Marcos de Éfeso (1392-1444)

Nascimento e família em Constantinopla

Marcos nasce em Constantinopla por volta de janeiro de 1392 sob o nome batismal de Manuel Eugénico^[4]. O seu pai, Jorge Eugénico, exerce o cargo de sacelário — um ofício de diácono-juiz ligado ao tribunal eclesiástico de Santa Sofia, encarregado nomeadamente da disciplina do clero da Grande Igreja^[5]. A sua mãe, de nome Maria, é filha de um médico. Manuel tem um irmão mais novo, João Eugénico, que se tornará por sua vez clérigo, poeta e, após a morte de Marcos, metropolita de Selímbria; comporá o ofício litúrgico em honra do seu irmão canonizado^[6].

O pai morre quando Manuel ainda é criança, deixando a mãe organizar sozinha a educação dos filhos^[7]. É uma escolha rara para a época: ela coloca Manuel sob a direção dos melhores mestres disponíveis em Constantinopla, apesar da precariedade financeira da família e do encolhimento dramático do Império Bizantino, então reduzido à sua capital e a alguns enclaves.

Uma formação de exceção: Cortasmeno e Pletão

Manuel estuda sob a direção de dois mestres de primeiríssimo plano. O primeiro, João Cortasmeno, é um erudito, copista e rétor de renome de Constantinopla, que se tornará ele próprio monge sob o nome de Inácio e será elevado a uma sede metropolitana^[8]. O segundo é Jorge Gemisto Pletão (por volta de 1355-1452), filósofo neoplatónico de renome europeu, que inicia o jovem Manuel na matemática e na filosofia antiga^[9]. Pletão acompanhará ele próprio a delegação bizantina ao concílio de Florença alguns anos mais tarde, onde a sua redescoberta de Platão marcará duradouramente os humanistas florentinos e inspirará a fundação da Academia platónica de Marsílio Ficino^[10].

Esta dupla formação — retórica e filosófica — explica a competência técnica que Marcos demonstrará mais tarde face aos teólogos latinos: não é um simples monge piedoso mal preparado para o debate escolástico, mas um espírito formado nas disciplinas clássicas, capaz de seguir um raciocínio silogístico nos seus menores pressupostos^[11]. A historiografia ocidental mais antiga por vezes subestimou-o neste ponto; os trabalhos recentes insistem pelo contrário na sua competência teológica real, superior em certos pontos à de vários dos seus contraditores latinos^[12].

Manuel torna-se ele próprio professor na escola patriarcal de Constantinopla. Mas aos vinte e seis anos, em 1418, renuncia bruscamente a esta carreira e aos seus bens^[13].

A renúncia: de professor a monge (1418)

Em 1418, Manuel deixa Constantinopla para a ilha de Antígona, uma das ilhas dos Príncipes situadas à entrada do golfo de Nicomédia, então sob administração bizantina^[14]. O higúmeno Simeão, que se torna o seu pai espiritual, tonsura-o monge sob o nome de Marcos^[15]. A vida em Antígona é contudo tornada precária pela ameaça constante das incursões otomanas, que dificultam a manutenção de uma vida monástica estável nesta zona de fronteira^[16].

Marcos e o seu pai espiritual recolhem-se então ao mosteiro de São Jorge dos Manganes, na própria Constantinopla, onde o higúmeno Simeão morre e onde o próprio Marcos terminará a sua vida um quarto de século mais tarde^[17]. É neste mosteiro que Marcos se consagra ao estudo aprofundado dos Padres da Igreja, compõe ofícios litúrgicos (cânones e hinos em honra de Cristo, da Mãe de Deus e dos anjos) e redige vários tratados em defesa da teologia de São Gregório Palamas^[18], morto em 1359 e então no centro de intensas controvérsias bizantinas sobre a distinção entre a essência e as energias divinas — a questão dita palamita, na qual Marcos se coloca resolutamente ao lado do doutor hesicasta, cuja memória venerará toda a vida^[19].

A consagração episcopal e o contexto bizantino

Por volta de 1437, na véspera da partida para o concílio de união, o imperador João VIII Paleólogo (1392-1448) convence Marcos, apesar das suas relutâncias, a aceitar o cargo de metropolita de Éfeso^[20]. A escolha não é inocente: a antiga sede apostólica de Éfeso — ligada a São João Evangelista e ao terceiro concílio ecuménico de 431 que aí proclamou Maria Theotokos — está então largamente ocupada pelos Turcos e esvaziada da sua população cristã, de modo que a dignidade metropolitana de Marcos é na prática titular^[21]. Tem assento no concílio como representante do patriarcado de Alexandria, cujo titular não pode fazer a viagem^[22].

O contexto político que empurra Bizâncio para Roma é dramático: reduzido a Constantinopla e a alguns territórios dispersos, o Império Bizantino já não tem, para repelir o avanço otomano, outra esperança senão uma cruzada ocidental, a qual supõe previamente a reunificação religiosa com Roma^[23]. É esta urgência militar e política, mais do que a só convicção teológica, que explica a presença do próprio imperador à frente de uma delegação de quase setecentos Bizantinos^[24].

Um defensor de São Gregório Palamas

Antes mesmo do concílio, Marcos já se impusera como um dos continuadores mais rigorosos da teologia hesicasta e da distinção essência-energias defendida por Gregório Palamas — a tese segundo a qual Deus, inacessível na sua essência, se comunica realmente aos homens pelas suas energias incriadas, nomeadamente na luz do Tabor contemplada pelos monges hesicastas^[25]. Esta formação palamita marca profundamente a sua teologia trinitária: para Marcos, toda a ideia de uma procissão do Espírito a partir do Filho, mesmo entendida como simples mediação, ameaça segundo ele a ordem das relações trinitárias estabelecida pelos Padres capadócios e reabre, a seus olhos, a porta a uma confusão entre a Pessoa do Pai — única fonte (monè aitia) na Trindade — e as outras Pessoas^[26].

A tradição ortodoxa resume o espírito dos seus escritos conciliares atribuindo-lhe este princípio: em matéria de fé, nenhuma acomodação é permitida^[27].

É neste espírito que Marcos aborda o concílio: não como uma negociação diplomática onde se transige sobre pontos secundários, mas como a defesa de um depósito recebido intacto dos Padres, que nenhuma razão política, fosse mesmo a sobrevivência do império, pode legitimamente amputar.

A viagem e a abertura do concílio

A delegação bizantina, conduzida pelo imperador João VIII Paleólogo e pelo patriarca ecuménico José II, deixa Constantinopla a 27 de novembro de 1437 e chega a Veneza em fevereiro de 1438^[28]. O concílio — tecnicamente a continuação do concílio de Basileia, transferido pelo papa Eugénio IV (Gabriele Condulmer, papa de 1431 a 1447) que procurava subtrair a assembleia à corrente conciliarista — abre em Ferrara na primavera de 1438, transferindo-se depois para Florença em janeiro de 1439 por razões financeiras e sanitárias (ameaça de peste)^[29]. Cerca de setecentos Gregos — bispos, monges, clérigos, oficiais imperiais, entre eles vinte e dois metropolitas — participam ao lado da delegação latina, ela própria conduzida pelo cardeal Juliano Cesarini^[30].

Em Florença, a Igreja Católica conta este concílio como o décimo sétimo concílio ecuménico (na série Basileia-Ferrara-Florença-Roma, 1431-1449)^[31]. Para o Oriente, ele será recebido — e rejeitado — apenas como uma tentativa abortada.

A discussão sobre o Filioque: Marcos face aos teólogos latinos

O Filioque ocupa nove sessões consecutivas, de outubro de 1438 a março de 1439, e constitui o nó teológico principal do concílio^[45]. O dominicano João de Ragusa, e depois sobretudo o cardeal João de Torquemada, expõem a doutrina latina: o Pai e o Filho não são dois princípios distintos do Espírito Santo, mas um só princípio, tendo o Filho do próprio Pai a sua capacidade de fazer proceder o Espírito — de modo que dizer que o Espírito procede do Pai e do Filho equivale a dizer que procede do Pai pelo Filho^[46].

Marcos recusa esta solução, inclusive sob a forma atenuada da fórmula oriental «pelo Filho» (dia tou Huiou) que outros delegados gregos, nomeadamente Bessarion, julgavam aceitável como equivalente oriental legítimo do Filioque latino^[47]. Para Marcos, esta equivalência é ela própria um equívoco: aceitar que o Filho intervenha de uma maneira ou de outra na procissão eterna do Espírito equivale, segundo ele, a introduzir um segundo princípio na Trindade, em contradição com o ensinamento dos Padres capadócios sobre o Pai como única fonte sem fonte (monè aitia, anarchos aitia)^[48]. Opõe além disso o argumento canónico clássico: o terceiro e o quarto concílios ecuménicos (Éfeso 431, Calcedónia 451) teriam proibido qualquer adição ao Símbolo de Niceia-Constantinopla, o que tornaria a inserção latina do Filioque — introduzida em Espanha no século VI e depois generalizada no Ocidente — canonicamente ilegítima, independentemente até da sua verdade doutrinal^[49].

A discussão sobre o purgatório

Uma vez discutido o Filioque, o concílio aborda a questão do purgatório. Os intervenientes latinos principais são o cardeal Cesarini e sobretudo João de Torquemada, cuja discussão com Marcos é descrita pelas testemunhas como particularmente viva^[50]. Marcos redige nesta ocasião o seu tratado mais substancial, as Refutações latinas sobre o fogo do purgatório^[51].

É essencial precisar — contra uma caricatura demasiado difundida — o que Marcos concede e o que recusa. Concede o essencial da prática e da doutrina comuns: a oração pelos defuntos é universal na liturgia bizantina; existe para certas almas uma purificação post mortem; os sufrágios dos vivos podem ajudar os defuntos. O que recusa é a ideia de um fogo material de castigo anterior ao Juízo final, que julga estranha à tradição patrística grega^[52].

Em substância, a sua tese é que a ideia de um castigo sofrido antes do Juízo final, sob a forma de um fogo material purificador, é estranha à tradição da Igreja^[53].

Admite contudo que certas almas conhecem depois da morte um estado transitório do qual as orações da Igreja podem libertá-las^[54]. Posição que, como se verá, aproxima a sua doutrina do ensinamento católico bem mais do que muitas vezes se diz.

A questão do primado romano

O terceiro ponto — o primado do pontífice romano — é decidido por último, quase na urgência, à medida que a saúde do velho patriarca José II declina (morre em Florença a 10 de junho de 1439, não sem ter ele próprio assinado uma declaração pessoal aceitando Filioque, purgatório e primado romano)^[55]. A bula final define:

«Definimos também que a Santa Sé apostólica e o pontífice romano detêm o primado sobre o mundo inteiro; e que esse mesmo pontífice romano é o sucessor do bem-aventurado Pedro, príncipe dos apóstolos, e o verdadeiro vigário de Cristo, a cabeça de toda a Igreja, o pai e o doutor de todos os cristãos, e que a ele, na pessoa do bem-aventurado Pedro, foi transmitido por nosso Senhor Jesus Cristo o pleno poder de apascentar, reger e governar a Igreja universal.»^[56]

É a primeira definição conciliar explícita do primado de jurisdição pontifícia, quatro séculos antes da Pastor Aeternus (Vaticano I, 1870)^[57]. Marcos, já em rutura sobre o Filioque e o purgatório, vê aí a confirmação de que a união proposta equivale a uma submissão pura e simples do Oriente a Roma, e não a uma reconciliação entre iguais^[58].

Os três pontos debatidos no concílio podem resumir-se assim:

Bessarion e Marcos: duas trajetórias opostas

O contraste mais flagrante do concílio opõe Marcos a Bessarion (Basílio Bessarion, 1403-1472), metropolita grego de Niceia, que pronuncia em abril de 1439 um discurso decisivo a favor da união e lê ele próprio a bula latina, em grego, desde o púlpito da catedral de Santa Maria del Fiore, ao lado do cardeal Cesarini^[63]. Bessarion será feito cardeal por Eugénio IV, instalar-se-á em Roma, tornar-se-á aí um dos grandes humanistas da Renascença italiana e morrerá católico em 1472. Marcos, esse, regressa a Constantinopla para aí conduzir, até à morte, o combate inverso. Dois itinerários opostos, saídos do mesmo concílio, da mesma cultura bizantina e muitas vezes dos mesmos mestres — sinal de que a clivagem não recobria uma oposição entre «puros Gregos» e «apoiantes de Roma», mas um desacordo teológico real, vivido dolorosamente no interior da própria elite intelectual bizantina^[64].

A frase atribuída a Eugénio IV

A 6 de julho de 1439, na catedral de Florença, a bula Laetentur Caeli é solenemente proclamada, lida alternadamente em latim pelo cardeal Cesarini e em grego por Bessarion^[65]. Todos os prelados gregos presentes apuseram a sua assinatura, com uma única exceção: Marcos de Éfeso. Segundo uma anedota que ficou célebre na historiografia do concílio, relatada nomeadamente na sequência da testemunha ocular Silvestre Siropoulos, o papa Eugénio IV, ao saber da ausência da assinatura do bispo de Éfeso, teria reagido, segundo a tradição historiográfica, constatando que sem o bispo de Éfeso nada tinha feito^[66].

Esta frase, transmitida pela tradição historiográfica do concílio na sequência da testemunha ocular Siropoulos, traduz uma realidade política certa: a legitimidade da união no Oriente repousava na unanimidade exibida do corpo episcopal grego, e a ausência de uma só assinatura — a do teólogo mais respeitado da delegação — bastava para comprometer a sua receção^[67].

O que Marcos censurava realmente à união

Seria redutor apresentar a recusa de Marcos como uma simples teimosia pessoal. Três agravos distintos combinam-se nela, que a historiografia recente permitiu hierarquizar melhor^[68]:

1. Um desacordo doutrinal real sobre o Filioque, que ele considerava — erradamente segundo o ensinamento católico, mas sinceramente — como uma alteração substancial da fé trinitária dos Padres, e não como uma simples nuance de vocabulário.
2. Um desacordo eclesiológico sobre a natureza do primado romano, que julgava incompatível com o modelo conciliar e sinodal que tinha por normativo na Igreja indivisa dos sete primeiros concílios ecuménicos.
3. Uma desconfiança de fundo quanto ao próprio método do concílio: Marcos estimava que a delegação grega, minoritária, isolada linguisticamente e financeiramente dependente da generosidade pontifícia, não estava em situação de negociar livremente — um juízo que parte da historiografia moderna sobre as reais relações de força em Ferrara-Florença partilha^[69].

Marcos regressa ao Oriente no mesmo navio que o imperador, sem ter cedido^[70].

O regresso a Constantinopla e a fuga para o monte Atos

De volta a Constantinopla em fevereiro de 1440, a delegação encontra uma população e um baixo clero largamente hostis à união^[71]. O patriarca unionista Metrófanes II, instalado após a morte de José II, procura calar a oposição aberta que Marcos conduz desde o seu mosteiro. Em maio de 1440, ameaçado, Marcos foge para o monte Atos, a República monástica onde espera encontrar apoio para a sua resistência^[72].

A prisão em Lemnos (1440-1442)

Alcançado pelas autoridades unionistas, Marcos é detido e retido à força durante quase dois anos, de 1440 a 1442, num mosteiro da ilha de Lemnos, no mar Egeu^[73]. Esta detenção, motivada exclusivamente pela sua recusa de aderir à união, faz dele aos olhos dos seus partidários um confessor perseguido pela fé — um estatuto que prepara diretamente a sua futura canonização como mártir moral da ortodoxia^[74].

A carta encíclica do verão de 1440

É durante este período de resistência, antes da sua detenção, que Marcos redige a sua Carta encíclica (verão de 1440), dirigida «a todos os cristãos ortodoxos da terra», na qual apela explicitamente à rejeição da união e qualifica sem rodeios a posição latina de herética:

«Os Latinos não são apenas cismáticos, mas hereges; não foi por nenhuma outra razão que nos separámos deles, senão porque são hereges.»^[75]

Esta fórmula, de uma dureza que não se deve edulcorar, mostra que Marcos não concebia a rutura como uma simples divergência disciplinar ou jurisdicional, mas como uma necessidade de consciência doutrinal. É este tom — e não apenas o seu conteúdo técnico — que explica por que a sua influência pesou tanto no fracasso definitivo da união no Oriente: um desacordo de especialistas sobre a procissão do Espírito Santo poderia, com o tempo, ter sido digerido pelas Igrejas; a acusação de heresia, feita pelo teólogo mais respeitado do campo antiunionista, fecha pelo contrário toda a via de receção pacífica.

Os últimos meses e o testamento espiritual

Libertado por volta de 1442, Marcos regressa a Constantinopla e ao mosteiro de São Jorge dos Manganes, onde prossegue, apesar de uma saúde em declínio, o seu combate contra a união pela palavra e pela escrita, confiando progressivamente a sucessão ao seu discípulo Jorge Escolário (o futuro patriarca Genádio II)^[76]. No leito de morte, em junho de 1444, teria declarado, num discurso que o seu discípulo relata:

«Quero exprimir o meu pensamento aberta e mais claramente: prefiro separar-me dos que pensam de outro modo, a unir-me a eles na concórdia, abandonando a fé piedosa que me foi ensinada pelos Padres.»^[77]

Segundo a mesma tradição, transmitida por Escolário, Marcos tê-lo-ia encarregado no leito de morte de continuar, só a partir de então, a defesa da ortodoxia contra a influência latina — um mandato que Escolário honrará tornando-se, após a queda de Constantinopla, o primeiro patriarca ecuménico sob dominação otomana e um dos artífices mais determinados da repudiação definitiva da união^[78].

A morte, a 23 de junho de 1444

Marcos morre a 23 de junho de 1444, aos cinquenta e dois anos, no termo de uma doença intestinal de duas semanas, no mosteiro de São Jorge dos Manganes onde passara o essencial da sua vida monástica^[79]. Certas fontes antigas — retomadas ainda por algumas obras de referência — situam a sua morte em 1445; a reconstituição cronológica mais recente, fundada num reexame crítico das fontes primárias, confirma contudo 1444 como a data mais solidamente estabelecida^[80].

Genádio Escolário e o fracasso definitivo da união

Após a morte de Marcos, Jorge Escolário retoma o facho da oposição à união, com uma autoridade intelectual quase igual à do seu mestre^[81]. Tornado monge sob o nome de Genádio, é entronizado, após a queda de Constantinopla, primeiro patriarca ecuménico reconhecido pelo sultão Maomé II em 1454. Sob o seu patriarcado, a união de Florença é oficial e definitivamente repudiada pela Igreja de Constantinopla^[82].

A queda de Constantinopla (1453) e o mito do castigo

A 29 de maio de 1453, Constantinopla cai nas mãos das tropas otomanas de Maomé II, pondo fim a onze séculos de império bizantino. A ajuda militar ocidental que a união devia desencadear nunca chegou na medida esperada^[83]. Uma parte do povo grego interpretou esta catástrofe como um castigo divino pelo «perjúrio» de Florença — leitura providencialista discutível historicamente (as causas militares, políticas e tecnológicas da queda da cidade estão bem documentadas e são independentes do concílio), mas que pesa ainda hoje na memória coletiva ortodoxa e acabou de desqualificar, aos olhos dos Gregos, a própria recordação da união^[84].

A canonização ortodoxa de 1734

Só quase três séculos mais tarde, em 1734, é que o patriarca Serafim I de Constantinopla proclama oficialmente a canonização de Marcos de Éfeso, celebrado desde então como um confessor que sofreu perseguição pela defesa integral da fé^[85]. A sua festa é fixada a 19 de janeiro, dia da trasladação das suas relíquias para o mosteiro de São Lázaro de Gálata. A Igreja Ortodoxa associa-o, na sua memória litúrgica, a Fócio de Constantinopla e a Gregório Palamas, como um dos três grandes «pilares da ortodoxia» face a Roma^[86].

Esta canonização só vincula naturalmente a Igreja Ortodoxa: a Igreja Católica não reconhece Marcos de Éfeso como santo, precisamente porque continua a ter por verdadeiras as doutrinas que ele combateu em nome da fé. Certos recursos francófonos, incluindo alguns calendários de devoção popular, mencionam por vezes o seu nome de forma ambígua; importa precisar sem equívoco que nenhum reconhecimento de santidade católica lhe diz respeito^[87].

O Filioque: nem dois princípios, nem uma simples palavra

A objeção central de Marcos — de que o Filioque introduziria um segundo princípio na Trindade — repousa numa leitura do termo latino processio que a teologia católica não reconhece como sua. O Catecismo da Igreja Católica ensina que o Pai é a fonte primeira e única, mas que o Filho recebe do Pai, desde toda a eternidade, espirar o Espírito com ele^[88]. Em 1995, o Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos precisou esta distinção em termos que reconhecem a legitimidade da própria formulação grega: o termo grego ekporeusis, empregado pelos Padres capadócios, designa estritamente a origem hipostática do Espírito a partir só do Pai como princípio sem princípio, ao passo que o termo latino processio é mais amplo e designa a comunicação da divindade consubstancial «do Pai, através e com o Filho, ao Espírito Santo»^[89]. As duas tradições, assim precisadas, não são portanto contraditórias, mas expressões complementares de um mesmo mistério trinitário, como o reconheceu a declaração comum da Consulta teológica norte-americana ortodoxa-católica de 2003:

«Os teólogos das duas tradições [católica e ortodoxa] reconhecem que as posições ocidental e oriental sobre a procissão eterna do Espírito Santo, tais como foram ensinadas na sua forma clássica pelos Padres de cada tradição, devem agora ser reconhecidas como complementares e não contraditórias.»^[90]

A recusa categórica de Marcos, inclusive da fórmula intermédia «pelo Filho», aparece pois, à luz desta clarificação tardia, mais rígida do que a sua própria tradição patrística grega exigia, tendo uma parte não negligenciável dos próprios Padres gregos empregado fórmulas próximas da procissão pelo Filho sem aí ver atentado à monarquia do Pai^[91]. Para o desenvolvimento completo desta questão — fontes patrísticas gregas e latinas, história da inserção litúrgica, resposta pormenorizada a cada objeção — ver o artigo Respostas às objeções ortodoxas.

O purgatório: um desacordo mais estreito do que parece

Sobre o purgatório, a leitura atenta dos próprios escritos de Marcos revela um acordo de fundo largamente subestimado. A Igreja Católica ensina, com o Catecismo, que:

«Os que morrem na graça e na amizade de Deus, mas imperfeitamente purificados, embora seguros da sua salvação eterna, sofrem depois da morte uma purificação, a fim de obter a santidade necessária para entrar na alegria do céu.»^[92]

O próprio Catecismo precisa que a imagem do «fogo purificador» é uma maneira tradicional de designar esta purificação, sem que a Igreja imponha uma conceção física do fogo como elemento material idêntico ao fogo deste mundo^[93]. Ora é precisamente isso que Marcos recusava: não a purificação post mortem em si — que ele concede explicitamente —, mas uma representação demasiado material do fogo purgativo, tal como podia circular numa piedade popular latina pouco matizada do século XV. Nos três pontos essenciais — realidade da purificação, eficácia da oração dos vivos, possibilidade de os defuntos saírem dela purificados — Marcos e o ensinamento católico convergem largamente^[94]. O desacordo final, em Florença, incidiu pois menos sobre o fundo doutrinal do que sobre uma imagem e sobre uma palavra — o que confirma o próprio texto final da bula, que renuncia precisamente a impor nem o termo latino purgatorium nem a ideia de um fogo material, para reter apenas a fórmula das «penas purificadoras»^[95]. Para o desenvolvimento doutrinal completo do purgatório — fundamento escriturístico, patrístico, conciliar — ver o artigo O purgatório.

O primado romano: o que Florença definiu

Sobre o primado, em contrapartida, o desacordo permanece inteiro e estrutural: o que a Laetentur Caeli define como primado de jurisdição universal, fundado na missão petrina (Mt 16, 18-19), Marcos — como a teologia ortodoxa em geral — recebe quando muito como um primado de honra no seio de um sistema sinodal onde nenhum bispo, fosse mesmo o de Roma, dispõe de um poder de governo direto sobre as outras Igrejas^[96]. Este ponto permanece ainda hoje, seis séculos após Florença, o nó principal do diálogo teológico católico-ortodoxo^[97]. O concílio Vaticano II, no decreto Unitatis Redintegratio, escolheu uma via diferente da de Florença: em vez de exigir primeiro a aceitação doutrinal integral do primado tal como foi formulado em 1439, convida a reconhecer primeiro a legitimidade da diversidade das tradições teológicas, litúrgicas e disciplinares herdadas das Igrejas do Oriente:

«Não é de modo algum contrário à unidade da Igreja que haja diversidade de costumes e de hábitos [...] ; tal diversidade até acrescenta à sua beleza.»^[98]

O mesmo decreto reconhece explicitamente que as tradições teológicas orientais estão «excelentemente enraizadas nas Santas Escrituras» e conduzem «a um justo modo de viver, até à plena contemplação»^[99] — um reconhecimento que sem dúvida teria desarmado parte das suspeitas de Marcos para com um Ocidente que ele via como uniformizador.

Um adversário sincero mais do que um herege de má-fé

A Igreja Católica não tem nenhuma razão para apresentar Marcos de Éfeso como um homem de má-fé ou um simples obstrucionista político. A sua competência teológica, a sua coerência intelectual e o preço pessoal considerável que pagou — exílio, prisão, morte longe de qualquer reconhecimento oficial em vida — atestam uma consciência reta, mesmo quando se engana sobre pontos reais de doutrina. É precisamente esta honestidade que torna o seu caso teologicamente interessante: mostra que um desacordo pode nascer não da malevolência, mas de uma divergência real sobre a natureza exata das relações trinitárias, sobre a eclesiologia e sobre o lugar legítimo da diversidade na unidade da Igreja — divergência que a Igreja Católica continua a julgar real sobre o Filioque e o primado, mas que reconhece hoje mais estreita do que parecia em 1439 sobre o purgatório, e sobre a qual fez, desde o Vaticano II, um esforço sincero de clarificação e de escuta^[100].

Uma parte da historiografia ocidental do século XX, incluindo autores católicos simpatizantes da união, por vezes apresentou Marcos como um espírito rígido, menos refinado filosoficamente do que Bessarion ou do que certos teólogos latinos, e cuja intransigência relevava mais do temperamento do que da competência^[101]. A obra clássica de Joseph Gill, The Council of Florence (1959), que permanece a referência erudita incontornável sobre o desenrolar do concílio, tende assim a apresentar o processo conciliar do ponto de vista do seu êxito diplomático, o que deixa por vezes Marcos no papel do opositor difícil mais do que no de interlocutor teológico de pleno direito^[102].

Uma parte da investigação contemporânea propõe uma reavaliação sensivelmente diferente. O estudo mais recente, publicado em 2025 no Journal for Late Antique Religion and Culture, volta ao conjunto das fontes disponíveis para sustentar que Marcos era na realidade um teólogo conciliar de uma competência e de uma atenção notáveis, dotado de um conhecimento patrístico superior ao de vários dos seus homólogos latinos, e que o seu papel de «consciência» da delegação bizantina — a expressão é do historiador Steven Runciman — merece ser levado a sério no plano estritamente intelectual, e não apenas no plano da resistência moral^[103].

Esta reavaliação nada muda, do ponto de vista católico, na apreciação do conteúdo das teses de Marcos sobre o Filioque e o primado: permanecem, para a Igreja Católica, posições teologicamente insuficientes, e não verdades desconhecidas pelo Ocidente. Mas convida a nunca confundir, na apreciação de um adversário teológico, a solidez das convicções e a validade dos argumentos: pode-se — e deve-se, numa enciclopédia católica fiel à exigência de verdade — reconhecer plenamente a primeira sem conceder a segunda. É esta dupla exigência, mais do que o conforto de uma caricatura num sentido ou noutro, que permite compreender por que um só homem pôde, pela sua só assinatura em falta, mudar o curso de uma história de vários séculos.

• Respostas às objeções ortodoxas — desenvolvimento doutrinal completo do Filioque, do primado romano, do cisma de 1054 e do levantamento dos anátemas de 1965.
• O purgatório — fundamento escriturístico, patrístico e conciliar da doutrina católica do purgatório.
• As indulgências — a prática católica ligada à purificação das almas do purgatório.
• Gregório Palamas — o teólogo hesicasta de quem Marcos de Éfeso se queria continuador.
• Fócio I de Constantinopla — o outro grande «pilar da ortodoxia» venerado ao lado de Marcos.
• Miguel Cerulário — o patriarca do cisma de 1054, anterior mais de três séculos a Marcos de Éfeso.
• O grande cisma do Oriente — o contexto histórico da rutura de 1054 da qual o concílio de Florença tentou, sem êxito duradouro, sair.
• Papa Eugénio IV (1431-1447) — o papa que convocou e presidiu ao concílio de Ferrara-Florença.
• A queda de Constantinopla (29 de maio de 1453) — o colapso do Império Bizantino, nove anos após a morte de Marcos de Éfeso.
• Nestório — outro retrato biográfico de um teólogo bizantino em rutura com Roma, sobre um diferendo cristológico distinto.
• O dogma da Imaculada Conceição e A Assunção da Virgem Maria — dois dogmas marianos não recebidos pela ortodoxia, evocados no contexto mais amplo do diálogo católico-ortodoxo.