permanece estranho à fé católica. É a condição mesma de um diálogo honesto — aquele mesmo que Clément passou a vida a praticar.

O que um leitor católico pode receber com gratidão

Três contributos, pelo menos, atravessam toda a obra de Clément e tocam diretamente preocupações católicas contemporâneas. Primeiro, o seu trabalho de regresso às fontes patrísticas: ao dar a ler os Padres gregos dos primeiros séculos numa língua viva, contribuiu, à sua maneira e da outra margem, para o mesmo movimento de retorno às fontes que conduziam em França os jesuítas Henri de Lubac e Jean Daniélou com a coleção Sources chrétiennes^[53]. Depois, a sua teologia do corpo e do rosto, que recusa o desprezo implícito da carne herdado de certas leituras platonizantes, encontra as intuições mais fecundas da antropologia católica contemporânea sobre a dignidade do corpo humano. Por fim, a sua insistência constante na beleza como via de acesso a Deus — os ícones, a liturgia, a literatura — oferece a um leitor católico uma preciosa pedagogia do deslumbramento, muitas vezes negligenciada por uma teologia demasiado exclusivamente conceptual.

A questão do primado romano

Sobre o fundo doutrinal mais decisivo, porém, Clément permanece fielmente ortodoxo: nunca reconheceu o primado do bispo de Roma tal como o ensina o magistério católico. O primeiro concílio do Vaticano definiu em 1870 que o primado do papa sobre toda a Igreja não é um simples privilégio de honra histórico, mas uma instituição de direito divino, comportando uma verdadeira jurisdição ordinária e imediata sobre cada Igreja particular e cada pastor^[54]. É precisamente este ponto que Clément, em Rome autrement, convida a repensar a partir de uma sensibilidade oriental que nunca conheceu, no primeiro milénio, tal exercício do primado^[55].

Este debate não é um simples desacordo entre teólogos: é o próprio João Paulo II quem, na sua encíclica Ut Unum Sint (1995), convidou os pastores e teólogos das outras Igrejas a procurar com ele «uma forma de exercício do primado que, sem renunciar de modo algum ao essencial da sua missão, se abra a uma situação nova» — precisando de imediato que esta busca incide sobre o modo de exercício do ministério petrino, não sobre a sua instituição mesma, que a Igreja Católica tem por de ordem divina e portanto indisponível^[56]. É neste espaço preciso, aberto pelo próprio magistério católico, que se inscreve o contributo de Clément — um contributo real e bem-vindo ao diálogo, mas que em nada muda o que a Igreja Católica crê e ensina sobre a instituição mesma do primado.

A controvérsia em torno de «Dominus Iesus» (2000)

Esta proximidade com Roma não impedia Clément de criticar vivamente certos documentos romanos quando julgava que fechavam o diálogo em vez de o abrirem. Em agosto de 2000, com a publicação da declaração Dominus Iesus do cardeal Joseph Ratzinger, prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, Clément reagiu com grande dureza, chegando a falar de «blasfémia contra a Igreja» e a julgar «impossível dizer, como sustenta o cardeal Ratzinger, que o cristianismo, em sentido institucional, é o único caminho de salvação»^[57].

A sua crítica visava antes de tudo a maneira como o texto qualificava o estatuto eclesial das comunidades nascidas da Reforma protestante — não as próprias Igrejas ortodoxas. Sobre este ponto preciso, impõe-se uma leitura atenta de Dominus Iesus: o documento reconhece explicitamente às Igrejas orientais separadas de Roma, incluindo a Igreja Ortodoxa, a qualidade de «verdadeiras Igrejas particulares», possuindo verdadeiros sacramentos e, «em razão da sucessão apostólica, o sacerdócio e a Eucaristia»^[58] — reconhecimento que o Catecismo da Igreja Católica retoma ao sublinhar que a união com estas Igrejas orientais é «tão profunda que pouco lhe falta para atingir a plenitude que permitiria uma celebração comum da Eucaristia do Senhor»^[59]. O debate suscitado por Dominus Iesus incidia pois, no essencial, sobre a teologia católica da salvação e da unicidade de Cristo face ao pluralismo religioso moderno — ensinamento que a Igreja Católica tem por de fé constante desde as próprias Escrituras, reconhecendo ao mesmo tempo, com o concílio Vaticano II, que o Espírito Santo age também, de modo misterioso, além das fronteiras visíveis da Igreja^[60]. A vivacidade da reação de Clément testemunha menos uma oposição à doutrina católica da salvação enquanto tal do que uma inquietação, largamente partilhada na época inclusive em círculos católicos, sobre a maneira como o texto de 2000 fora recebido pela opinião ecuménica.

Uma lucidez crítica para com o seu próprio campo

Esta liberdade de palavra, Clément exercia-a nos dois sentidos. Logo em 1993, num artigo do diário Le Monde, foi um dos primeiríssimos teólogos ortodoxos a denunciar a deriva nacionalista e populista da Igreja Ortodoxa russa depois do colapso da URSS^[61]. No momento do desmembramento da Jugoslávia, mostrou-se severo para com alguns dos seus correligionários envolvidos nas guerras dos Balcãs — a guerra entre a Sérvia ortodoxa e a Croácia católica, os conflitos da Bósnia e depois a guerra do Kosovo —, recusando que a fé ortodoxa servisse de revestimento religioso a paixões étnicas^[62]. Esta independência de juízo, inclusive para com a sua própria Igreja, é uma das razões pelas quais certos meios ortodoxos mais rigoristas o mantinham à distância, chegando a qualificá-lo de «perigoso papista» por causa das suas boas relações com Paulo VI e depois João Paulo II^[63].

Para lá dos debates institucionais, o contributo intelectual mais duradouro de Clément encontra-se talvez na sua maneira de responder ao niilismo contemporâneo com uma teologia resolutamente voltada para a esperança.

Contra o niilismo, a Ressurreição como resposta

Para Clément, a questão central do século XX não é primeiro a existência de Deus em sentido abstrato, mas o niilismo — essa convicção difusa de que nada tem sentido último, nem o sofrimento, nem a morte, nem sequer a vida. A sua resposta nunca é uma demonstração filosófica fria: é o anúncio vivido da Ressurreição de Cristo, de que não cessa de repetir, em particular em Le Christ est ressuscité (2000), que ela muda radicalmente a relação do homem com o tempo, com o corpo e com a morte^[64]. Gostava de resumir a sua convicção fundamental numa fórmula que se tornou uma das mais citadas da sua obra:

«O cristianismo ainda é jovem e tem quase tudo por dizer.» — Olivier Clément, palavras recordadas nos diálogos do fim da vida, citadas pela comunidade Saint-Merry^[65]

Uma crítica de santo Agostinho a receber com discernimento

Fiel nisso a uma linha constante da teologia ortodoxa moderna, Clément tinha sobre santo Agostinho um olhar crítico, censurando-o por ter contribuído, com a sua teologia do pecado original e da graça, para moldar no Ocidente uma imagem de Deus julgada demasiado severa, demasiado centrada na culpa e no castigo, em detrimento da misericórdia e da compaixão encarnadas na Paixão de Cristo^[66]. Esta leitura, por fecunda que seja como convite a nunca separar a justiça divina da sua misericórdia, não faz porém justiça à própria doutrina católica, que nunca reduziu Agostinho a uma teologia punitiva: o Doutor da graça é, para os católicos, precisamente o teólogo que mais insistiu na gratuidade absoluta do amor de Deus — «Ama, e faz o que quiseres», escreve ele no seu comentário à Primeira Epístola de são João^[67]. A teologia católica do pecado original, tal como a formula o Catecismo, nunca está aliás separada da esperança: ela afirma primeiro e antes de tudo que «onde o pecado abundou, a graça superabundou» (Rm 5, 20)^[68].

Sexualidade, cosmos e ecologia: uma teologia da criação

Clément aborda sem rodeios, em Corps de mort et de gloire (1995), a questão da sexualidade como lugar possível de sacralidade quando vivida na tensão justa entre eros e agapè^[69]. Foi também um dos primeiros teólogos cristãos francófonos a alertar para a crise ecológica, vendo nela não um problema apenas técnico mas uma consequência espiritual da rutura moderna entre o homem e o cosmos — tema que converge, noutro registo, com a encíclica católica Laudato si', publicada seis anos depois da sua morte.

Em 1989, Clément publica com o islamólogo tunisino Mohamed Talbi um livro de diálogos intitulado Un respect têtu, no qual os dois homens confrontam, sem concessões mas sem desprezo, cristianismo e islão^[70]. Este diálogo, conduzido com um interlocutor muçulmano reformista e não com um porta-voz do islão tradicional, ilustra o método constante de Clément: procurar o que, no outro, merece ser escutado, sem nunca renunciar a dizer, com firmeza, o que distingue irredutivelmente a fé cristã na Encarnação e na Trindade de qualquer outra via religiosa.

Mantendo-se intelectualmente ativo até ao fim apesar de uma longa doença, Olivier Clément morre em Paris a 15 de janeiro de 2009, aos oitenta e sete anos^[71]. As exéquias são celebradas a 20 de janeiro no Institut Saint-Serge, e ele é sepultado no cemitério de Marsillargues, no seu Hérault natal^[72]. A Assembleia dos bispos ortodoxos de França saúda nele «um verdadeiro amante da beleza divina», cuja obra alia «um pensamento teológico potente» a «uma linguagem poética enraizada na Tradição da Igreja»^[73].

O padre Boris Bobrinskoy, decano do Institut Saint-Serge, resume na sua homilia fúnebre o que foi, em definitivo, a vocação própria de Olivier Clément:

«Ele foi um passador, um barqueiro de uma margem para a outra... um servidor da Tradição da Igreja indivisa... um passador entre o Oriente e o Ocidente.» — Arcipreste Boris Bobrinskoy, homilia das exéquias de Olivier Clément, Institut Saint-Serge, 20 de janeiro de 2009^[74]

Esta palavra de «passador», retomada por todos os que lhe prestaram homenagem — a comunidade de Taizé, a de Sant'Egidio, o jornal Le Monde^[75] —, resume bem o que o catolicismo retém dele: não um mestre de pensamento cujas posições seria preciso seguir todas, mas uma testemunha exigente do que o diálogo entre cristãos separados pode produzir de frutos reais, sem confusão nem relativismo, quando conduzido com tanta inteligência como caridade.

• Vladimir Lossky (1903-1958) — o mestre da teologia neopatrística de quem Clément foi discípulo, amigo e editor póstumo.
• Grégoire Palamas (1296-1359) — o doutor bizantino da deificação e das energias divinas, cuja obra Clément comentou.
• Kallistos Ware (1934-2022) — outra grande figura do renovamento teológico ortodoxo no Ocidente no século XX.
• Nicolas Berdiaev (1874-1948) — o filósofo russo cuja leitura contribuiu diretamente para a conversão de Clément.
• Yves Congar (1904-1995) — o teólogo dominicano, artífice católico do ecumenismo contemporâneo de Clément.
• Bento XVI (1927-2022) — o papa teólogo cuja hermenêutica da continuidade ilumina a justa receção do diálogo empreendido por Clément.
• O que diz a Igreja sobre os ortodoxos? — para situar com precisão o ensinamento católico sobre as Igrejas ortodoxas.