Vladimir Lossky (1903-1958)

Petrogrado, 1903-1922: a infância na casa de um filósofo

Vladimir Nikolaïevitch Lossky nasce a 8 de junho de 1903 em Göttingen, na Alemanha — uma segunda-feira de Pentecostes, segundo vários dos seus biógrafos — quando a família se encontra temporariamente além-Reno^[1]. Cresce em São Petersburgo, onde o seu pai, Nikolai Onufrievitch Lossky (1870-1965), ensina filosofia e se impõe como um dos principais representantes do idealismo russo, do intuicionismo epistemológico e do personalismo^[2]. É nesta casa de um sábio, atravessada pelos debates intelectuais da Rússia de antes da guerra, que Vladimir Lossky forma o seu espírito.

Em 1919, aos dezasseis anos, entra na faculdade de Letras da universidade de Petrogrado^[3]. É aí que encontra o medievalista e bizantinista Lev Karsavin, que o orienta para o estudo dos Padres da Igreja e da controvérsia do Filioque — uma orientação de que se percebe, retrospectivamente, quanto foi decisiva para toda a continuação da sua obra^[4].

O julgamento e a execução do metropolita Benjamim de Petrogrado (1922)

Na primavera de 1922, Lossky, então com dezoito anos, assiste ao julgamento que viria a perturbar duradouramente a sua consciência espiritual: o do metropolita Benjamim de Petrogrado^[5]. Preso a 29 de maio de 1922, o metropolita comparece a partir de 10 de junho perante um tribunal soviético ao lado de oitenta e seis outros arguidos, sob o pretexto de ter organizado uma resistência à confiscação dos objectos preciosos da Igreja e fomentado um complot contra-revolucionário^[6]. Na noite de 12 para 13 de agosto de 1922, Benjamim e três outros condenados — o arquimandrita Sérgio, Youri Novitski e Jean Kovcharov — são fuzilados na estação de Porokhov, na periferia de Petrogrado, depois de terem sido rapados e vestidos de farrapos para que o pelotão de execução ignorasse que fuzilava membros do clero^[7]. Este espectáculo de um bispo e de leigos mortos pela sua fidelidade à Igreja marca duradouramente o jovem Lossky, que guardará toda a vida a consciência aguda do preço pago pela Igreja russa para sobreviver sob o poder soviético.

O «barco dos filósofos»: a expulsão de novembro de 1922

Poucos meses depois, em novembro de 1922, toda a família Lossky é expulsa da Rússia soviética pelo poder bolchevique, na vaga de banimento que ficou célebre sob o nome dos «barcos dos filósofos»^[8]. Em vez de executar os intelectuais julgados hostis ao regime, Lénine escolhe, na véspera da criação da URSS, fazer embarcar à força várias centenas de membros da intelligentsia russa — filósofos, teólogos, economistas, historiadores — em navios com destino à Europa Ocidental^[9]. Nikolai Lossky, convidado pelo futuro presidente checoslovaco Tomáš Masaryk, torna-se professor na universidade russa de Praga; é aí que Vladimir, com dezanove anos, inicia por sua vez um exílio que durará até à sua morte.

Praga (1922-1924): a bizantinologia de Kondakov

Em Praga, entre 1922 e 1924, Vladimir Lossky prossegue os seus estudos ao lado do grande bizantinista Nikodim Kondakov, especialista em arqueologia cristã e iconografia bizantina^[10]. Esta formação precoce na história da arte sacra oriental deixará uma marca duradoura: quase trinta anos mais tarde, Lossky consagrará um dos seus últimos grandes trabalhos à teologia dos ícones.

A Sorbonne de Étienne Gilson (1924-1927): o rigor escolástico ao serviço do Oriente

Em outubro de 1924, Lossky instala-se em Paris, onde permanecerá até à morte^[11]. Entre 1924 e 1927, obtém na Sorbonne uma licenciatura livre em história medieval e segue sobretudo os cursos do grande medievalista tomista Étienne Gilson, de quem empreende, sem nunca a concluir em vida, uma tese sobre o místico renano Mestre Eckhart^[12]. Esta escolha de formação nada tem de anódina: é um teólogo ortodoxo que vai adquirir, nas melhores condições universitárias francesas da época, o domínio técnico da escolástica latina — para depois voltar esse mesmo rigor contra algumas das suas conclusões. Toda a vida, Lossky permanecerá este teólogo de dupla formação: patrística grega por vocação, método escolástico ocidental por aprendizagem.

Casamento e pobreza: os anos 1928-1939

A 4 de junho de 1928, Lossky casa com Madeleine Schapiro, de quem terá quatro filhos — Nicolas, Jean, Marie e Catherine^[13]. Ao contrário do seu mais velho e adversário intelectual Serguei Bulgakov, que ensina na confortável cátedra do Instituto Saint-Serge, Lossky nunca encontrará um posto universitário francês estável: viverá, até à guerra, de trabalhos de tradução, de conferências e de uma privação material real, prosseguindo em paralelo o seu trabalho teológico e o seu empenho na emigração ortodoxa russa de Paris.

Oito jovens emigrados e um programa de testemunho

Logo em 1925-1926, antes mesmo de ter concluído os estudos, Lossky participa na fundação da Confraria universal Saint-Photius, ao lado dos três irmãos Kovalevsky — Eugraphe, Maxime e Pierre — e de vários outros jovens ortodoxos da emigração, entre os quais o intelectual ocidental Gérard Cordonnier, oito fundadores ao todo^[14]. O projecto nasce de uma amizade decisiva com Eugraphe Kovalevsky: levar, em francês e na própria França, o testemunho de uma ortodoxia consciente da sua universalidade, capaz de reatar com as tradições cristãs próprias da Gália dos primeiros séculos^[15].

Um «unionismo ortodoxo» pensado contra o proselitismo católico do entre-guerras

O programa da Confraria formula-se explicitamente em contraste com o contexto católico da época: nos anos 1920, a Igreja Católica multiplica, dirigidas aos ortodoxos russos emigrados, iniciativas de «unionismo» — convites à união com Roma segundo o modelo uniata. A Confraria Saint-Photius quer ser a resposta ortodoxa simétrica, um «unionismo ortodoxo» reivindicado como tal^[16]. Lossky resume assim o seu objectivo: a Confraria deve servir «o triunfo universal da ortodoxia», pois «a unidade cristã só pode realizar-se pela confissão da ortodoxia que deve renascer»^[17]. Esta fórmula, enunciada aos vinte e dois anos, diz já tudo do teólogo que ele viria a ser: convicto, mas nunca separado da preocupação com o diálogo — a Confraria organiza, com efeito, desde os seus inícios, encontros regulares com católicos e protestantes interessados pela ortodoxia. A 16 de junho de 1936, o metropolita Sérgio de Moscovo autorizará por decreto a comunidade ligada à Confraria a conservar um rito ocidental, abrindo caminho ao que viria a ser mais tarde a ortodoxia de rito ocidental em França^[18].

Serguei Bulgákov e a doutrina da Sofia

Desde a sua instalação em Paris em 1922, o arcipreste Serguei Bulgákov, influenciado pela filosofia religiosa de Vladimir Soloviev, elabora o essencial de um sistema teológico fundado na noção de Sofia, a Sabedoria divina, concebida como um princípio intermediário entre Deus e o mundo criado^[19]. Professor no Instituto Saint-Serge, Bulgákov desenvolve aí esta «sofiologia» numa série de obras que suscitam rapidamente, no seio da própria ortodoxia, uma controvérsia de rara violência.

O relatório Lossky e a condenação de setembro de 1935

É Vladimir Lossky, então com trinta e dois anos, quem redige a pedido do metropolita Sérgio de Moscovo (locum tenens do trono patriarcal, permanecido na URSS) o relatório teológico que servirá de fundamento à condenação oficial da doutrina de Bulgákov^[20]. Em setembro de 1935, após exame deste relatório, Sérgio de Moscovo publica um úkase advertindo os fiéis contra a gravidade dos desvios contidos no ensino de Bulgákov^[21]. Algumas semanas mais tarde, o Sínodo de Karlovtsi — a ala mais conservadora da emigração russa, aquela que se tornará a Igreja Russa fora das fronteiras — condena por sua vez a sofiologia como «estranha à tradição da Igreja e herética»^[22].

Lossky censura a Bulgákov por introduzir na teologia cristã uma «união infeliz», segundo os seus próprios termos, entre o Espírito Santo e a Virgem Maria, como se formassem em conjunto uma única divindade ou hipóstase — construção que Lossky considera destituída de qualquer fundamento patrístico autêntico^[23]. O bizantinista Georges Florovsky junta-se a esta crítica ao contestar as leituras sofiológicas da iconografia mariana tradicional, que qualifica de contrassensos históricos^[24].

Um desacordo de escola: sofiologia contra neopalamismo

A questão ultrapassa em muito a pessoa de Bulgákov. A sofiologia propõe, estruturalmente, um princípio intermediário entre Deus e o mundo; o «neopalamismo patrístico» defendido por Lossky, fundado na distinção entre a essência divina e as energias incriadas herdada de Gregório Palamás, recusa pelo contrário qualquer intermediário desta natureza entre o Criador e a criação^[25]. O metropolita Euloge, chefe do exarcado russo na Europa Ocidental e superior hierárquico do Instituto Saint-Serge, recusa aderir às condenações de 1935 e mantém Bulgákov na sua cátedra^[26] — decisão que instala uma fratura duradoura entre o Instituto Saint-Serge, doravante identificado com a sofiologia, e os círculos reunidos em torno de Lossky, permanecidos fiéis ao patriarcado de Moscovo.

Em 1936, a Confraria Saint-Photius publica o livro de combate de Lossky sobre a controvérsia, conhecido em francês sob o título La Controverse sur la Sophia^[27]. Esta querela, que estrutura duradouramente o panorama teológico da emigração russa parisiense, explica por que razão Lossky e Bulgákov, embora vizinhos de geração e de bairro, nunca pertencerão à mesma instituição.

A naturalização de 1939 e o empenho na Resistência

Lossky obtém a nacionalidade francesa em 1939^[28], na véspera do segundo conflito mundial que irá transtornar de novo a sua existência. Durante a Ocupação, participa em redes da Resistência^[29]. Sendo a sua esposa, Madeleine Schapiro, judia, a família tem de viver na clandestinidade e esconder-se para escapar às perseguições antissemitas do regime de Vichy e do ocupante nazi^[30]. Em junho de 1940, no momento do êxodo, Lossky atravessa a pé as estradas de uma França em debandada — episódio de que extrairá, muitos anos mais tarde, uma narrativa espiritual publicada apenas a título póstumo, Sept jours sur les routes de France^[31].

As conferências de 1941-1942: a génese do Essai

É precisamente entre 1941 e 1942, em plena Ocupação, que Lossky profere o ciclo de conferências sobre a teologia mística da Igreja do Oriente que se tornará, uma vez redigido e retrabalhado, a sua obra maior^[32]. Redigir, em francês, num país ocupado, uma síntese teológica destinada a dar a conhecer ao Ocidente a riqueza da tradição oriental: o gesto tem, em si mesmo, um alcance que ultrapassa o estrito campo académico — é um ato de fidelidade assumido no próprio coração da provação.

Um livro publicado sob a Ocupação, tornado um clássico

O Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient é publicado em Paris nas edições Aubier-Montaigne em 1944^[33]. É considerado por numerosos comentadores como a primeira grande obra de um teólogo ortodoxo publicada na Europa Ocidental a alcançar um vasto público não especializado^[34]. Traduzido para inglês logo em 1957 por um pequeno grupo de membros da Fellowship of St Alban and St Sergius — a confraria anglo-ortodoxa fundada para promover a compreensão mútua entre cristãos do Oriente e do Ocidente — sob o título The Mystical Theology of the Eastern Church, o livro é reimpresso em 1968, 1973, republicado em edição de bolso em 1991 e reeditado ainda em 2005^[35]. Em França, uma terceira edição é publicada em 2005 nas Éditions du Cerf, na coleção «Patrimoines».

O plano do livro: doze capítulos da introdução ao Reino

A obra desenvolve-se em doze capítulos que vão da introdução metodológica («Théologie et mystique dans la tradition de l'Église d'Orient») a uma conclusão escatológica intitulada «Le festin du Royaume», passando por «Les ténèbres divines», «Dieu en Trinité», «Les énergies incréées», «L'être créé», «Image et ressemblance», «L'économie du Fils», «L'économie du Saint-Esprit», «Les deux aspects de l'Église», «La voie de l'union» e «La lumière divine». Esta arquitetura — da incognoscibilidade de Deus até à promessa escatológica da deificação — confere ao livro uma coerência que Lossky reivindica explicitamente: a mística oriental não é um suplemento de alma acrescentado à dogmática, é a sua coroação.

Teologia e misticismo: uma tradição que recusa separá-los

Logo na abertura do seu livro, Lossky estabelece o princípio que comanda toda a sua démarche. Contra a ideia, difundida desde Harnack ou da historiografia protestante liberal, de uma oposição entre os místicos e os teólogos, entre os santos e a instituição eclesial, afirma que a tradição oriental nunca separou a experiência pessoal dos mistérios divinos e o dogma confessado pela Igreja inteira^[36].

«Não há, pois, misticismo cristão sem teologia; mas, sobretudo, não há teologia sem misticismo.» — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, cap. I, «Introduction: Theology and Mysticism in the Tradition of the Eastern Church», trad. Fellowship of St Alban and St Sergius, James Clarke & Co., Cambridge, 1957 (reéd. 2005)^[37]

Facto revelador do espírito do livro: este capítulo de abertura apoia-se explicitamente em Chrétiens désunis (1937) do dominicano Yves Congar, de quem Lossky cita uma passagem inteira antes de discutir os seus limites — Congar aí descrevia o Oriente como fundado sobre «um princípio de unidade política, não religiosa, e não verdadeiramente universal»^[38]. Lossky contesta esta leitura, mas reconhece no mesmo movimento a lealdade intelectual de Congar, que já escrevia: «Tornámo-nos homens diferentes. Temos o mesmo Deus, mas diante dele somos homens diferentes, incapazes de nos entendermos sobre a natureza da nossa relação com ele^[39]». Esta troca, iniciada logo em 1944 entre um teólogo ortodoxo no exílio e um dos grandes artífices católicos do futuro Vaticano II, anuncia toda a amizade teológica que mais tarde ligará os dois homens.

A teologia apofática: uma atitude, não apenas um método

O segundo capítulo, «Les ténèbres divines», é o coração filosófico do livro. Lossky retoma aí a distinção estabelecida pelo Pseudo-Dionísio Areopagita entre teologia catafática (ou afirmativa), que procede por afirmações sucessivas sobre Deus, e teologia apofática (ou negativa), que procede por negações^[40]. Para Dionísio, a primeira conduz a um conhecimento imperfeito; só a segunda — que conduz finalmente à ignorância total — convém verdadeiramente a um Deus incognoscível por natureza.

«Torna-se agora claro que a via apofática, ou teologia mística [...] tem por objeto Deus, enquanto absolutamente incompreensível. [...] Deus já não se apresenta como um objeto, pois já não se trata de conhecimento mas de união. A teologia negativa é assim uma via para a união mística com Deus, cuja natureza permanece incompreensível para nós.» — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, cap. II, «The Divine Darkness»^[41]

É neste mesmo capítulo que se encontra uma das passagens mais comentadas de todo o livro: Lossky censura a são Tomás de Aquino ter «reduzido a uma só as duas vias de Dionísio, fazendo da teologia negativa um simples corretivo da teologia afirmativa»^[42]. Segundo Tomás, podem afirmar-se em Deus, modo sublimiori, as perfeições encontradas nas criaturas, desde que se negue apenas o modo finito da sua realização; as negações corresponderiam assim ao modus significandi, as afirmações à res significata^[43]. Para Lossky, esta síntese — todavia uma das páginas mais subtis da Somme de théologie — enfraquece a radicalidade do apofatismo dionisiano ao reduzi-lo a uma simples precaução de linguagem, ao passo que em Dionísio, insiste Lossky, a via negativa «ultrapassa» sempre a via afirmativa^[44]. É sobre esta leitura precisa de são Tomás que incidirão, uma geração mais tarde, as críticas universitárias mais sérias dirigidas a Lossky — a elas voltaremos.

Para ilustrar a via apofática, Lossky retoma a leitura dionisiana da ascensão de Moisés ao Sinai (Êxodo 19-20): Moisés purifica-se, separa-se de tudo o que é impuro, e penetra depois «na treva verdadeiramente mística da ignorância», onde é unido a Deus «pelo próprio conhecimento da sua ignorância»^[45]. Esta imagem do Sinai, retomada tanto de Gregório de Nissa como de Dionísio, tornar-se-á um dos motivos mais característicos de toda a teologia mística ortodoxa do século XX.

A theosis: a deificação como fim de toda a teologia

Contra o gnosticismo, para o qual o conhecimento é um fim em si mesmo, Lossky recorda que toda a teologia cristã autêntica permanece ordenada a um fim que a ultrapassa: a união com Deus, ou deificação — a theosis dos Padres gregos^[46]. Reinterpreta nesta perspetiva o conjunto das grandes controvérsias cristológicas e trinitárias dos primeiros concílios: a Igreja combateu os arianos para defender a consubstancialidade do Verbo, condição da nossa divinização; os nestorianos, para preservar a unidade da pessoa de Cristo; os monofisitas, para afirmar que é a nossa humanidade inteira que deve entrar em união com Deus; os monotelitas, para não privar o homem, em Cristo, da liberdade de cooperar na sua própria salvação^[47].

O capítulo consagrado às «energias incriadas» culmina numa citação de são Máximo o Confessor que Lossky escolhe para encerrar a sua reflexão sobre a theosis:

«Deus criou-nos para que nos tornássemos participantes da natureza divina, para que entrássemos na eternidade e nos tornássemos semelhantes a ele, deificados por esta graça de onde vêm todas as coisas que existem e que faz existir tudo o que antes não existia.» — São Máximo o Confessor, citado por Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, cap. IV, «Uncreated Energies»^[48]

Para Lossky, este fim — a união com Deus realizada na pessoa humana inteira, e não o acesso a um simples saber sobre Deus — é o fio condutor que atravessa toda a história do dogma cristão, das controvérsias trinitárias do século IV até aos debates sobre a graça e a Igreja do seu próprio tempo^[49].

A distinção essência-energias herdada de Gregório Palamás

O alicerce metafísico desta theosis é a distinção, sistematizada no século XIV por são Gregório Palamás, entre a essência de Deus — absolutamente incognoscível e incomunicável — e as suas energias incriadas, pelas quais Deus se comunica realmente, sem se dividir, a tudo o que é capaz de o receber^[50]. Lossky faz dela a pedra angular de toda a sua teologia: é porque as energias divinas são realmente Deus, e não simples criaturas ou simples efeitos da graça, que a união mística prometida ao cristão pode ser uma união real com o próprio Deus, e não uma simples semelhança moral ou uma graça criada agindo à distância.

A fundação de 1944-1945

No contexto de rutura aberta com o Instituto São Sérgio desde a querela sofiológica, Lossky participa, na Libertação, na fundação de um instituto concorrente, o Instituto São Dinis, do qual se torna em 1945 o primeiro decano^[51]. Aí ensina teologia dogmática e história eclesiástica até 1953^[52]. Paralelamente, profere em 1945-1946 um ciclo de conferências na École pratique des hautes études, cuja matéria será publicada após a sua morte sob o título Vision de Dieu (1962)^[53], e ensina também no Collège philosophique fundado por Jean Wahl^[54]. De 1942 até à morte, permanece ainda investigador no Centre national de la recherche scientifique — a única posição institucional verdadeiramente estável de toda a sua carreira^[55].

A partir de 1947, Lossky participa regularmente nas sessões de verão da Fellowship of St Alban and St Sergius, a confraria anglo-ortodoxa que reúne todos os anos teólogos anglicanos e ortodoxos em torno de trabalhos comuns^[56] — contexto no qual aprofunda o seu diálogo com os meios anglicanos. É neste mesmo contexto que se inscreverá, uma geração mais tarde, o anglicano convertido à ortodoxia Kallistos Ware (1934-2022), herdeiro direto da teologia neopatrística inaugurada por Lossky.

A rutura de 1953: a partida de Eugraphe Kovalevsky

Em 1953, uma grave crise institucional atinge o exarcado russo na Europa Ocidental e põe fim à aventura de Lossky no Instituto São Dinis. O padre Eugraphe Kovalevsky — o amigo de sempre, cofundador da Confraria São Fócio — é acusado junto do metropolita Nicolau de Krutitsi, então responsável pelos assuntos externos do patriarcado de Moscovo e até aí favorável ao projeto de ortodoxia ocidental defendido por Kovalevsky^[57]. O metropolita Nicolau envia uma carta demolidora, datada de 5 de junho de 1953, ao padre Nicolau Ieremine; este publica-a, sem discernimento, no Messager de l'exarchat em julho de 1953, tornando assim públicas acusações que deveriam ter permanecido confidenciais^[58]. Desanimado, o padre Eugraphe envia a sua carta de demissão ao patriarca; uma parte do clero e dos fiéis franceses rompe então com Moscovo^[59] — rutura que dará origem, alguns anos mais tarde, ao que se tornará a Igreja Católica Ortodoxa de França.

Lossky, pela sua parte, escolhe permanecer fiel ao patriarcado de Moscovo. Deixa o Instituto São Dinis — que perde, com a partida conjunta de Kovalevsky e de Lossky, a sua principal razão de ser — e ensina, de 1953 até à sua morte em 1958, no âmbito dos cursos pastorais organizados diretamente pelo exarcado do patriarcado de Moscovo^[60]. Este episódio, por mais doloroso que tenha sido, ilustra um traço constante da personagem: uma fidelidade canónica tenaz, mesmo quando lhe custa a instituição que ele próprio fundara e a companhia do seu mais próximo amigo.

O que é o Filioque?

O Filioque — «e do Filho», em latim — é a cláusula acrescentada ao Símbolo de Niceia-Constantinopla nas Igrejas do Ocidente, que confessa que o Espírito Santo procede «do Pai e do Filho» (ex Patre Filioque), ao passo que o texto grego original, e a doutrina ortodoxa que a ele se atém, professa que o Espírito Santo procede «só do Pai» (ek monou tou Patros)^[61]. Introduzida primeiro localmente na Espanha visigótica no século VI contra o arianismo residual, a cláusula generaliza-se no Ocidente e torna-se, a partir do século XI, um dos principais pontos de rutura doutrinal entre Roma e Constantinopla.

O argumento de Lossky: uma monarquia do Pai a preservar

Lossky consagra a esta questão o ensaio «La procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe», publicado na recolha póstuma À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967)^[62]. Afirma aí, como o faz desde a conclusão do seu Essai de 1944, que a questão do Filioque nada tem de diferendo acidental ou secundário:

«Quer queiramos quer não, a questão da procissão do Espírito Santo foi o único fundamento dogmático da separação do Oriente e do Ocidente.» — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, cap. XII, «Conclusion: The Feast of the Kingdom»^[63]

Para Lossky, a teologia oriental da Trindade assenta inteiramente na monarquia do Pai, fonte única das outras duas pessoas divinas, e o apofatismo oriental «resiste à fórmula ocidental da procissão ab utroque [do Pai e do Filho], por receio de que ela faça pesar a tónica na unidade de natureza em detrimento da plenitude pessoal» das três hipóstases^[64]. Nas últimas páginas da sua obra maior, tira desta diferença trinitária uma consequência eclesiológica diretamente polémica face a Roma:

«Ao confessar a procissão do Espírito Santo só a partir do Pai, a independência hipostática do Espírito face ao Filho, a Igreja do Oriente afirma a plenitude pessoal da obra do Paráclito [...]. O Espírito Santo não é uma simples força unitiva pela qual o Filho se imporia aos membros do seu corpo místico.» — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, cap. XII, «Conclusion: The Feast of the Kingdom»^[65]

Segundo esta leitura, a insistência ocidental no Filioque teria conduzido progressivamente a subordinar a ação livre do Espírito à do Cristo e da sua Igreja visível, alimentando assim, segundo esta leitura losskyana, uma eclesiologia em que os carismas se encontrariam subordinados à instituição, a liberdade individual à autoridade, o profético ao jurídico, e a colegialidade dos bispos ao primado romano^[66].

O encontro de Oxford (outubro de 1947) e o diálogo com Yves Congar

Em outubro de 1947, Lossky participa em Oxford num encontro interconfessional dedicado ao Filioque, no qual o interveniente católico, o padre Henry, deve reconhecer, no termo de uma longa controvérsia, que se trata de uma dificuldade real e não de um simples mal-entendido de vocabulário^[67]. É neste contexto de diálogo teológico exigente que se tece a sua amizade com o dominicano Yves Congar, um dos grandes obreiros católicos da eclesiologia do século XX e futuro peritus do concílio Vaticano II. Lossky redige o essencial da sua obra de maturidade em francês, a pedido explícito dos seus amigos católicos, anglicanos e protestantes, para tornar a ortodoxia inteligível a um público ocidental não especialista^[68]. A acusação losskyana — segundo a qual o Filioque tenderia a subordinar o Espírito a uma lógica institucional e jurídica — tornar-se-á, por confissão dos próprios especialistas de Congar, uma das fontes de inspiração da grande pneumatologia que o dominicano publicará ele próprio uma geração mais tarde, sob o título Je crois en l'Esprit Saint^[69].

O que Roma precisou em 1995

Cinquenta anos após a controvérsia levantada por Lossky, a Igreja Católica tomou explicitamente em conta a dificuldade por ele suscitada. A 29 de junho de 1995, na presença do patriarca ecuménico Bartolomeu I de Constantinopla, o papa João Paulo II pede numa homilia que seja trazida uma clarificação sobre o Filioque, a fim de «sublinhar a plena harmonia com o que confessa o concílio ecuménico de Constantinopla de 381»^[70]. Em resposta, o Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos publica, a 13 de setembro de 1995, o documento Les traditions grecque et latine concernant la procession de l'Esprit Saint^[71].

Este texto afirma que a doutrina do Filioque deve ser sempre compreendida e apresentada pela Igreja Católica de modo a nunca parecer contradizer a monarquia do Pai, fonte única da procissão (ekporeusis) do Espírito; precisa que a cláusula latina se desenvolveu num contexto teológico e linguístico diferente do da afirmação da monarquia única do Pai, com o objetivo, contra um arianismo ainda vivo no Ocidente, de sublinhar que o Espírito Santo é da mesma natureza divina que o Filho — sem nunca pretender pôr em causa a monarquia única do Pai^[72]. Por outras palavras: Roma reconhece, sem abandonar o próprio Filioque, que o receio expresso por Lossky de um atentado contra a monarquia do Pai merecia uma clarificação teológica explícita — sinal de que a sua crítica, por excessivo que fosse por vezes o seu alcance eclesiológico, tinha posto o dedo numa verdadeira questão de formulação.

Com o pintor de ícones Léonide Ouspensky, Lossky publica em 1952, em língua alemã sob o título Der Sinn der Ikonen, uma obra que se tornará uma referência da teologia do ícone ortodoxo: Le Sens des icônes^[73]. A edição francesa só aparecerá a título póstumo, em 2003^[74]. Prolongando a sua formação inicial junto do bizantinista Kondakov em Praga, Lossky defende aí a ideia de que o ícone não é uma simples imagem piedosa mas uma verdadeira expressão teológica, submetida a regras dogmáticas precisas tal como um texto: o ícone de Cristo, em particular, decorre diretamente da doutrina cristológica de Calcedónia sobre a união das duas naturezas na pessoa única do Verbo encarnado.

Em agosto de 1956, Lossky é convidado pela Igreja patriarcal a deslocar-se à União Soviética; visita Moscovo, Vladimir, Leningrado e Kiev^[75]. Esta viagem, uma das primeiras efetuadas por um teólogo da emigração desde a revolução, é vivida por ele como um encontro comovente com «a Igreja que sofre e que reza», uma maneira de superar, pela providência, o rasgão do exílio; mas a descoberta concreta do que fora e permanecia em parte a realidade soviética da era estalinista marca-o com uma ferida duradoura^[76].

Vladimir Lossky morre subitamente, a 7 de fevereiro de 1958, de uma crise cardíaca, no seu domicílio do n.º 6 da rue Saint-Louis-en-l'Île, na ilha de São Luís em Paris^[77]. Tem cinquenta e quatro anos. Está sepultado no cemitério russo de Sainte-Geneviève-des-Bois, onde repousam tantas figuras da emigração russa do século XX^[78].

Os livros publicados após a sua morte

A morte prematura de Lossky, em plena maturidade intelectual, deixa atrás de si um estaleiro considerável, que os seus próximos — em primeiro lugar o teólogo Olivier Clément, seu discípulo e amigo — se aplicarão a fazer publicar nas décadas seguintes^[79]:

• Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (1960, reéd. 1973 e 1998): a tese de doutoramento inacabada empreendida sob a direção de Étienne Gilson, publicada após a sua morte, que põe em diálogo o místico renano católico e a teologia apofática oriental.
• Vision de Dieu (1962): retoma das conferências proferidas na École pratique des hautes études em 1945-1946, percorrendo o tema da visão de Deus desde os Padres até Palamás.
• À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967): recolha de artigos maiores sobre o apofatismo, o conhecimento de Deus, a antropologia e a eclesiologia, incluindo o ensaio sobre a procissão do Espírito Santo.
• La Paternité spirituelle en Russie aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles, com Nicolas Arséniev (1977): estudos sobre os starets de Optino.
• Théologie dogmatique: notas de curso transcritas por Olivier Clément a partir das lições proferidas entre 1955 e 1958.
• Sept jours sur les routes de France (2001): relato pessoal do êxodo de junho de 1940.
• Le Sens des icônes, com Léonide Ouspensky, em edição francesa completa (2003).

Uma posteridade que ultrapassa largamente a ortodoxia

A influência de Lossky transborda largamente o círculo da teologia ortodoxa. A sua abordagem dita «neopatrística» — um regresso direto aos Padres gregos em vez de uma paráfrase sistemática de tipo escolástico — marcou gerações de teólogos ortodoxos, de Jean Meyendorff a Olivier Clément, que lhe consagrará em 1985 um estudo comparado com Paul Evdokimov, Orient-Occident : deux passeurs^[80]. Influenciou também profundamente a receção ocidental da ortodoxia, até em teólogos anglicanos tornados ortodoxos como Kallistos Ware (1934-2022).

Sinal desta influência académica até no mundo universitário anglicano: o futuro arcebispo de Cantuária Rowan Williams consagra em 1975, em Oxford, a sua tese de doutoramento inteira a Lossky, sob o título The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique^[81]. Esta tese, tornada um texto de referência para a receção crítica de Lossky no mundo anglófono, examina em detalhe a sua teologia apofática, a sua distinção essência-energias e a sua crítica da teologia ocidental racionalista — apontando ao mesmo tempo os limites filosóficos de certas construções palamitas que Lossky retoma sem sempre as discutir^[82].

Por fim, o seu próprio filho, Nicolas Lossky (1929-2017), falecido a 23 de outubro de 2017, torna-se por sua vez uma figura teológica reconhecida: professor emérito de civilização britânica na universidade de Paris-X Nanterre, professor de história da Igreja do Ocidente no Instituto São Sérgio — o próprio instituto ao qual o seu pai, fiel ao patriarcado de Moscovo após a querela sofiológica, nunca se reunira — ordenado padre em 2006, consagra grande parte da sua vida ao diálogo ecuménico, nomeadamente na comissão Fé e Constituição do Conselho Ecuménico das Igrejas durante vinte e cinco anos^[83]. O regresso, uma geração mais tarde, do nome dos Lossky aos muros de São Sérgio diz bem que as feridas institucionais de 1935 e de 1953 acabaram, com o tempo, por se fechar.

O que um católico pode reconhecer

Um leitor católico pode reconhecer em Lossky pelo menos três contributos reais. Primeiro, um autêntico ressourcement patrístico: no momento em que, em França, Henri de Lubac e Jean Daniélou animam o movimento da nouvelle théologie ao redescobrir os Padres da Igreja contra um certo racionalismo teológico manualista, Lossky conduz, do lado ortodoxo, uma empresa paralela e largamente convergente. Depois, uma defesa intransigente da theosis — a divinização do homem pela graça — que coincide, no essencial, com o ensinamento católico mais constante: o Catecismo da Igreja Católica ensina também ele, na sequência dos Padres, que «o Filho de Deus fez-se homem para nos fazer deuses» (§460), citando explicitamente santo Atanásio, santo Ireneu e santo Tomás de Aquino. Por fim, uma teologia do ícone que alimentou, muito para além da ortodoxia, a redescoberta católica da arte sacra como lugar teológico de pleno direito.

O que a Igreja Católica sustenta de outro modo

Em pelo menos três pontos, porém, a teologia de Lossky afasta-se do que o magistério católico tem por verdadeiro. O primeiro é o próprio Filioque: a Igreja Católica, definida no segundo concílio de Lião (1274) e depois no concílio de Florença (1439), confessa que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de um só princípio — tendo embora, com a Clarificação romana de 1995 acima evocada, precisado os termos do debate para evitar qualquer atentado real contra a monarquia do Pai que Lossky temia. O segundo é o primado do sucessor de Pedro: onde Lossky vê na insistência ocidental sobre a autoridade petrina uma consequência direta e problemática do Filioque, a Igreja Católica tem o primado de jurisdição do papa, não como uma construção jurídica tardia, mas como de instituição divina, fundada nas próprias palavras de Cristo a Pedro (Mt 16, 18-19).

O terceiro ponto diz respeito à própria leitura que Lossky faz de santo Tomás de Aquino. A sua crítica — segundo a qual Tomás teria «reduzido» o apofatismo dionisiano a um simples corretivo da teologia afirmativa — foi largamente rediscutida pela investigação académica posterior. No seu estudo comparado The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (1999), a teóloga A. N. Williams mostra que Tomás de Aquino e Gregório Palamás partilham, sobre a questão da divinização e do conhecimento negativo de Deus, mais terreno comum do que deixa entender a oposição cerrada erguida por Lossky entre um Ocidente «racionalista» e um Oriente «apofático»^[84]. A própria tese de Rowan Williams sobre Lossky chega a conclusões convergentes: a construção de um dualismo tão nítido entre teologia ocidental e teologia oriental deve muito, em Lossky, a uma leitura polémica do seu tempo mais do que a um exame sereno dos próprios textos de santo Tomás^[85]. Santo Tomás, na realidade, professa também ele que «não podemos saber de Deus o que ele é, mas apenas o que ele não é» (Somme de théologie, I, q. 3, prol.) — uma teologia negativa real, embora integrada no conjunto da sua síntese de modo diferente do que faz Dionísio.

Uma figura a conhecer, não a imitar sem discernimento

Vladimir Lossky permanece, para a história da teologia do século XX, uma figura incontornável: sem ele, a redescoberta ocidental da teologia apofática, da divinização e da distinção essência-energias teria sem dúvida tomado um rosto bem diferente, mais tardio e menos acessível. Mas o seu legado mais fecundo para um leitor católico não está nas suas conclusões sobre o Filioque ou o primado romano — sobre esses pontos, a Igreja Católica responde de outro modo, com as suas próprias razões — está na sua própria maneira de fazer teologia: nunca separada da oração, nunca reduzida a um exercício de pura razão, sempre ordenada, em última instância, à união do homem com Deus.

• Gregório Palamás (1296-1359) — o doutor da distinção essência-energias de que Lossky se reclama diretamente.
• Kallistos Ware (1934-2022) — herdeiro, uma geração mais tarde, da teologia neopatrística inaugurada por Lossky.
• Fócio I — o santo patrono da Confraria fundada por Lossky em 1925.
• Marcos de Éfeso (1392-1444) — figura maior da resistência ortodoxa à união de Florença, sobre as mesmas questões trinitárias e eclesiológicas que as reabertas por Lossky no século XX.