Um católico pode praticar yoga?

Antes de julgar, é preciso conhecer. Ora a palavra «yoga» cobre, no Ocidente, um enorme mal-entendido: julga-se falar de um método de relaxamento, quando se designa na origem uma das grandes vias de salvação da Índia. Compreender esta origem não é coqueteria de erudito; é a chave de todo o discernimento que se seguirá.

Uma palavra que significa «união»

O termo sânscrito yoga deriva da raiz yuj, que significa «atar, juntar, unir» — a mesma raiz indo-europeia que o latim iugum e o português jugo^[1]. O yoga é, pois, desde o seu nome, uma arte da união: não primeiro a união a um Deus pessoal distinto de si, mas a união do praticante com o princípio último, pela abolição progressiva de tudo o que separa o «eu profundo» do absoluto. Esta finalidade de unificação interior explica que o yoga, na sua forma tradicional, nunca seja um puro exercício do corpo: o corpo é aí apenas um ponto de partida para uma transformação da consciência.

Os oito membros do yoga segundo Patañjali

A referência clássica é a coletânea dos Yoga Sutras, atribuída ao sábio Patañjali (redação situada entre o século II antes e o século IV depois de Cristo). Patañjali descreve aí o ashtanga, os «oito membros» (de ashta, oito, e anga, membro) do yoga, ordenados como os graus de uma escada^[2]:

1. yama — as abstenções éticas (não-violência, veracidade, etc.);
2. niyama — as disciplinas (pureza, contentamento, ascese, estudo, devoção);
3. ásana — a postura;
4. pranayama — o controlo da respiração;
5. pratyahara — o recolhimento dos sentidos;
6. dharana — a concentração;
7. dhyana — a meditação;
8. samadhi — a absorção ou união contemplativa.

Este esquema revela uma verdade que o Ocidente esqueceu: as posturas (ásana), que identificamos com o yoga inteiro, são apenas o terceiro grau em oito. Não são um fim, mas uma preparação: flexibiliza-se e estabiliza-se o corpo para o tornar capaz de sustentar, em seguida, o controlo da respiração, o recolhimento dos sentidos e a meditação até à «absorção» final. Isolar as posturas desta arquitetura é fazer do yoga outra coisa que não o que ele é na sua fonte — o que não é em si ilegítimo, mas deve ser sabido.

O objetivo último: a «libertação»

Toda esta ascensão tem um objetivo único, que nada tem de simples descontração: a libertação espiritual, chamada moksha no hinduísmo em geral, e kaivalya («isolamento», «solidão») no vocabulário próprio dos Yoga Sutras^[3]. Trata-se de desligar o princípio espiritual (purusha) do seu acorrentamento à matéria e ao ciclo dos renascimentos, para o fazer repousar em si mesmo ou fundi-lo no absoluto. O yoga pertence aliás aos seis darshana, os seis sistemas ortodoxos da filosofia indiana^[4]: é uma escola de salvação, a par das outras vias da Índia, e não uma técnica neutra de bem-estar.

Esta finalidade é decisiva para a nossa questão. Um cristão não procura «libertar-se» da condição de criatura nem fundir-se num absoluto impessoal: procura a comunhão de amor, na graça, com um Deus pessoal, Pai, Filho e Espírito, que o criou e o chama pelo seu nome. As duas lógicas — fusão e comunhão — não são simples variantes do mesmo caminho.

O yoga postural moderno: uma invenção do século XX

Resta um facto histórico muitas vezes ignorado, que complica utilmente o quadro. O yoga que o Ocidente pratica — encadeamentos de posturas atléticas, aulas coletivas, busca de flexibilidade e de forma — não é a transmissão direta de uma disciplina antiga. É uma criação recente, elaborada na Índia nos anos 1920-1930, nomeadamente por Tirumalai Krishnamacharya e pelos seus discípulos B. K. S. Iyengar e K. Pattabhi Jois, cruzando os ásanas tradicionais com a ginástica ocidental e as técnicas de cultura física então em voga^[5]. O historiador Mark Singleton mostrou que a preeminência dada às posturas é, no essencial, um fenómeno do século XX.

Esta genealogia tem uma consequência importante: o yoga postural moderno é, em parte, destacável do seu quadro metafísico de origem — é precisamente isso que torna possível, em certos casos, uma prática puramente física. Mas não suprime a questão: esse mesmo yoga continua massivamente apresentado, ainda hoje, como um caminho de «desenvolvimento espiritual», de «energia» e de «realização de si». O terreno é, pois, ambíguo, e é nessa ambiguidade que o discernimento deve exercer-se.

Se o yoga fosse apenas um desporto, a Igreja não teria mais a dizer sobre ele do que sobre o futebol. Se fosse uma religião abertamente idólatra, a resposta seria simples. A dificuldade vem precisamente de ele se situar entre os dois, e de veicular, muitas vezes em surdina, uma visão do homem e de Deus que não é a da fé.

Uma antropologia e uma teologia em tensão com a fé

O yoga tradicional supõe, em pano de fundo, uma metafísica onde o divino não é um Criador pessoal distinto do mundo, mas um absoluto impessoal do qual o «eu profundo» seria, no fundo, uma centelha a reconhecer e a libertar. A salvação consiste aí em «realizar-se» a si mesmo por uma técnica. Inversamente, a fé cristã sustenta que o homem é uma criatura — boa, mas não divina — salva não pelo seu próprio domínio mas pela graça de um Deus que Se dá. São Paulo disse-o numa palavra que visa toda a sabedoria que pretende salvar pelos seus próprios meios:

«Vede que ninguém vos leve cativos por meio de vãs e enganosas filosofias, fundadas na tradição dos homens, nos elementos do mundo, e não em Cristo.» — São Paulo, Epístola aos Colossenses 2, 8^[6]

A tensão não está, pois, neste ou naquele alongamento, mas na finalidade que os comanda quando se praticam «como yoga». É por isso que o que está em jogo é menos o movimento do corpo do que a intenção e o contexto que o habitam.

O risco do sincretismo e da Nova Era

O yoga raramente chega sozinho. Insere-se, no Ocidente, na nebulosa da Nova Era: chakras, energias, meditação oriental, busca de estados alterados de consciência, mistura de técnicas arrancadas às suas tradições. A Congregação para a Doutrina da Fé advertiu, desde 1989, contra a tentação de «misturar a meditação cristã e a meditação não cristã» sob o risco de «cair num pernicioso sincretismo»^[7]. O cristão que se aproxima do yoga deve, pois, saber para onde aponta a prática que lhe é proposta. Sobre a espiritualidade oriental em si mesma, poderá ler-se o artigo Um católico pode praticar a meditação oriental?, que trata mais diretamente a dimensão meditativa.

O que o primeiro mandamento protege

Enfim, a Igreja não dramatiza por estreiteza: vela sobre o primeiro mandamento, que não proíbe o corpo mas a idolatria e a superstição. O Catecismo define a superstição como um «desvio do sentimento religioso» que pode ir até «atribuir uma importância de certo modo mágica a certas práticas»^[8]. E recorda que a idolatria «continua a ser uma tentação constante da fé», consistindo em «divinizar o que não é Deus»^[9]. Também aqui, a fronteira não passa pela postura, mas pelo que dela se espera: um alongamento, ou uma «energia» salvadora.

Ao contrário de uma ideia difundida, não existe nenhum documento pontifício que proíba globalmente o yoga aos católicos. O que a Igreja fez, e com grande finura, foi pôr princípios de discernimento. Dois textos fazem autoridade.

A carta «Orationis formas» (1989)

O texto de referência é a Carta aos Bispos da Igreja Católica sobre alguns aspetos da meditação cristã, dita Orationis formas, publicada em 15 de outubro de 1989 pela Congregação para a Doutrina da Fé sob a assinatura do cardeal Joseph Ratzinger^[10]. Este documento não nomeia o yoga por acaso ou por alusão: a sua primeiríssima nota precisa que por «métodos orientais» se entend «métodos que se inspiram no hinduísmo e no budismo, como o zen, ou a meditação transcendental, ou ainda o yoga»^[11]. O yoga está, pois, bem dentro do campo explícito da carta.

Ora, e isto é capital, a Orationis formas não rejeita a dimensão corporal da oração — pelo contrário. Reconhece que «a posição e a atitude do corpo não são sem influência no recolhimento», e que «é o homem todo que deve entrar em relação com Deus», corpo incluído^[12]. A Igreja não é dualista: sabe que também se reza com o corpo, os joelhos, a respiração. O problema nunca é, pois, o gesto como tal.

Orationis formas § 28: não confundir descontração e graça

O coração da advertência encontra-se no parágrafo 28, que merece ser lido integralmente porque visa precisamente o que as técnicas corporais produzem:

«Certos exercícios físicos produzem automaticamente sensações de quietude e de descontração, sentimentos gratificantes, e até fenómenos de luz e de calor que se assemelham a um bem-estar espiritual. Tomá-los por autênticas consolações do Espírito Santo seria uma maneira totalmente errada de conceber o caminho espiritual.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Orationis formas, § 28^[13]

A análise é de grande lucidez: um corpo descontraído pode experimentar sensações de paz, de calor, de luz, que se assemelham a graças sem o serem. O perigo não é a descontração em si, mas a confusão: tomar um efeito psicofísico por uma visita de Deus. A carta vai mais longe, advertindo que atribuir-lhes significados místicos quando a vida moral não acompanha representaria «uma espécie de esquizofrenia mental», podendo conduzir a perturbações^[14]. Mas o mesmo parágrafo guarda-se de qualquer rejeição em bloco: reconhece que autênticas práticas vindas do Oriente podem «constituir um meio adequado para ajudar quem reza a pôr-se diante de Deus numa atitude de descontração interior»^[15]. Tudo é, pois, questão de finalidade e de verdade interior.

O documento sobre a Nova Era (2003)

O segundo texto é Jesus Cristo, portador da água viva, reflexão publicada em 2003 pelo Conselho Pontifício da Cultura e pelo Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-religioso. Coloca explicitamente o yoga entre as técnicas de «realização de si»:

«O yoga, o zen, a meditação transcendental e os exercícios tântricos conduzem à experiência da plena realização de si ou iluminação.» — Conselhos Pontifícios da Cultura e do Diálogo Inter-religioso, A Nova Era, 2.3.4.1^[16]

A expressão «realização de si» assinala exatamente a linha de fratura: a Nova Era propõe ao homem salvar-se a si mesmo por uma técnica, lá onde o Evangelho anuncia uma salvação recebida de um Outro. O yoga, neste quadro, não é neutro: carrega uma promessa de autorredenção estranha à fé.

Uma condenação global? Não, um apelo ao discernimento

E contudo, o mesmo documento recusa explicitamente a diabolização fácil. Põe um princípio de equilíbrio que todo o católico honesto deve reter:

«Não seria nem justo nem razoável afirmar que tudo o que está ligado ao movimento da Nova Era é bom, ou inversamente que tudo é mau.» — A Nova Era, 1.1^[17]

Tal é exatamente a posição da Igreja sobre o yoga: nem bênção ingénua, nem anátema global, mas exame. A mesma prudência que proíbe tomar um relaxamento por uma graça proíbe também ver o demónio por detrás de cada tapete de ginástica.

O discernimento continua abstrato enquanto não for referido a casos concretos. Ora «fazer yoga» pode designar realidades muito diferentes, cuja licitude não é a mesma. Podem distinguir-se três, da mais simples à mais problemática.

O yoga puramente físico: alongamentos e ginástica

No primeiro caso, retêm-se das posturas apenas a sua dimensão corporal: flexibilização, fortalecimento, respiração, sem mantra, sem mira de «realização de si», sem atmosfera religiosa. Muitos praticantes ocidentais estão nesta situação, na fronteira do Pilates ou da ginástica suave. Um franciscano americano, o P. Pat McCloskey, resume bem a posição comum: a Igreja «não o proibiu, porque ele não exige um significado religioso único», e «a maioria dos americanos que fazem yoga fazem-no por exercício; não há nada de mal nisso»^[18]. Enquanto a prática ficar realmente redutível a uma atividade física, ela é em si lícita — como todo o exercício do corpo, que é «templo do Espírito Santo» (1 Cor 6, 19).

O yoga «bem-estar» ambíguo

O segundo caso é o mais frequente e o mais delicado: um yoga apresentado como «descontração» mas saturado de elementos espirituais difusos — busca de «energias» ou de «chakras», mantras a repetir, «namasté» ritualizado, meditação guiada que convida a «largar a mente» e a fundir-se no todo. Aqui, a fronteira é porosa, e o apologista Alexander Frank adverte com razão: «fazer estas posturas no contexto do yoga, como parte da prática do yoga, independentemente da intenção subjetiva, faz delas um meio de promover a espiritualidade do yoga»^[19]. Por outras palavras, a intenção subjetiva («eu, faço-o só para as costas») nem sempre basta para neutralizar o contexto objetivo. É o terreno onde a vigilância da Orationis formas § 28 se aplica plenamente.

O yoga como via espiritual hindu

O terceiro caso é claro, ao invés do primeiro: o yoga assumido como caminho espiritual, ordenado ao «despertar», à libertação, à união com o absoluto impessoal, com os seus oito membros, a sua metafísica e a sua promessa de salvação. Sob esta forma, não é compatível com a fé católica, porque propõe outra conceção de Deus, do homem e da salvação. Praticá-lo como tal relevaria do que o Catecismo chama, em graus diversos, a adoção de uma religiosidade estranha à adoração «só do Senhor»^[20], ou até da superstição quando dele se esperam efeitos quase mágicos^[21].

O quadro seguinte recapitula estas três situações e o discernimento que elas pedem.

Sobre uma questão pastoral tão sensível, os católicos de boa-fé nem todos falam a uma só voz. É honesto reconhecê-lo, e útil situar as posições.

O polo severo: a desconfiança dos exorcistas

Num polo, sacerdotes em contacto com as realidades espirituais mais pesadas apelam a uma grande desconfiança. O célebre exorcista romano Gabriele Amorth é regularmente citado por ter proferido palavras muito duras sobre o yoga, colocando-o entre as práticas que «conduzem ao mal» e abrem ao hinduísmo^[22]. É preciso aqui ser rigoroso: estas palavras chegaram-nos pela imprensa (nomeadamente um relato de 2011), e não por um texto redigido e verificado pelo P. Amorth; devem ser recebidas como uma forte advertência pastoral, não como uma definição doutrinal. O seu mérito é recordar que o sobrenatural não é um jogo e que certas práticas abrem portas que mal se voltam a fechar.

O polo matizado: distinguir para não exagerar

No outro polo, teólogos e pastores insistem na distinção feita acima: um exercício físico realmente desligado da sua fonte pode ser praticado sem falta, e fazer do yoga um pecado em si equivaleria a endurecer o que a própria Igreja não decidiu dessa maneira^[23]. Esta posição não é laxismo: apoia-se na recusa, pela Orationis formas e pelo documento de 2003, de qualquer condenação global.

O critério decisivo: o contexto, mais do que a intenção

Entre estes polos, a linha de cumeada é clara e foi indicada pela própria Igreja. O bom critério não é apenas «o que tenho eu na cabeça ao fazê-lo?», porque o contexto age em parte independentemente da intenção; é: «para onde me orienta esta prática, tal como me é concretamente proposta?» Uma postura para aliviar as costas não orienta para nada. Uma sessão que convida a «fazer o vazio», a fundir-se na energia universal ou a recitar um mantra orienta, essa sim, para outra espiritualidade — mesmo que o praticante ainda nela não creia. É essa orientação que é preciso pesar.

Restam as questões práticas que o fiel real se põe: deve-se sair da aula? Há uma alternativa? Alguns marcos, tirados diretamente do que precede, permitem decidir sem escrúpulo excessivo nem ingenuidade.

Algumas perguntas a pôr-se honestamente

Antes de se comprometer ou de continuar, o cristão pode interrogar-se lealmente: a sessão comporta mantras, invocações, uma meditação que convida a «dissolver-se» ou a «largar a mente»? Espera-se aí um «desenvolvimento espiritual», uma «energia», um «despertar»? A minha prática alimenta em mim uma confusão entre descontração nervosa e vida de oração, exatamente aquilo contra o que adverte a Orationis formas § 28? Se as respostas forem francamente «não», uma aula de flexibilização continua a ser uma aula de flexibilização. Se forem «sim», melhor procurar noutro lado — não por medo, mas por coerência. Em caso de dúvida persistente, o recurso a um sacerdote ou a um bom diretor espiritual releva da sabedoria ordinária; é o objeto do discernimento dos espíritos.

A riqueza esquecida da tradição cristã

É preciso enfim recordar uma evidência muitas vezes perdida de vista: o cristianismo possui a sua própria tradição corporal e contemplativa, vasta e provada, que responde às necessidades reais que o yoga pretende preencher. A quem busca a calma interior, a unificação do ser, uma oração que associe o corpo e a respiração, a Igreja oferece a oração do coração e o hesicasmo do Oriente cristão — «Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tende piedade de mim» repetido ao ritmo da respiração —, a lectio divina, a adoração eucarística, o terço, as longas tradições monásticas do recolhimento. A própria Orationis formas valoriza «a oração de Jesus, que se adapta ao ritmo respiratório natural»^[24]. A diferença é de monta: estas vias não procuram fundir o homem num absoluto impessoal, mas fazê-lo entrar em comunhão, como um filho, com um Deus que o ama e o nomeia. O repouso que elas dão não é uma simples descontração nervosa: é a paz prometida por Cristo, «deixo-vos a paz, dou-vos a minha paz» (Jo 14, 27).

No termo, a resposta à questão inicial não é, pois, nem um cheque em branco nem uma proibição. Um católico pode praticar posturas como um exercício físico, com a condição de ficar realmente no registo do corpo e de fugir a toda a confusão entre relaxamento e graça. Não pode adotar o yoga como via espiritual de salvação, que contradiz a fé. Entre os dois, deve velar, discernir, e lembrar-se de que dispõe, na sua própria casa, de um tesouro de oração que nada tem a invejar às sabedorias do Oriente.

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