Acredito apenas num ser ou numa energia superior, mas não tenho religião

O spiritual but not religious americano

O rótulo Spiritual But Not Religious impôs-se nos Estados Unidos nos anos 1990 entre os sociólogos das religiões. Robert Wuthnow fixa-lhe a matriz em After Heaven: Spirituality in America Since the 1950s (1998): a uma espiritualidade da habitação (dwelling) — a pertença estável a uma tradição — sucede uma espiritualidade da busca (seeking), bricolada, móvel, individualizada.^[3] Wade Clark Roof, em A Generation of Seekers (1993), já tinha mostrado a rutura dos baby-boomers com as Igrejas da sua infância e o aparecimento de um religious marketplace onde a espiritualidade se escolhe como um bem de consumo.^[4]

A expressão generalizou-se depois na cultura popular até se tornar uma casa de sondagem. Em setembro de 2017 (inquérito realizado de 25 de abril a 4 de junho de 2017, com a sua questão própria), a Pew Research assinalava que 27% dos americanos se diziam « spiritual but not religious », ou seja mais oito pontos do que em 2012 com a mesma questão.^[5] O inquérito Spirituality Among Americans (publicado em dezembro de 2023, com uma tipologia e questões diferentes) encontra pela sua parte 22% de adultos « espirituais sem religião », e 81% que afirmam que existe algo de espiritual para além do mundo visível.^[6] Tendo os dois inquéritos questões e métodos diferentes, deles não se pode deduzir nem progressão nem patamar.

O Pew Research Center nota que a espiritualidade funciona doravante, para muitos americanos, como uma categoria independente da religião, até oposta a ela (resumo).^[7]

A França dos « espirituais sem religião »

O fenómeno nada tem de particularidade americana. Em França, a desvinculação católica é massiva sem que a espiritualidade desapareça: o inquérito Trajectoires et Origines 2 (Ined-Insee, 2019-2020, resultados publicados em 2023, campo dos 18-59 anos a viver em França metropolitana — imigrados, descendentes de imigrados e população de referência) conta 29% de católicos declarados e 51% de sem-religião.^[8]

Para além dos números, é a estrutura geracional que impressiona. Os inquéritos Trajectoires et Origines (INED-INSEE) documentam, nas populações que estudam, uma rutura da transmissão religiosa por saltos geracionais: de uma geração para a outra no seio destes grupos, a parte dos sem-religião progride e a herança católica adelgaça-se, com ritmos que diferem segundo as origens.^[9] Aquilo a que os sociólogos chamam religião por defeito cedeu o lugar a uma paisagem à carta.

Uma mundialização do vago espiritual

O fenómeno extravasa o Ocidente cristão. As projeções demográficas mundiais da Pew Research (The Future of World Religions, 2015, horizonte 2050) anunciam, à escala mundial, uma descida relativa dos « unaffiliated » — de 16% da população mundial em 2010 para cerca de 13% em 2050 —, dizendo o aumento respeito apenas a certos países desenvolvidos (Estados Unidos, França nomeadamente): trata-se de uma projeção de pertenças, que não mede as crenças pessoais na transcendência.^[10] Pode descrever-se este movimento como uma desculturação da religião: os conteúdos desprendem-se das pertenças históricas, e cada um recompõe fragmentos heterogéneos (grelha de leitura do redator).^[11]

Este quadro justapõe inquéritos diferentes — anos, faixas etárias e questões colocadas não coincidem (Pew RLS 2023-2024, publ. 2025; TeO2 18-59 anos, 2019-2020; BSA 2016; EVS vaga 5, 2017; CBS 15 anos e mais, 2020): estas ordens de grandeza esclarecem cada país separadamente e não autorizam nenhuma comparação direta entre países.

Nos Países Baixos, a palavra ietsisme — literalmente « alguma-coisismo » — designa precisamente aquilo que a expressão francesa « acredito em algo » exprime. A palavra é correntemente atribuída a Ronald Plasterk, sem que a crónica primária tenha podido ser encontrada. A palavra descreve a crença num « algo » sem conteúdo doutrinal fixo. Entrou no Dikke Van Dale (14.ª ed., 2005) e é retomada por vários inquéritos de opinião, sem ser por isso uma categoria oficial de Statistics Netherlands (CBS), que mede a pertença religiosa.^[16][17]

O léxico do « algo »

O vocabulário do SBNR não é neutro: escolhe palavras que designam o sagrado sem vincular quanto à natureza pessoal ou impessoal da fonte. Os termos que mais voltam são: energia, universo, vibração, força, consciência, algo maior, fluxo, luz, inteligência cósmica, Fonte.

Observa-se aqui uma regularidade reveladora (observação do redator): estas palavras aceitam o artigo definido sem nome próprio (a energia, o universo), mas recusam o pronome pessoal alguém. Raramente se diz « a energia falou-me » como se diria « ele falou-me »; diz-se « recebi um sinal ». A assimetria é a que separa uma coisa de uma pessoa.

Os grandes arquétipos

Inspirando-nos livremente nos trabalhos do sociólogo Paul Heelas (The New Age Movement, 1996; The Spiritual Revolution, com Linda Woodhead, 2005), podemos distinguir cinco arquétipos recorrentes da espiritualidade difusa contemporânea (grelha de leitura do redator, não levantamento literal de Heelas):^[18][19]

• O Eu sagrado — o divino é interior, identificado com o eu profundo ou com a consciência pura.
• A Energia cósmica — fluxo impessoal circulando através da natureza, mobilizável por técnicas.
• O Universo inteligente — sujeito coletivo vago ao qual se atribui intenção e providência (« o universo envia-me um sinal »).
• A Fonte — origem pré-pessoal da qual tudo emana e à qual tudo regressa.
• A Força vital — versão laicizada do sopro, prāna, qi ou alma do mundo das cosmologias antigas.

Estes arquétipos não são equivalentes ao Deus da metafísica clássica nem ao Deus da revelação bíblica. Quatro deles evitam estruturalmente a figura de um Deus pessoal; o terceiro (« Universo inteligente ») empresta-lhe uma intenção, mas sem rosto nem palavra — o que confirma, por contraste, a ausência de uma pessoa divina a quem responder. Heelas e Woodhead chamam à deslocação de conjunto o subjective turn (a « viragem subjetiva »): a fonte de autoridade espiritual passa das instituições para o vivido interior do sujeito.^[20]

« A cultura espiritual contemporânea define-se pela passagem de uma vida vivida em conformidade com papéis externos para uma vida vivida por referência a estados subjetivos e a experiências. É uma deslocação do dever para o sentido, do exterior para o interior. » — Paul Heelas e Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality, Blackwell, Oxford, 2005, p. 2 (paráfrase francesa; texto inglês original citado em nota)^[21]

O documento romano Jesus Cristo portador de água viva

A Santa Sé tentou um diagnóstico sintético em 2003 com o documento Jesus Cristo portador de água viva. Uma reflexão cristã sobre a Nova Era, publicado conjuntamente pelo Conselho Pontifício da Cultura e pelo Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-religioso.^[22] Este texto distingue dois gestos: reconhecer a sede espiritual real expressa por estas correntes, e identificar a lógica de fundo que se desvia da fé católica.

Cinco motivos voltam constantemente nestas espiritualidades, segundo o documento:^[23]

1. O cosmos como todo orgânico animado por uma energia identificada com o espírito de Deus.
2. Entidades espirituais mediadoras, por vezes identificadas com guias ou mestres invisíveis.
3. Um acesso direto do homem às esferas invisíveis por técnicas.
4. Um conhecimento eterno anterior e superior às religiões históricas.
5. Mestres iluminados que transmitem esta sabedoria.

O documento observa que a Nova Era « não é propriamente falando uma religião »: « consiste essencialmente numa associação informal reunindo toda a espécie de atividades, ideias e indivíduos ».^[24] É precisamente esta ausência de estrutura que torna o fenómeno simultaneamente sedutor e resistente: não se adere a ele, banha-se nele.

O SBNR não caiu do céu em 2010. É o fruto terminal de uma genealogia longa, onde cada etapa deslocou um pouco mais o sentimento religioso das instituições para o interior do sujeito. Esta genealogia permite compreender que a fórmula « acredito em algo mas não tenho religião » não é uma intuição espontânea: é uma herança cultural profundamente datada.

Luzes e religião natural

No século XVIII, os filósofos das Luzes opõem à religião revelada uma religião natural, fundada na só razão. Voltaire defende o deísmo: um Deus arquiteto do universo, sem dogma, sem culto revelado, sem Cristo. Rousseau, na Profissão de fé do vigário saboiano inserida no Emílio (1762), formula em francês o arquétipo do crente sem Igreja: o vigário faz do coração e da consciência o juiz da fé, e queixa-se do número de intermediários entre Deus e ele — « Quantos homens entre Deus e mim! » (resumo; fragmento atestado, citado nomeadamente em Lumen Fidei, §14).^[25]

É nestas décadas que se fixa a gramática moderna do « mas não tenho religião »: a religião torna-se uma instituição oposta à interioridade; a fé torna-se um assunto individual do qual o indivíduo é juiz.

Romantismo e sentimento religioso

Friedrich Schleiermacher, nos seus Discursos sobre a religião aos seus desprezadores cultos (1799), tenta uma segunda fundação: a religião já não é definida pela doutrina nem pelas obras morais, mas pela intuição e pelo sentimento do universo (Anschauung und Gefühl).^[26] A religião torna-se uma experiência interior, suscetível de existir independentemente dos dogmas. Schleiermacher precisará mais tarde, em A Fé cristã (1821-1822), que a piedade é « sentimento de dependência absoluta » (Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, §4): esta fórmula célebre pertence a esta obra, não aos Discursos.^[27] É neste veio que nasce, filosoficamente, a ideia de que se pode ser religioso « à sua maneira ».

Teosofia e esoterismo moderno

No fim do século XIX, Helena Blavatsky funda a Sociedade Teosófica (Nova Iorque, 17 de novembro de 1875) e publica Ísis sem véu (1877) e depois A Doutrina Secreta (1888). Pretende tornar acessível uma sabedoria eterna universal, anterior a todas as religiões históricas, e de que as religiões seriam apenas derivações parciais.^[28] Blavatsky retoma assim por sua conta a ideia de uma sabedoria perene; Aldous Huxley popularizará em 1945 a expressão philosophia perennis.^[29]

A teosofia é um antecedente maior do SBNR contemporâneo: fornece uma das matrizes do « todas as religiões dizem o mesmo, mas nenhuma basta ».

New Thought e autorrealização

Nos Estados Unidos, paralelamente, o New Thought (Phineas Quimby, Ralph Waldo Trine — e, num veio distinto embora contemporâneo, Mary Baker Eddy, fundadora da Ciência Cristã) desenvolve a ideia de uma potência infinita presente no homem, mobilizável pelo pensamento positivo e pela visualização. Trine publica em 1897 In Tune with the Infinite, que nutrirá todo o desenvolvimento pessoal americano.^[30] O best-seller O Segredo de Rhonda Byrne (2006)^[31] é o bisneto direto do New Thought.

Contracultura dos anos 1960-1970

O colapso da cultura cristã dominante nos Estados Unidos, cruzado com a chegada das espiritualidades asiáticas, dá nascimento à contracultura espiritual: ashrams, meditação transcendental (Maharishi, 1958), psicadélicos (Timothy Leary), Instituto Esalen fundado em 1962 em Big Sur, e Alan Watts popularizando o zen e a philosophia perennis. Heelas fala então de um expressive turn: a autenticidade subjetiva torna-se a autoridade religiosa última.^[32]

Da Nova Era ao wellness

Os anos 1980-1990 veem aparecer a Nova Era propriamente dita, anunciada por José Argüelles com a Convergência Harmónica de 16-17 de agosto de 1987. Por volta dos anos 2000, o rótulo Nova Era faz-se mais discreto e uma parte do movimento reformata-se sob etiquetas mais apresentáveis: wellness, desenvolvimento pessoal, coaching, espiritualidade laica, plena consciência (leitura do redator). Heelas e Woodhead, no seu inquérito de terreno em Kendal (Reino Unido, 2000-2002), descrevem a expansão do holistic milieu local — meditação, reiki, yoga, tarot, medicinas alternativas — e interpretam-na como a outra face do declínio observado das paróquias anglicanas vizinhas (tese dos autores, não cenário universal).^[33]

O SBNR nas redes sociais

Desde cerca de 2015, o ecossistema SBNR vive massivamente em linha: #manifestation, #energiehealing, #witchtok, #thirdeye, #highvibe. Os investigadores falam de algorithmic conspirituality: conteúdos recomendados pelos algoritmos são recebidos como « sinais » pessoais, criando bolhas espirituais individualizadas e autorreforçadas.^[34]

Danièle Hervieu-Léger descreve esta deslocação: o sentimento religioso não desaparece, desloca-se das instituições para bricolages pessoais e fluidas — o peregrino substitui o praticante regular, o convertido substitui o herdeiro, e a espiritualidade suplanta a religião como categoria de autodefinição (resumo).^[35]

Alguns nomes voltam constantemente mal um inquirido do SBNR tenha de nomear uma influência. Merecem ser identificados: são as referências culturais que povoam o imaginário « espiritual sem religião ».

Carl Gustav Jung (1875-1961) e a psicologia do sagrado

O psiquiatra suíço Carl Jung é a matriz intelectual de uma grande parte da espiritualidade contemporânea. Os seus conceitos de inconsciente coletivo, de arquétipos, de Si forneceram à espiritualidade contemporânea um vocabulário psicológico para falar do divino sem Deus pessoal: Deus é aí procurado como uma imagem do inconsciente em vez de encontrado como uma Pessoa transcendente. A sua crítica do cristianismo institucional e o seu interesse pela alquimia, pela gnose e pela astrologia nutriram toda a cultura Nova Era.^[36]

Por cima da porta da sua casa de Küsnacht, mandou gravar uma fórmula latina: « Vocatus atque non vocatus, Deus aderit » (« Chamado ou não chamado, Deus estará presente ») — sentença que ele tinha dos Adágios de Erasmo (século XVI). A inscrição é atestada pela própria casa-museu (ver nota); a leitura que dela aqui se dá — um Deus sempre presente mas que, assim enunciado, não interpela ninguém nominalmente — é a do redator.^[37]

Aldous Huxley (1894-1963) e a philosophia perennis

O escritor britânico Aldous Huxley publica The Perennial Philosophy em 1945. Compila aí textos místicos de todas as tradições e pretende demonstrar uma sabedoria eterna única, subjacente a todas as linguagens religiosas particulares.^[38] A obra torna-se um texto de culto; fornece a legitimidade literária ao sincretismo espiritual do pós-guerra.

Eckhart Tolle (nascido em 1948)

Nascido Ulrich Tolle na Alemanha, instalado no Canadá, Tolle publica em 1997 The Power of Now.^[39] O seu livro seguinte, A New Earth (2005), promovido por Oprah Winfrey na primavera de 2008 durante uma série de webinários públicos, acaba de o impor como a voz mundial de uma espiritualidade sem dogma. Tolle retoma o vocabulário cristão — « Cristo », « presença », « Reino » — mas redefinindo-o: a « segunda vinda » de Cristo é aí entendida como uma transformação da consciência humana, não como o regresso de uma pessoa; e Cristo, segundo ele, não deve ser reconduzido a uma identidade ou a uma figura pessoal e histórica (síntese do redator a partir de The Power of Now, 1997 — passagens relatadas por relés convergentes, texto inglês exato e paginação da edição original não verificados). Neste sistema, Jesus de Nazaré já não tem significado histórico único (síntese do redator).

Deepak Chopra (nascido em 1946)

Nascido em Nova Deli, médico reconvertido na espiritualidade após o seu encontro com Maharishi Mahesh Yogi em 1985, Chopra é autor de numerosas obras de espiritualidade.^[40] Popularizou a ideia de uma medicina quântica e de uma consciência cósmica, e associou-se a Oprah Winfrey e a várias celebridades de Hollywood para difundir os seus programas. É emblemático de um sincretismo misturando espiritualidades orientais, vocabulário emprestado à física quântica e desenvolvimento pessoal.

Sam Harris (nascido em 1967) e a « espiritualidade ateia »

Mais recentemente, o neurocientista americano Sam Harris publicou Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion (2014), onde defende uma espiritualidade ateia fundada na meditação budista sem budismo.^[41] A sua proposta mostra que o SBNR já não é apenas religioso: pode doravante coabitar com um ateísmo militante.

Frédéric Lenoir (nascido em 1962) em França

Sociólogo e filósofo, Lenoir é a figura francófona mais representativa da espiritualidade não-confessional. Com Les métamorphoses de Dieu (Plon, 2003), Petit traité de vie intérieure (Plon, 2010), e depois La consolation de l'ange (2019), propõe uma religião « universalizável » centrada na sabedoria, no amor e na liberdade interior, sem pertença institucional.^[42]

Em Les métamorphoses de Dieu, Lenoir descreve a recomposição do crer no Ocidente: apagamento das pertenças e dos dogmas institucionais, expansão correlativa de uma espiritualidade individualizada e experiencial (apresentação sintética da obra, não citação literal).^[43]

Charles Taylor (nascido em 1931) e a « era secular » como pano de fundo

Para compreender o terreno onde estes autores prosperam, a análise de fundo mais sólida continua a ser a do filósofo canadiano Charles Taylor. Na sua obra-prima A Secular Age (Harvard, 2007, 874 páginas), descreve a passagem de uma sociedade onde a fé em Deus era « incontestável » para uma sociedade onde a crença e a descrença são igualmente « opcionais ».^[44] Não é que a religião tenha desaparecido: tornou-se uma opção entre outras, o que muda radicalmente o próprio modo de crer.

« Passámos de uma sociedade onde era virtualmente impossível não acreditar em Deus, para uma sociedade onde a fé, mesmo para o crente mais convicto, é apenas uma possibilidade humana entre outras. » — Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007, p. 3 da edição inglesa (tradução do redator)^[45]

Esta deslocação explica o sucesso do SBNR: supõe um quadro cultural onde a fé já não é um dado natural da existência, mas uma escolha entre outras escolhas.

Antes de examinar a coerência intelectual do « acredito mas sem religião », é preciso compreender porquê a fórmula seduz. Nenhuma resposta teórica basta se não se medir primeiro a ferida que muitos sentem perante as religiões instituídas.

O efeito dos escândalos e dos abusos

Nos Estados Unidos, interrogados por suas próprias palavras (2009), menos de 3% dos ex-católicos citam o escândalo dos abusos como motivo principal da sua partida; quando a questão é colocada explicitamente, cerca de um quarto menciona-o como uma razão entre outras, mas apenas 4% o retêm como motivo principal (2015).^[46] Em França, o relatório da CIASE (Sauvé, 5 de outubro de 2021), que estima em cerca de 216 000 os menores vítimas de clérigos ou de religiosos desde 1950 — e em cerca de 330 000 incluindo as vítimas de leigos em missão de Igreja —, cavou um profundo fosso de desconfiança.^[47]

O documento romano de 2003 reconhecia-o já com lucidez: o atrativo da Nova Era sobre certos cristãos pode dever-se, escreve ele, a que as suas próprias comunidades não levaram suficientemente a sério a sua sede espiritual — sentido da vida, desejo de transformação (resumo).^[48] A objeção exterior junta-se aqui a uma autocrítica católica: o afastamento dos fiéis raramente é gratuito; assinala muitas vezes uma falta de encarnação visível.

O anticlericalismo francês como herança longa

Em França, a hostilidade à religião organizada tem uma profundidade histórica singular. A lei de separação de 1905, os inventários de 1906, a expulsão das congregações ensinantes, o laicismo militante da III República criaram uma cultura política onde « religião » é associado a « controlo », « privado », « arcaico ».^[49] A desconfiança perante a religião organizada é assim uma herança política tanto quanto um sentimento novo.

A privatização da religião pela modernidade liberal

Marcel Gauchet, em Le désenchantement du monde (Gallimard, 1985), mostrou que a modernidade política ocidental se constituiu desalojando a religião da esfera pública para a encerrar na esfera privada.^[50] Esta operação tem uma consequência inesperada: tornou impensável, para um número crescente de pessoas, que uma religião possa formular obrigações sociais objetivas. A religião torna-se então por definição « assunto meu » — o que é exatamente a gramática do SBNR.

O individualismo expressivo

O sociólogo Robert Bellah, em Habits of the Heart (1985), tinha chamado « individualismo expressivo » à convicção moderna segundo a qual cada um tem uma verdade interior única que deve exprimir autenticamente, e que nenhuma autoridade exterior saberia corrigir.^[51] Este individualismo expressivo tornou-se o ar que respiramos: torna a ideia de uma religião revelada (com dogmas que se acolhem em vez de se escolherem) quase ininteligível.

O que permanece verdadeiro na crítica

A honestidade católica pede que se reconheça o que é justo na crítica dirigida às religiões instituídas. O cardeal Joseph Ratzinger fê-lo sem rodeios:

« Quantas sujidades na Igreja, e particularmente entre aqueles que, no sacerdócio, deveriam pertencer-lhe totalmente! Quanto orgulho e autossuficiência! » — Cardeal Joseph Ratzinger, meditações redigidas para a Via-Sacra da Sexta-Feira Santa de 25 de março de 2005, IX estação (Jesus cai pela terceira vez)^[52]

O futuro Bento XVI redige estas meditações — a pedido de João Paulo II — menos de um mês antes da sua eleição: João Paulo II, muito enfraquecido, une-se à celebração desde o Vaticano, enquanto o cardeal Camillo Ruini preside no Coliseu e aí faz ler a mensagem do papa. Reconhecer estas « sujidades » não significa concluir que a religião é uma ilusão: significa que a crítica interior e a conversão são dimensões estruturais do cristianismo, e não concessões ao ar do tempo.

A expressão « acredito em algo, mas não tenho religião » joga com um equívoco central: a palavra religião designa nela ora uma instituição sociológica (paróquias, clero, calendário), ora uma atitude pessoal (a piedade, o culto interior), ora um sistema doutrinal. A tradição católica distingue estes sentidos.

Religare ou relegere: duas etimologias, um mesmo coração

Duas etimologias disputam a palavra latina religio, e ambas carregam uma parte de verdade.

• Religare — « religar »: a religião é aquilo que religa o homem a Deus e os homens entre si. É a etimologia defendida por Lactâncio nas Instituições Divinas, IV, 28:

« Nascemos na condição de prestar a Deus nosso Criador as justas homenagens que Lhe são devidas, de O conhecer a Ele só, de O seguir. É por este laço de piedade que estamos ligados a Deus — donde a própria religião tirou o seu nome. » — Lactâncio, Institutiones divinae, livro IV, capítulo 28, versos 304-313^[53]

• Relegere — « reler », « retomar com atenção »: a religião é a atenção cuidadosa às coisas divinas. É a etimologia defendida por Cícero no De natura deorum, II, 28: aqueles que « releem » com cuidado tudo o que diz respeito ao culto dos deuses são chamados religiosos.^[54]

Santo Agostinho, no De vera religione (55), refere também religio ao laço (religare): que a religião nos liga ao só Deus todo-poderoso (síntese do redator, não citação literal).^[55] A religião, neste sentido primeiro, não é uma instituição: é uma relação.

A religião como virtude, em São Tomás

São Tomás de Aquino consagra a questão 81 da Secunda Secundae da Suma Teológica à religião como virtude. A sua tese é precisa: a religião não é um sentimento, nem uma opinião, nem uma instituição; é uma virtude moral pela qual o homem presta a Deus o culto que Lhe é devido (síntese do redator a partir de IIa-IIae, q. 81): o artigo 2 estabelece que a religião é uma virtude (Utrum religio sit virtus — « a religião é uma virtude? »); o artigo 4, que é uma virtude especial, distinta das outras; o artigo 5, que é uma virtude moral, parte da justiça — e não uma virtude teologal.^[56][57]

Nesta aceção, dizer « não tenho religião » significaria: « não presto a Deus o culto que Lhe é devido » — ou seja uma falta, não uma libertação. Mas quem diz hoje « não tenho religião » evidentemente não pensa na virtude tomista: pensa na instituição. A confusão lexical faz aqui todo o trabalho.

Religião humana e religião revelada

O Catecismo permite distinguir dois sentidos da palavra religião (síntese do redator):^[58]

1. A religião como busca humana de Deus — universal, presente em todas as culturas, expressão do desejo natural inscrito no coração do homem. É o sentido do §28, que descreve a busca de Deus « pelas [suas] crenças e [os seus] comportamentos religiosos » — busca que o §29 mostra frágil, exposta ao esquecimento e à rejeição.
2. A fé cristã como dom de Deus em Jesus Cristo — não uma busca a mais, mas a descida de Deus para o homem, cumprimento de todas as buscas humanas: Deus « não cessa de atrair o homem para Si » (§27) e, em Cristo, dirige-Se aos homens « como a amigos » (Dei Verbum, §2).^[59][60]

« O desejo de Deus está inscrito no coração do homem, porque o homem é criado por Deus e para Deus; Deus não cessa de atrair o homem para Si, e só em Deus é que o homem encontrará a verdade e a felicidade que não cessa de procurar. » — Catecismo da Igreja Católica, §27^[61]

Esta distinção é decisiva para responder ao SBNR. O cristianismo não se apresenta apenas como uma religião humana a mais; apresenta-se como a resposta de Deus a todas as buscas humanas, o movimento descendente que alcança e cumpre o movimento ascendente que as outras religiões, à sua maneira, exprimem.

Antes de discutir os limites da expressão « acredito numa energia superior », é preciso nomear aquilo que ela tem de profundamente justo. A fé católica não começa por dizer não às intuições espirituais: começa por reconhecê-las.

O desejo natural de Deus

Logo no primeiro artigo do Catecismo, a Igreja afirma que « o desejo de Deus está inscrito no coração do homem ».^[62] O homem não é religioso por acidente cultural: está constitutivamente orientado para uma transcendência que o ultrapassa. A psicologia comparada das religiões, a antropologia de Mircea Eliade, os inquéritos etnológicos mostram todos que o homo sapiens é por toda a parte homo religiosus.^[63]

« Fizeste-nos para Ti, Senhor, e o nosso coração vive inquieto até repousar em Ti. » — Santo Agostinho, Confissões, livro I, capítulo 1, n.º 1^[64]

Esta frase, escrita por volta de 397-401, é a diagonal espiritual de toda a antropologia cristã. Reconhece a inquietação espiritual universal e dá-lhe o seu sentido: o homem é inquieto porque é feito para Deus, e toda a inquietação que não se deixa preencher por um deus demasiado pequeno é, na realidade, um sinal justo.

As vias para Deus

O Catecismo reconhece várias vias pelas quais o espírito humano pode remontar do mundo para a sua origem: a contingência do mundo, a ordem e a beleza do cosmos, a voz da consciência moral, o desejo de absoluto, a sede de felicidade.^[65] Estas vias, herdadas de Aristóteles, dos estoicos, de São Tomás e reformuladas pela filosofia clássica, não são « provas » no sentido das ciências experimentais, mas argumentos convergentes cuja força reside na sua convergência.

Trata-se portanto de argumentos racionais, não de simples sentimentos. O concílio Vaticano I definiu como doutrina de fé que Deus pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas.^[66]

« A santa Igreja nossa Mãe sustenta e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana, a partir das coisas criadas. » — Concílio Vaticano I, constituição Dei Filius, capítulo 2, 24 de abril de 1870^[67]

Esta afirmação foi retomada solenemente pelo Vaticano II e pelo Catecismo.^[68] Significa: a intuição de um « algo » por detrás do mundo não é uma ilusão; é um primeiro passo de verdade que a Igreja confirma e convida a levar mais longe.

A gramática católica do « mais longe »

Mas a intuição permanece insuficiente se ficar pelo « algo ». O Catecismo prolonga-a:

« Se o homem pode esquecer ou recusar Deus, Deus, Ele, não cessa de chamar todo o homem a procurá-Lo para que viva e encontre a felicidade. Mas esta busca exige do homem todo o esforço da sua inteligência, a retidão da sua vontade, "um coração reto", e também o testemunho dos outros que lhe ensinam a procurar Deus. » — Catecismo da Igreja Católica, §30^[69]

A busca espiritual é legítima; mas pede uma disciplina de inteligência e um testemunho recebido. O SBNR retém o primeiro movimento e esquece muitas vezes os dois seguintes.

A intuição espiritual justa merece ser examinada até ao fim. Quando levada a fundo, a palavra « energia » revela-se conceptualmente insuficiente para dar conta da própria experiência que a fez escolher. Três becos sem saída devem ser nomeados.

Uma energia não pode conhecer, nem amar, nem perdoar

O argumento é filosófico antes de ser teológico. Uma energia é uma grandeza física — mensurável, transmissível, transformável. Não possui nem inteligência, nem vontade, nem memória. Não pode pois ser sujeito de nenhum ato pessoal: não pode conhecer alguém, querer o seu bem, chamá-lo pelo seu nome, perdoar-lhe as faltas, fazer aliança com ele.

Certamente, o interlocutor pode responder que a sua « energia » não é a grandeza dos físicos, mas uma metáfora — ou a noção metafísica de um princípio impessoal. A objeção é leal: é preciso tomá-la no sentido mais consistente. Mas mesmo entendida assim, uma realidade impessoal, ainda que metafísica, não pode ser sujeito de nenhum ato pessoal: uma metáfora não conhece ninguém, um princípio não chama ninguém pelo seu nome.

Ora a experiência que muitos descrevem em apoio do seu « acredito em algo » é pessoal: experiência de ser chamado, de ser amado, de ser perdoado, de ser esperado. A linguagem do SBNR contém assim uma tensão interna: descreve, nas palavras de um sujeito (« sinto », « recebo », « enviam-me um sinal »), uma realidade que define como impessoal (« o universo », « a energia », « a força »).

O argumento moral: sem norma sem legislador

C.S. Lewis, em Mere Christianity (1952), popularizou o argumento moral em forma acessível: todos temos a experiência de uma lei moral objetiva que se impõe a nós independentemente dos nossos desejos.^[70] No livro I, Lewis sustenta que esta lei supõe um Espírito legislador: se o universo não fosse governado por nenhuma inteligência, as nossas exigências morais seriam apenas preferências sem peso (resumo). Ora uma simples energia cósmica impessoal não pode ser a autora de uma obrigação moral: só um ser pessoal, inteligente e bom, pode impor uma norma e torná-la obrigatória.

O argumento vale contra o materialismo puro, mas também contra o SBNR: não se pode tirar de uma simples força impessoal um mandamento como « não matarás » que obrigue absolutamente.

O argumento do desejo

Lewis desenvolveu também um argumento mais discreto mas profundo: nenhum desejo humano natural existe sem objeto real correspondente. A fome supõe o alimento; a sede supõe a água; o desejo sexual supõe o encontro. Ora o homem possui um desejo de infinito, de eternidade, de plenitude pessoal que nenhuma coisa finita preenche. Esta dissimetria só tem sentido se o objeto real deste desejo existir — e ele só pode ser um Deus pessoal, capaz de ser amado e de responder.^[71]

« Se encontro em mim um desejo que nenhuma experiência deste mundo pode satisfazer, a explicação mais provável é que fui feito para um outro mundo. » — C.S. Lewis, Mere Christianity, Geoffrey Bles, 1952, livro III, cap. 10 (« Hope »)^[72]

O argumento supõe duas premissas que Lewis explicita: todo o desejo natural tem um objeto real que lhe corresponde; e o desejo de infinito é um desejo natural, não uma construção cultural. Se as concedermos, a conclusão segue-se: o objeto real deste desejo existe. Que este objeto seja pessoal — capaz de ser amado e de responder — é o passo suplementar que aqui dá o redator: uma energia difusa, por definição, não responde a ninguém (raciocínio do redator a partir de Lewis, não conclusão da passagem citada). Neste sentido invertido, sim: o « acredito em algo » é o indício de um desejo real; mas este desejo não é satisfeito por uma energia difusa. Pede um rosto.

O SBNR contemporâneo organiza-se muitas vezes em torno de uma fórmula simétrica: recusar a religião sem Deus (as instituições vazias), mas também o Deus de uma religião (o Deus de uma revelação pública). Resta então um terceiro termo: um Deus privado, modelado por si. Esta construção apresenta três fragilidades estruturais.

O risco do ídolo de si

A advertência é antiga: a grande tentação não é adorar o nada, é adorar uma imagem de Deus fabricada à minha imagem, um Deus que nunca corrige aquilo que prefiro acreditar. O Deus impessoal raramente é neutro: carrega as inflexões de quem o pensa. Não julga o que quero fazer, não contradiz as minhas escolhas, não perturba os meus hábitos. Francisco descreve em Lumen Fidei §13 este mesmo mecanismo a propósito da idolatria: « Diante do ídolo não se corre o risco de um apelo que faça sair das próprias seguranças, porque os ídolos "têm boca e não falam" (Sl 115, 5) » — o ídolo, obra das nossas mãos, não incomoda, ao contrário do Deus revelado.^[73]

O sincretismo como evitamento estrutural

A espiritualidade « à carta », observada e analisada pelos sociólogos, apresenta um risco prático: reter de cada tradição aquilo que agrada expõe a afastar aquilo que incomoda. Hervieu-Léger fala de bricolage, Robert Wuthnow de spiritual seeking (a espiritualidade como busca permanente); o fenómeno é também descrito como uma desculturação religiosa, ou seja uma recomposição fora das instituições.^[74] O mecanismo é muitas vezes o mesmo: reter de cada tradição o que agrada, afastar o que incomoda.

Levada ao seu termo, tal espiritualidade torna-se dificilmente convertente: se é a pessoa quem define a espiritualidade, nada de exterior é reconhecido para a interpelar e a chamar a mudar. A conversão supõe sempre uma exterioridade que interpela — alguém diferente de mim, que sabe algo que eu não sei, e que me pode dizer para mudar. É uma crítica do princípio — a autoridade do só sentido —, não um juízo sobre as intenções de cada um: muitos buscadores espirituais são sinceros, e os seus percursos testemunham por vezes conversões reais.

A autorreferência: uma espiritualidade que não salva

Uma espiritualidade construída por si para si apresenta o mesmo problema que salvar-se a si mesmo puxando-se pelos cabelos. O teólogo protestante suíço Karl Barth, na Dogmática Eclesial (t. I/2, §17 — « a Revelação de Deus como superação da religião », 1939), formulou uma objeção radical, que a teologia católica não retoma tal qual mas cujo alvo permanece justo: a religião humana, como construção ascendente, tenta sempre agarrar Deus, enquanto a fé cristã se recebe de um Deus que Se dá (síntese do redator, não citação).^[75] O concílio Vaticano II, como vimos, reconhece pela sua parte nas religiões não cristãs um « raio da verdade que ilumina todos os homens » (Nostra Aetate, §2): a crítica do princípio não exclui que a busca humana seja já misteriosamente atravessada pela graça.^[76] Mas o risco apontado por Barth permanece: fazer da espiritualidade uma técnica de si que já não precisa de um outro.

É aqui que a resposta católica muda de registo. O cristianismo não se contenta com dizer: « a nossa energia é mais bela do que a vossa ». Diz outra coisa: Deus falou. Não é apenas um termo final alcançado pelo homem; é um Deus pessoal — um só Deus em três Pessoas, Pai, Filho e Espírito Santo — que toma a iniciativa, que desce, que entra na história.

O movimento descendente da revelação

O concílio Vaticano II formulou-o na constituição dogmática Dei Verbum (18 de novembro de 1965), §2 — texto que todo o católico deveria saber:

« Aprouve a Deus na sua bondade e sabedoria revelar-Se a Si mesmo e dar a conhecer o mistério da sua vontade, pelo qual os homens, por Cristo, Verbo feito carne, têm acesso no Espírito Santo junto do Pai e se tornam participantes da natureza divina. Por esta revelação, o Deus invisível dirige-Se aos homens no seu sobreabundante amor como a amigos, entretém-Se com eles para os convidar e admitir a partilhar a sua própria vida. » — Concílio Vaticano II, constituição dogmática Dei Verbum, §2, 18 de novembro de 1965 (referências escriturísticas entre parênteses omitidas)^[77]

Três afirmações são decisivas:

1. Deus revela-Se pessoalmente — não como uma força, uma energia ou um princípio impessoal, mas como o Deus único em três Pessoas que o parágrafo nomeia de imediato: o Pai, junto de quem Cristo, Verbo feito carne, dá acesso no Espírito Santo.
2. Dirige-Se aos homens como a amigos — a imagem não é acessória: a amizade supõe duas pessoas capazes de palavras, de presença, de compromisso recíproco.
3. Convida a entrar em comunhão com Ele — a finalidade não é o despertar da consciência, mas uma comunhão pessoal.

O cristianismo não se concebe como uma elaboração humana sobre o sagrado: concebe-se como o acolhimento de uma palavra que Deus dirige, e que tem um ponto culminante: Jesus Cristo.

No começo: um encontro, não uma ideia

Bento XVI colocou esta diferença de maneira inesquecível logo na abertura da sua encíclica Deus Caritas Est (25 de dezembro de 2005):

« No início do ser cristão, não há uma decisão ética ou uma grande ideia, mas o encontro com um acontecimento, com uma Pessoa, que dá à vida um novo horizonte e por aí a sua orientação decisiva. » — Bento XVI, encíclica Deus Caritas Est, §1, 25 de dezembro de 2005^[78]

Três palavras afastam toda a confusão com uma espiritualidade difusa: acontecimento, Pessoa, orientação. A fé cristã não começa por um sentimento pessoal; começa por um facto (a Encarnação, a morte e a Ressurreição de Cristo) e pelo encontro de uma Pessoa (Jesus Cristo, vivo hoje).

O Deus de Abraão, não o dos filósofos

A 23 de novembro de 1654, Blaise Pascal vive uma noite decisiva de duas horas, das dez horas e meia da noite cerca até cerca da meia-noite e meia, que consigna num papel — o original conservado — antes de a recopiar num pergaminho, hoje perdido, que será encontrado cosido no forro do seu gibão após a sua morte, a 19 de agosto de 1662. Este documento, o Memorial, contém uma fórmula fundadora (texto do original em papel):

« Fogo. Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacob, não dos filósofos e dos sábios. Certeza. Certeza. Sentimento. Alegria. Paz. Deus de Jesus Cristo. [...] Alegria, alegria, alegria, prantos de alegria. » — Blaise Pascal, Memorial, original em papel de 23 de novembro de 1654^[79]

O Deus de Pascal não é uma energia cósmica nem um princípio metafísico abstrato: é o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob, ou seja o Deus que falou a pessoas nomeadas, numa história datada, que fez aliança. Este Deus não é o Primeiro Motor de Aristóteles nem a Substância de Espinosa: é alguém, e é isso que o SBNR tende a perder.

Joseph Ratzinger: o cristianismo como resposta vinda do alto

Na sua Introdução à fé cristã (originalmente Einführung in das Christentum, Munique, 1968), o jovem teólogo Joseph Ratzinger opõe aquilo a que chama « a religião como realização humana » — ascensão do homem para o divino — e « a fé cristã » como inversão radical: Deus põe-Se a caminho para o homem.^[80] A direção do movimento muda tudo. Uma religião ascendente permanece estruturalmente incerta: terá alcançado o seu objetivo? A fé cristã recebe-se como anúncio de um acontecimento: Deus veio, e o seu rosto é Jesus.

Religio vera e religiones falsae: a posição católica sobre as outras religiões

A Igreja Católica não diz pois que as outras religiões são inteiramente falsas. Nostra Aetate (28 de outubro de 1965) reconhece que « nada rejeita do que é verdadeiro e santo nestas religiões ».^[81] Mas acrescenta que a plenitude da revelação se encontra em Jesus Cristo, e que toda a religião humana, à sua maneira, procura aquilo que a revelação cristã dá.

« A Igreja Católica nada rejeita do que é verdadeiro e santo nestas religiões. Considera com sincero respeito esses modos de agir e de viver, essas regras e doutrinas que, embora difiram em muitos pontos daquilo que ela mesma sustenta e propõe, refletem todavia muitas vezes um raio da verdade que ilumina todos os homens. Todavia, anuncia, e tem o dever de anunciar incessantemente, Cristo que é "o caminho, a verdade e a vida". » — Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate, §2, 28 de outubro de 1965 (referência Jo 14, 6 omitida)^[82]

A palavra religio vera não é pois para os católicos um slogan de exclusão: significa que a comunhão pessoal com o Deus que Se revelou em Jesus Cristo é a forma cumprida daquilo que toda a religião autêntica procura.

O SBNR conserva muitas vezes uma palavra — Cristo — mas redefinindo-a: um mestre de despertar, uma energia crística, um avatar entre outros. A fé católica sustenta outra coisa. Se a pretensão cristã for verdadeira, então a questão já não é « que energia? », é « que resposta a este homem? ».

Três coisas únicas na pretensão cristã

A lógica do « acredito em algo » pode coabitar com todos os despertares interiores. Não pode coabitar com uma afirmação tão precisa como a dos apóstolos: « comemos e bebemos com ele depois de ter ressuscitado de entre os mortos » (At 10, 41).

O argumento cumulativo

A Igreja não propõe um salto cego. Propõe um feixe cujos fios não têm todos o mesmo estatuto: a existência de Deus pode ser conhecida com certeza pela razão a partir das coisas criadas (Vaticano I, Dei Filius; CEC §36) — é uma demonstração no sentido metafísico; a historicidade de Jesus, a credibilidade dos Evangelhos, o testemunho da consciência moral e dos mártires, a fecundidade de santidade através dos séculos são argumentos de credibilidade que tornam a fé razoável; a própria adesão permanece um ato de fé, dom de Deus e decisão livre. A convergência destes fios torna a fé não apenas possível mas razoável.

« Aquele que crê, vê; vê com uma luz que ilumina todo o percurso do caminho, porque nos vem de Cristo ressuscitado, estrela da manhã que não tem ocaso. » — Papa Francisco, encíclica Lumen Fidei, §1, 29 de junho de 2013^[83]

A fecundidade de uma religião que não seja apenas humana

O critério que o próprio Jesus propõe é o dos frutos: « é pelos seus frutos que os reconhecereis » (Mt 7, 16). E aí, o balanço é concreto: o hospital cristão, de que a Basileias de Basílio de Cesareia (cerca de 372) é tida como um dos primeiros exemplos^[84]; a expansão das universidades medievais num mundo cristão — Paris, nascida das escolas catedrais; Bolonha, nascida do studium dos estudantes juristas; Oxford, cuja expansão se joga nos séculos XII-XIII^[85]; a defesa dos Índios por Las Casas e a escola de Salamanca (Vitória, De Indis, 1539); mais tarde, e noutra tradição cristã, o abolicionismo do parlamentar evangélico Wilberforce (tráfico abolido em 1807, escravatura em 1833)^[86]; os contributos da escola de Salamanca (Vitória, Suárez) para os fundamentos do direito internacional moderno^[87]; a participação de pensadores católicos, entre os quais Jacques Maritain, nos debates que rodeiam a Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948)^[88]; a caridade institucional (São Vicente de Paulo, Madre Teresa, Irmã Emmanuelle)^[89] — sem omitir os contra-testemunhos graves que pedem conversão.

Para uma pessoa que se reconheceu na fórmula « acredito em algo mas não tenho religião », existe um caminho simples, sem violência e progressivo para avançar. Ei-lo, tal como os diretores espirituais e os pastores experientes o aconselham.

Uma primeira oração honesta

O primeiro ato não é « crer » — não se ordena a fé a si mesmo — mas pedir honestamente. A forma pode ser a mais simples: « Deus, se existes e se és pessoal, dá-Te a conhecer a mim. Dá-me a graça de Te reconhecer. » Esta oração, enunciada em voz baixa ou silenciosamente, em plena noite ou em pleno dia, é um pedido leal que a tradição cristã tem por escutado.

Ler um Evangelho por inteiro

Em vez de ler comentários sobre Jesus, ler Jesus diretamente. O Evangelho segundo São Marcos (o mais curto, cerca de 1h30 de leitura), ou São Lucas (o mais narrativo), ou São João (o mais contemplativo). Em leitura contínua, sem saltos, sem aparelho crítico. Tal é o gesto proposto: verificar por si mesmo o que ele dizia.

Entrar numa igreja silenciosa

O gesto material tem a sua importância. Entrar numa igreja durante um momento de silêncio — por exemplo uma terça-feira às 14h numa igreja parisiense aberta — e sentar-se, sem rezar, sem fazer nada. Deixar o lugar trabalhar. Pode aí produzir-se uma experiência não mágica, mas inesperada: a consciência de uma presença que está em frente. Isso nada prova; mas inscreve na experiência aquilo que as palavras ainda não dizem.

Encontrar um padre ou um acompanhador sólido

Não para « se converter » já: para colocar as suas objeções a um ser humano que conhece a fé por dentro. As objeções do SBNR — instituições, abusos, dogmas, medo de um Deus juiz — merecem ser trabalhadas em voz alta com alguém que as leva a sério. Padres, diáconos, acompanhadores formados, comunidades e fraternidades missionárias: não faltam à Igreja lugares onde depositar estas questões.

Ir a uma missa, sem comungar

A missa católica não é um espetáculo religioso: é a atualização sacramental da morte e da Ressurreição de Cristo. Vê-la uma vez, sem entrar na comunhão eucarística, permite medir a diferença entre « energia » e presença pessoal. O silêncio após a comunhão, em particular, abre muitas vezes algo que o « acredito em algo » nunca tinha ousado nomear.

Ler dois ou três autores sólidos

Para quem quiser aprofundar intelectualmente, alguns livros simples e profundos bastam para ultrapassar o « algo »: C.S. Lewis, Les fondements du christianisme (Mere Christianity); François Varillon, Joie de croire, joie de vivre; Joseph Ratzinger / Bento XVI, Foi chrétienne hier et aujourd'hui; Romano Guardini, Le Seigneur; e o próprio Catecismo da Igreja Católica, cujos primeiros parágrafos (CEC §27-49) respondem quase palavra a palavra ao SBNR.

A expressão « acredito apenas num ser ou numa energia superior, mas não tenho religião » tornou-se, em duas gerações, uma das fórmulas emblemáticas da paisagem espiritual ocidental — etiquetada Spiritual But Not Religious pelos sociólogos, ietsisme nos Países Baixos, medida por todos os grandes institutos de sondagem.

Exprime três coisas justas: uma recusa do materialismo puro, uma intuição de que o mundo remete para maior do que ele, uma desconfiança muitas vezes legítima perante instituições feridas. O catolicismo não despreza nada disto: reconhece até aí o desejo natural de Deus inscrito em todo o coração humano.

Mas a fórmula comporta três confusões estruturais. Reduz a religião a uma instituição quando ela é antes de tudo uma relação. Fala de « energia » para designar aquilo que, na experiência, é de facto uma presença pessoal que chama e que ama. Supõe que a religião seria uma construção humana quando o cristianismo se apresenta como uma descida — Deus que Se dirige aos homens como a amigos, que Se encarna, que morre e que ressuscita.

A passagem pedida não é pois acrescentar uma instituição a uma intuição espiritual; é deixar a intuição ir até ao fim: ir do « algo » a Alguém, e de Alguém a Aquele que tem um rosto. É aquilo a que a tradição cristã chama a fé: não o oposto da espiritualidade, mas a sua verdade.

• O New Age — a matriz cultural de onde vem uma grande parte do vocabulário SBNR.
• O esoterismo — quadro alargado dos saberes ocultos e das técnicas espirituais paralelas.
• A existência de Deus — as vias racionais para o Deus pessoal.
• O argumento da consciência — por que razão uma norma moral objetiva pede um legislador pessoal.
• O argumento moral — exposição detalhada do raciocínio de C.S. Lewis.
• Por que razão o cristianismo é a verdade — de Deus em geral a Cristo em particular.
• Por que razão o catolicismo é a verdadeira religião — da fé cristã à Igreja Católica.
• A Ressurreição de Jesus — o coração histórico verificável da pretensão cristã.
• As 5000 religiões — a objeção simétrica: por que não outra?
• O hinduísmo — fundo doutrinal muitas vezes reinterpretado pelo SBNR ocidental.
• O budismo — outra fonte maior da espiritualidade sem deus pessoal.