Por que o catolicismo é a verdadeira religião

A verdade não se reduz a uma preferência

Dizer que uma religião é verdadeira não equivale a dizer que ela agrada mais. Uma preferência musical pode variar sem contradição; as afirmações «Jesus é Deus» e «Jesus não é Deus» não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo no mesmo sentido. As religiões não são, pois, intermutáveis quando se pronunciam sobre a identidade de Deus, o destino humano ou os eventos da salvação. O seu desacordo convida a examinar as suas razões, como se faria com outras afirmações importantes.^[5]

Isso não obriga a negar tudo o que outra tradição contém de verdadeiro. O catolicismo reconhece as verdades morais, a busca de Deus e os elementos de santificação presentes para além das suas fronteiras visíveis. A questão torna-se mais precisa: onde se encontram juntas a plenitude da revelação de Cristo, os meios de salvação por ele instituídos e a continuidade da autoridade apostólica? Reconhecer uma verdade parcial não obriga a aprovar o que a contradiz noutro lugar.^[6]

A comparação incide, portanto, sobre as doutrinas e os seus fundamentos, não sobre uma hierarquia de dignidade entre as pessoas. Um católico pode ser muito menos fiel à luz recebida do que um não cristão. Isso diz respeito à sua conduta e à sua responsabilidade; a verdade da Ressurreição ou da missão de Pedro continua a ser outra questão.^[7]

Três démarches que se completam

A palavra «prova» abrange várias démarches. Uma demonstração filosófica procura o que decorre necessariamente de premissas verdadeiras. Uma investigação histórica estabelece o que melhor explica documentos, testemunhas e eventos. A fé responde a Deus que se revela. Confundir estas démarches leva quer a pedir uma experiência de laboratório para um evento antigo, quer a crer que uma emoção religiosa basta para estabelecer um facto.^[8]

As etapas do raciocínio não têm todas o mesmo objeto:

Matthieu Lavagna atribui assim à apologética um papel preciso: não produzir a fé, mas mostrar em que ela é credível e responder às objeções que lhe são opostas.^[9]

Objeção: a religião depende do país onde se nasce

A família, a língua e o país influenciam as crenças recebidas. A objeção torna-se séria quando convida cada um a examinar o que ele sustenta apenas por força do seu meio. Torna-se um sofisma quando conclui que uma crença é falsa porque foi transmitida. A matemática, as convicções democráticas ou o ateísmo também são muitas vezes recebidos antes de serem pessoalmente examinados; a sua origem social não decide da sua verdade.^[10]

Como responde Lavagna, crenças recebidas por más razões nem por isso são falsas: a origem social de uma convicção não decide da sua verdade.^[11]

A resposta católica consiste, pois, em sair da mera herança sociológica: abrir as fontes, compreender as objeções, verificar as afirmações centrais. O crente nada ganha em proteger uma convicção pela ignorância; o não crente nada ganha em rejeitá-la por associação com uma cultura. A mesma exigência aplica-se a todos.

A ciência pode declarar Deus inexistente?

As ciências experimentais estudam as propriedades mensuráveis e as relações do mundo físico. O seu êxito não implica que só as proposições experimentalmente testáveis tenham sentido. As regras lógicas usadas para interpretar uma experiência não são elas próprias o resultado de uma experiência que poderia refutá-las sem as empregar. Do mesmo modo, a questão «por que existe uma realidade regida por estas leis?» não é idêntica à questão «como se comporta esta realidade?».^[12]

A filosofia não substitui, portanto, a física. Ela examina questões que as explicações físicas pressupõem: a existência, a causalidade, a verdade, o bem. A afirmação de um Criador não consiste em inserir uma causa invisível em cada lacuna científica; diz respeito à dependência do mundo inteiro, inclusive quando os seus mecanismos são conhecidos. É neste terreno que começa a demonstração.^[13]

Uma causa primeira, não apenas um primeiro evento

Uma lâmpada não ilumina porque a palavra «eletricidade» figura na sua história: é preciso que ela receba efetivamente energia. Do mesmo modo, uma causa que só age recebendo de outra não possui por si mesma a potência que transmite. Esta imagem ajuda a compreender uma distinção essencial de São Tomás de Aquino: pedir um fundamento primeiro não é apenas procurar o evento mais antigo do universo.^[14]

Na Suma Teológica, I, questão 2, artigo 3, Tomás parte da ordem das causas eficientes. Nada pode dar a existência a si mesmo, pois seria preciso já existir para agir. Uma causa segunda depende, pois, de uma causa anterior na ordem da explicação. Se todo o poder causal fosse apenas recebido, sem nenhum princípio que o possua sem o receber, a série não explicaria a realidade da ação que transmite.^[15]

«É preciso, pois, necessariamente afirmar que existe uma causa eficiente primeira, a que todos chamam Deus.» — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 2, a. 3, segunda via.^[16]

O argumento não diz que toda a série imaginável deva ser finita. Diz respeito a uma dependência ordenada: o que só tem poder em virtude de outra coisa não se torna autónomo porque se multipliquem os intermediários. Uma infinidade de relés não constitui uma fonte. A objeção deve, pois, incidir sobre esta dependência real, e não apenas sobre a possibilidade matemática de uma sequência infinita.^[17]

Objeção: quem criou Deus?

Esta pergunta refuta uma fórmula que o raciocínio não emprega: «tudo o que existe tem uma causa». Se esta premissa fosse retida, Deus deveria efetivamente ser causado. A proposição defendida é diferente: o que começa, muda ou recebe a existência não se explica inteiramente por si mesmo. O termo do raciocínio é justamente um ser que não recebe a existência.^[18]

Nomear este termo «Deus» não dispensa de prosseguir a análise. É preciso ainda examinar por que ele não pode ser um objeto material entre outros, por que é único e por que se lhe podem atribuir inteligência e vontade. Mas pedir-lhe uma causa como se ele pertencesse à categoria dos seres dependentes retira de antemão o sentido da conclusão. A questão pertinente é: existem boas razões para reconhecer tal fundamento não derivado?^[19]

A contingência: por que há algo em vez de nada?

Uma pessoa, uma árvore ou uma estrela existem, mas a sua existência não decorre da sua só definição. Dependem de condições que poderiam ter sido diferentes. Chama-se contingente ao que existe sem trazer em si a necessidade da sua existência. Leibniz formula a questão radical:

«Por que há antes algo do que nada?» — Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, § 7.^[20]

A explicação de um estado do mundo por um estado anterior é legítima. Deixa, porém, aberta a questão da existência deste conjunto de realidades e de leis. No § 8, Leibniz recusa situar a razão suficiente na simples sucessão das coisas contingentes, mesmo prolongada indefinidamente. Procura uma realidade necessária cuja existência não dependa de uma condição exterior.^[21]

A versão do argumento aqui retida pode expor-se em três proposições: as realidades contingentes pedem uma explicação; uma explicação composta unicamente de realidades igualmente contingentes não fornece, por si só, um fundamento não dependente; é preciso, pois, uma razão de ser que não seja ainda desse mesmo tipo. O debate incide principalmente sobre a primeira exigência e sobre a possibilidade de estender o pedido de explicação ao real contingente no seu conjunto.^[22]

Objeção: o universo poderia ser um facto bruto

O defensor do «facto bruto» sustenta que a explicação para algures, e que poderia parar no próprio universo. Esta posição evita uma regressão, mas fá-lo declarando a existência do mundo sem razão suficiente. O teísmo propõe uma paragem de outra natureza: um ser que existe por si, e que pode assim explicar o que existe por participação.^[23]

A diferença não está, pois, entre aceitar ou recusar um limite às nossas perguntas. Incide sobre o que justifica esse limite. Se o universo é mutável, composto e dependente de condições, resta mostrar por que seria necessário. Designá-lo como último não lhe confere essa propriedade. A resposta teísta não pretende descrever exaustivamente Deus; sustenta que a necessidade constitui uma melhor resposta à dependência do que a ausência declarada de explicação.^[24]

Por que este fundamento é único, inteligente e livre?

Na metafísica de Tomás, Deus não é um ser particularmente grande: ele não é composto de partes cuja união pediria uma explicação mais fundamental. A simplicidade divina significa esta ausência de composição e de dependência. Duas realidades absolutamente ilimitadas não poderiam distinguir-se por uma perfeição possuída por uma e ausente da outra; a segunda estaria então limitada. A unicidade não resulta, pois, de uma contagem dos deuses possíveis, mas da análise do que é o princípio primeiro.^[25]

A passagem à inteligência exige também um raciocínio. Um fundamento da ordem dos seres deve dar conta das suas determinações e das suas perfeições, nomeadamente do conhecimento. Tomás expõe a inteligência divina na questão 14, depois a vontade na questão 19. Dizer que Deus conhece não significa que ele possua um cérebro invisível; significa que o princípio do real não é privado da perfeição de conhecer que ele torna possível nas suas criaturas.^[26]

A liberdade divina permite enfim distinguir Deus do mundo. Deus não é incompleto sem o universo; a criação não é uma parte dele nem uma produção que lhe seria imposta para se tornar perfeito. Ele quer livremente comunicar a existência. O universo pode, pois, ser contingente sem que o seu fundamento o seja: o carácter necessário de Deus não obriga a tornar necessário cada um dos efeitos da sua vontade.^[27]

Esta conclusão conduz ao Deus do monoteísmo clássico. Ainda não permite deduzir a Encarnação, a Trindade ou a primazia de Pedro. Estas verdades requerem uma revelação e razões para a reconhecer. Respeitar esta ordem protege a demonstração contra um salto entre «existe uma causa primeira» e «todos os dogmas católicos estão já provados».^[28]

O começo do mundo e os argumentos complementares

O kalam, apresentado por Lavagna, parte do que começa a existir: um começo pede uma causa; se o universo começou, tem pois uma causa. Este argumento põe particularmente em relevo a distinção entre uma realidade criada e a sua origem. Não é preciso, todavia, confundi-lo com a dependência metafísica: Tomás afirma que o começo temporal do mundo é recebido pela fé, defendendo ao mesmo tempo racionalmente a sua criação e a sua dependência.^[29][30]

O argumento da contingência conserva assim o seu objeto mesmo quando se discutem os modelos da história cósmica. Uma duração sem começo, encarada por hipótese, não transformaria um ser dependente num ser que existe por si. Esta distinção evita fazer repousar toda a existência de Deus numa datação científica ou no estado provisório de uma teoria física.^[31]

As questões do ajuste fino cosmológico, da consciência e da moral podem trazer confirmações. Aqui, basta precisar o ponto moral: reconhecer que torturar um inocente é realmente injusto, mesmo que uma sociedade o aprove, supõe uma norma que ultrapassa a simples relação de forças. O teísmo enraíza-a numa bondade divina que não é nem uma preferência arbitrária nem uma regra superior a Deus.^[32]

O ateu pode evidentemente reconhecer esta obrigação e viver com grande retidão. O argumento não incide sobre a sua capacidade moral, mas sobre o fundamento último do bem. Filosofias não teístas defendem também elas um realismo moral; a questão a dirigir-lhes é a do estatuto desta norma, da sua autoridade e do seu lugar na sua conceção do real. A crítica dos fundamentos não autoriza nenhum juízo sumário sobre as pessoas.^[33]

O mal e o silêncio de Deus: uma objeção real

O mal é a objeção mais premente ao Deus bom: por que uma potência que ama deixaria sofrer o inocente? É preciso distinguir a existência de uma contradição lógica e o peso do sofrimento na avaliação do mundo. Para estabelecer uma contradição, seria preciso mostrar que um Deus bom não pode ter nenhuma razão para permitir nenhum mal. A liberdade criada fornece já uma razão possível para o mal moral: um amor livre não é uma conduta mecanicamente produzida.^[34]

Isso não dá a explicação particular de cada doença nem de cada catástrofe. O Catecismo situa o mal físico numa criação que ainda não atingiu o seu acabamento, e o mal moral na recusa de criaturas livres. Afirma também que Deus nunca é o autor do mal moral. Tirar um bem de um mal não equivale nem a querer o mal como bem, nem a justificar quem o comete.^[35]

A resposta cristã acrescenta um facto central: Deus não fica exterior ao sofrimento. Cristo entra na injustiça humana e atravessa-a até à Cruz. Se a sua Ressurreição é verdadeira, o mal e a morte não têm a última palavra. Não é uma explicação detalhada de cada provação; é uma razão para manter juntos a bondade de Deus, a gravidade do mal e a esperança de uma justiça que ultrapassa a vida presente.^[36]

A objeção do silêncio de Deus pergunta enfim por que esta verdade não é manifesta a todos. A liberdade não exige a ignorância: os crentes conhecem Deus sem perder a sua liberdade. A resposta deve, pois, ser mais ampla. O catolicismo distingue conhecimento, confiança e união com Deus; reconhece os obstáculos intelectuais, afetivos e morais que podem tornar a busca difícil, sem atribuir automaticamente a incredulidade a uma má vontade. A presença de sinais acessíveis e a possibilidade de uma busca sincera são compatíveis com uma revelação que chama a pessoa inteira.^[37][38]

Deus poderia revelar-se?

Se Deus é inteligente e livre, não há contradição em que ele comunique com as suas criaturas. Mas desta possibilidade não decorre nenhuma autenticação automática de uma mensagem religiosa. É preciso perguntar quem fala, o que é anunciado, que sinais o acompanham e como o testemunho nos chegou. Lavagna situa esta transição depois da teologia natural: a revelação torna-se uma questão a examinar, não uma conclusão já adquirida.^[39]

O cristianismo apresenta um traço particularmente decisivo: empenha a sua verdade numa pessoa e em eventos. São Paulo não diz que a Ressurreição é uma imagem útil mesmo que não tenha acontecido. Aceita expressamente que a sua ausência arruína a proclamação cristã. Esta possibilidade de confrontar a fé com a história explica por que a investigação sobre Jesus ocupa o centro da apologética.^[40]

«E se Cristo não ressuscitou, a nossa proclamação é sem conteúdo, a vossa fé também é sem conteúdo» — São Paulo, 1 Coríntios 15, 14.^[41]

Fontes cristãs, mas não uma única voz

O Novo Testamento é uma coleção de textos, não um documento redigido de um só jato. As cartas de Paulo, os Evangelhos e os Atos têm destinatários, objetivos e formas distintos. Considerá-los primeiro como documentos históricos ainda não supõe a sua inspiração divina. Pode-se examinar a sua proximidade dos eventos, as suas informações e as suas relações antes de concluir sobre a autoridade da Revelação.^[42]

Paulo relata pessoalmente o seu encontro com Cefas e Tiago, depois as suas trocas com os responsáveis de Jerusalém. Gálatas 1, 18-19 menciona uma estadia de quinze dias junto de Cefas; Gálatas 2, 1-10 descreve um reconhecimento mútuo das suas missões. Estes dados ligam a sua pregação a pessoas determinadas. Opõem-se à imagem de um cristianismo sem contacto com a primeira comunidade, surgido ao sabor de um rumor tardio.^[43]

Lucas, por seu lado, anuncia uma investigação fundada nas transmissões das testemunhas oculares. O seu prólogo não garante por si só cada facto, mas define o projeto do livro: narrar o que se cumpriu, após uma pesquisa precisa, para estabelecer a solidez de um ensinamento já recebido.^[44]

«depois de ter recolhido com precisão informações sobre tudo o que aconteceu desde o início» — São Lucas, prólogo do Evangelho, Lucas 1, 3.^[45]

O que atestam os autores exteriores ao cristianismo

Três testemunhos permitem controlar pontos distintos. Não são narrativas completas da vida de Jesus e não pretendem todos aceder diretamente aos eventos. O seu interesse está no que atestam, desde meios diferentes, uma pessoa executada na Judeia e um movimento que lhe presta culto.

Estes textos leem-se separadamente, sem transformar três autores em três testemunhas diretas da Ressurreição.^[46][47][48] Josefo deve nomeadamente ser citado com precisão: a menção de Tiago, no livro XX, é distinta do Testimonium do livro XVIII, cujo texto recebido comporta formulações cristãs discutidas. O argumento histórico não depende da adoção sem exame da versão longa desta última passagem.^[49]

Tácito é particularmente claro sobre o quadro da execução: Cristo, Tibério, Pôncio Pilatos. A sua descrição hostil dos cristãos torna inverosímil uma intenção apologética da sua parte. Mas esta hostilidade não transforma automaticamente toda a sua informação em arquivo judiciário: a fonte da sua informação não é explicitada. A conclusão proporcionada é a atestação romana do núcleo histórico, não uma prova exterior de cada cena evangélica.^[50]

Quem escreveu os Evangelhos?

As atribuições a Mateus, Marcos, Lucas e João não são uma invenção medieval. Ireneu, em Contra as heresias, III, 1, 1, associa explicitamente cada Evangelho ao seu autor: Mateus entre os hebreus, Marcos transmitindo a pregação de Pedro, Lucas companheiro de Paulo, João publicando o seu Evangelho em Éfeso. O texto constitui um testemunho antigo sobre uma atribuição já recebida, não o ato pelo qual Ireneu escolheria arbitrariamente quatro nomes.^[51]

Eusébio conserva igualmente o testemunho de Papias sobre Marcos: este pôs por escrito as recordações da pregação de Pedro, com o cuidado de nada falsificar. A passagem encontra-se em História eclesiástica, III, 39, 15. Papias explica precisamente por que a ordem narrativa não é necessariamente a de um diário cronológico: Pedro adaptava o seu ensinamento às necessidades dos seus ouvintes.^[52]

O facto de as narrativas não começarem todas por uma assinatura moderna não abole, pois, a questão do seu autor. É preciso confrontar a informação interna e a receção antiga. Lavagna acrescenta um indício: uma fabricação destinada a aumentar o prestígio dos livros teria nomes mais brilhantes do que os de Marcos e de Lucas, que não pertencem aos Doze.^[53]

«Por que não ter substituído Marcos e Lucas, associados desconhecidos, por dois dos doze apóstolos que tinham convivido diretamente com Jesus?» — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, 2023, p. 156.^[54]

Este argumento de conveniência não dispensa de examinar os testemunhos. Reforça todavia o interesse histórico de atribuições que conservam mediadores modestos em vez de transformar todos os autores em membros do primeiro círculo.

Antiguidade dos textos e transmissão das recordações

Lavagna defende uma redação precoce dos Sinópticos e dos Atos. Invoca nomeadamente o fim dos Atos, que deixa Paulo vivo em Roma, e a ausência de uma narrativa da sua morte. É um indício real a discutir; não é uma regra segundo a qual todo o autor narraria necessariamente todos os eventos posteriores à sua narrativa. Uma datação deve reunir vários argumentos, em vez de usar um silêncio como prova única.^[55]

A defesa da autenticidade evangélica não depende aliás de fixar os quatro livros num ano preciso. Antes dos debates sobre a sua redação final, as cartas paulinas atestam já a morte e a Ressurreição de Jesus bem como a sua autoridade divina. Em 1 Coríntios 15, Paulo distingue o que recebeu do que transmite: a tradição é anterior à sua carta e liga-se a testemunhas que ele nomeia.^[56][57]

A imagem do «telefone estragado» convém mal a esta transmissão pública. Num jogo, cada participante segreda uma frase uma só vez ao vizinho; as testemunhas iniciais não controlam o resultado. Os textos cristãos descrevem ao contrário uma pregação repetida, comunidades em relação e responsáveis que confrontam os seus ensinamentos. Isso não torna inútil a crítica histórica: fornece condições concretas a examinar, em vez de postular uma deformação automática.^[58][59]

As variantes manuscritas invalidam o texto?

Copiar à mão acarreta variantes: ortografia, ordem das palavras, omissões, acrescentos. A sua presença não significa que o texto tenha desaparecido. A comparação das testemunhas permite justamente detetar as diferenças e discutir as lições. O argumento pertinente não é uma percentagem espetacular, mas a possibilidade de seguir o texto em várias tradições de cópia.^[60]

O papiro P52 conserva um fragmento de João 18; a nota do Center for the Study of New Testament Manuscripts situa-o no século II. A biblioteca de Manchester, que o conserva, evoca uma datação possível na primeira metade deste século, proposta logo na primeira edição do fragmento por C. H. Roberts em 1935. Trata-se de uma estimativa paleográfica da testemunha material — método que propõe um intervalo, não um ano exato, e cujos resultados continuam discutidos entre especialistas —, não de uma data inscrita no papiro nem da redação do Evangelho. Um fragmento de alguns versículos não contém todo o Evangelho, mas atesta materialmente a circulação desta passagem. Traz uma restrição cronológica às reconstruções que relegariam a formação do quarto Evangelho para um período muito tardio.^[61]

A crítica textual não é, pois, inimiga do texto bíblico. Ajuda a distinguir o que é antigamente atestado do que pede discussão. As convicções centrais aqui examinadas não repousam sobre um só versículo isolado: a cristologia lê-se em Paulo e nos Evangelhos; a Ressurreição ocupa todo um conjunto de textos; a autoridade apostólica aparece nas narrativas, nas cartas e nas primeiras comunidades.^[62][63]

As divergências impedem a fiabilidade?

Duas narrativas podem diferir sem se contradizer: uma nomeia uma pessoa que a outra não menciona; uma agrupa ensinamentos por tema enquanto a outra segue uma deslocação. Papias já tinha conhecimento de uma questão de ordem a propósito de Marcos. O historiador deve procurar uma contradição real, e não simplesmente uma diferença entre duas seleções.^[64]

O inverso é igualmente verdade: uma diferença não prova automaticamente a independência, e quatro Evangelhos não são quatro relatos sem relações literárias. A boa investigação examina cada passagem. A leitura católica sustenta a inerrância da Escritura respeitando o que os autores afirmam e a maneira como o fazem; uma biografia antiga não é obrigada a reproduzir a forma de uma gravação sonora.^[65]

O balanço é positivo: os Evangelhos colocam-nos diante de um testemunho enraizado, transmitido e confrontável com fontes antigas. A sua fiabilidade não se demonstra por um simples número de manuscritos; estabelece-se pela convergência destes dados. O dossiê detalhado sobre a fiabilidade dos Evangelhos desenvolve as questões particulares.

Uma autoridade que empenha a identidade de Deus

Um profeta fala em nome de Deus; Jesus reivindica uma autoridade que ultrapassa a de um simples mensageiro. Na narrativa do paralítico, ele começa por perdoar os pecados. Os escribas compreendem imediatamente o que está em jogo:

«Quem pode perdoar pecados, senão Deus?» — Evangelho segundo São Marcos, 2, 7.^[66]

A questão não incide sobre o perdão que uma pessoa pode conceder a quem a feriu. Jesus pronuncia o perdão dos pecados diante de Deus. A cura que se segue é apresentada como o sinal desta autoridade do Filho do Homem. A objeção está, pois, já contida na narrativa: esta não dissimula o alcance do ato por detrás de uma lição moral geral.^[67]

No processo diante do sumo sacerdote, Jesus associa a sua pessoa ao Filho do Homem que vem com as nuvens e à direita do Todo-Poderoso. O texto reúne imagens de Daniel 7 e do salmo 109: realeza recebida de Deus, domínio universal e proximidade singular com ele. Esta declaração esclarece a acusação de blasfémia; não descreve apenas o futuro de um reformador político.^[68]

Em João, a afirmação torna-se explícita: Tomé dirige-se ao Ressuscitado como a seu Senhor e seu Deus. Poder-se-ia objetar que o quarto Evangelho exprime uma teologia desenvolvida. Mas é preciso então olhar para os textos mais antigos: Paulo atribui já a Cristo as honras que a Escritura de Israel reserva a Deus.^[69][70]

A divindade de Cristo antes do concílio de Niceia

Em Filipenses 2, Paulo descreve Cristo na condição divina, o seu abaixamento voluntário, depois a sua exaltação. Aplica a Jesus a linguagem de Isaías 45, onde Deus anuncia que todo o joelho se dobrará diante dele. A confissão cristã não coloca, pois, simplesmente Jesus no topo de uma lista de sábios: integra-o no reconhecimento do Senhor único.^[71]

e que toda a língua proclame: «Jesus Cristo é Senhor», para glória de Deus Pai. — São Paulo, Filipenses 2, 11.^[72]

A fórmula não suprime o Pai. Coloca precisamente o problema a que a doutrina trinitária traz uma expressão rigorosa: como confessar o Pai, o Filho e o Espírito sem adorar três deuses? Niceia responde em 325 a uma controvérsia sobre a identidade do Filho, nomeadamente à ideia de que ele seria uma criatura superior. O seu símbolo afirma que ele é gerado, não criado, e da mesma substância que o Pai.^[73]

O concílio não votou, pois, para transformar num Deus um homem até então tido por comum. Os textos de Paulo, o quarto Evangelho e o testemunho exterior de Plínio sobre o culto prestado a Cristo são-lhe anteriores de vários séculos. A novidade de Niceia é a precisão de uma formulação contra uma interpretação julgada incompatível com a fé recebida.^[74][75]

O «trilema» e o seu alcance real

O argumento muitas vezes resumido por «mentiroso, louco ou Deus» sublinha uma dificuldade real: não se pode reter Jesus como modelo absoluto julgando ao mesmo tempo radicalmente falsa a sua pretensão central a uma autoridade divina. Se as palavras são autênticas e se têm este sentido, é preciso explicar como um homem digno de uma confiança excecional teria podido enganar os seus discípulos, enganar-se sobre si mesmo ou dizer a verdade.^[76]

Mas o argumento não deve escamotear uma quarta questão: as palavras foram corretamente transmitidas e compreendidas? É por isso que a investigação sobre as fontes precede aqui o raciocínio cristológico. Uma pessoa que suspeite de uma construção lendária não será refutada pela só repetição de três possibilidades; é preciso responder-lhe sobre os testemunhos, a sua antiguidade e a sua coerência.^[77][78]

O catolicismo não pede também que se faça um diagnóstico psiquiátrico à distância. Convida a considerar juntos o ensinamento, os atos, a relação de Jesus com o Pai, os sinais e sobretudo a Ressurreição. Esta é decisiva porque constitui, segundo a proclamação apostólica, a resposta de Deus à missão e à morte de Cristo.^[79]

O que Paulo transmite e o que atesta pessoalmente

A primeira carta aos Coríntios distingue vários elementos: a morte de Cristo, o seu sepultamento, a sua Ressurreição e as suas aparições. Paulo introduz esta confissão como uma tradição recebida e depois transmitida. O testemunho pascal pertence, pois, ao conteúdo inicial da sua pregação, não a um suplemento tardio destinado a embelezar uma moral.^[80]

«Antes de tudo, transmiti-vos isto, que eu próprio recebi: Cristo morreu pelos nossos pecados segundo as Escrituras» — São Paulo, 1 Coríntios 15, 3.^[81]

Paulo nomeia Pedro, os Doze, Tiago e os apóstolos; menciona também mais de quinhentos irmãos, muitos dos quais vivem ainda no momento em que ele escreve. A natureza do documento deve ser exatamente compreendida: possuímos uma carta de Paulo relatando estas aparições, e não quinhentos depoimentos individuais conservados. A sua afirmação continua importante, pois remete os seus leitores para pessoas e para uma comunidade contemporâneas.^[82]

Paulo apresenta-se enfim ele próprio como beneficiário de uma aparição. Em Gálatas, recorda a sua anterior conduta de perseguidor, depois os seus contactos com Cefas e Tiago. Dispõe-se assim de um autor que não se contenta com narrar a conversão de um terceiro: descreve a sua própria oposição passada e a sua entrada no movimento que combatia.^[83]

O túmulo e as aparições são questões ligadas

Os Evangelhos não narram apenas a sobrevivência espiritual de um mestre na memória dos seus amigos. Anunciam um túmulo encontrado vazio e encontros com Jesus vivo. Lucas insiste num encontro que não se reduz à aparição de um espírito; João relata as chagas mostradas aos discípulos e a Tomé. A identidade do Ressuscitado é a do crucificado.^[84]

O túmulo vazio, tomado isoladamente, poderia receber várias explicações: deslocação do corpo, erro de lugar, roubo. As aparições, tomadas isoladamente, poderiam suscitar hipóteses de visões ou de equívocos. O argumento cristão aproxima os dois conjuntos, aos quais se juntam a proclamação precoce, o testemunho pessoal de Paulo e a transformação da comunidade. Uma explicação deve dar conta da sua articulação.^[85]

A comparação histórica não exige fazer crer que todos estes dados sejam admitidos no mesmo grau por todos os investigadores. Andrew Loke defende uma argumentação detalhada sobre os testemunhos, a sua sinceridade, o seu objeto e o destino do corpo. O leitor pode examinar a sua conclusão porque as etapas são expostas separadamente: uma convicção sobre a Ressurreição deve apoiar-se neste trabalho de explicação, e não num pretenso voto unânime dos historiadores.^[86]

As principais explicações concorrentes

Este quadro resume as questões discutidas por Lavagna e Loke; não substitui o exame de cada peça. Uma hipótese ganha força quando explica vários factos sem multiplicar eventos suplementares de que não se possui nenhum rasto.^[87][88]

Crentes podem morrer por um erro

A objeção é justa. A coragem não transforma uma crença falsa em verdade, e todas as tradições religiosas podem produzir pessoas sinceras. É preciso distinguir alguém que morre por uma convicção recebida e alguém que sofre por um evento de que afirma ter sido pessoalmente testemunha. No segundo caso, a perseverança informa primeiro sobre a sinceridade do testemunho.^[89]

Os sofrimentos apostólicos estão documentados: Clemente de Roma evoca os de Pedro e de Paulo; o próprio Paulo descreve as provações que suportou. Estas fontes bastam para mostrar que a pregação apostólica não era uma simples via de acesso ao conforto. Tornam a hipótese de uma fraude interesseira menos natural, sem converter a sinceridade em prova única da Ressurreição.^[90][91]

Uma alucinação pode explicar tudo?

Uma experiência interior pode ser vivida com grande intensidade. Seria, pois, insuficiente responder: «estavam convencidos, logo viam realmente Jesus». A questão incide sobre a explicação do conjunto: encontros diversos, grupos relatados pelos textos, diálogos, identidade do crucificado e proclamação corporal. A hipótese psicológica deve precisar o que retém dos documentos e por que afasta o resto.^[92]

Os próprios evangelistas encenam a incredulidade: as mulheres não são acreditadas em Lucas, Tomé exige ver em João, e Mateus menciona a dúvida de alguns discípulos. Estes detalhes não bastam para provar cada evento, mas impedem de descrever as narrativas como a simples unanimidade imediata de um grupo pronto a aceitar qualquer coisa.^[93]

A objeção de Hume: um milagre seria sempre menos provável do que um erro

Na Investigação sobre o entendimento humano, secção X, David Hume pede que o testemunho seja de tal força que a sua falsidade seja mais extraordinária do que o facto que ele relata. A sua objeção obriga a pesar a qualidade das testemunhas e a frequência dos erros. Não se refuta recordando apenas que muitas pessoas creem nos milagres.^[94]

Contudo, a raridade não equivale à impossibilidade. Se Deus existe e pode agir na sua criação, a questão torna-se a de uma intervenção particular, num contexto particular. A probabilidade de uma Ressurreição não pode então ser avaliada como a de um retorno espontâneo à vida sob as só causas biológicas ordinárias. O cristianismo não afirma precisamente este último cenário.^[95][96]

O contexto conta: Jesus anuncia o Reino, reivindica uma autoridade singular, é executado, depois os seus discípulos proclamam que Deus o ressuscitou. Reconhecer a Ressurreição como explicação não consiste em preencher arbitrariamente um buraco numa crónica. Consiste em julgar juntos a possibilidade da ação divina e os indícios históricos da sua realização. A conclusão cristã é que Deus confirmou a missão de Jesus, não que se produziu uma anomalia sem significado.^[97][98]

O dossiê consagrado à Ressurreição de Jesus aprofunda estes argumentos. Aqui, a sua função é precisa: se Cristo ressuscitou, a sua autoridade já não se reduz à de um mestre de quem se escolheriam livremente algumas máximas. É preciso examinar o que ele quis transmitir e instituir.

Uma comunidade docente e sacramental

Após a Ressurreição, o envio dos discípulos compreende o ensinamento e o batismo: fazer discípulos entre todas as nações, batizá-los e ensinar-lhes a guardar o que Jesus ordenou. A Igreja aparece assim como uma comunidade encarregada de uma missão recebida, não como uma associação que teria por única função comentar uma recordação.^[99]

João liga o envio ao perdão dos pecados; Paulo transmite a instituição da Eucaristia e recorda que participar do cálice e do pão é comunhão com o sangue e o corpo de Cristo. Estes textos fornecem as raízes da vida sacramental católica: a salvação é anunciada, mas também comunicada por atos que Cristo confia à sua Igreja.^[100]

A missão ultrapassa igualmente a duração de vida individual dos primeiros enviados. Em Mateus, ela diz respeito a todas as nações e acompanha-se da presença de Cristo até ao fim do mundo. A instituição não pode, pois, ser compreendida como um grupo temporário destinado a desaparecer sem transmissão identificável.^[101]

A Revelação transmite-se pelo escrito e pela palavra

O Novo Testamento não opõe sistematicamente «Escritura divina» e «tradição humana». Jesus condena tradições que neutralizam o mandamento de Deus; Paulo pede ao contrário que se guardem tradições apostólicas recebidas por duas vias:

«Portanto, irmãos, permanecei firmes e guardai as tradições que vos ensinámos, seja de viva voz, seja por carta.» — Segunda carta aos Tessalonicenses, 2, 15.^[102]

A distinção decisiva incide, pois, sobre a origem e o conteúdo, não sobre o só suporte oral ou escrito. Um costume tardio não se torna apostólico porque é antigo. Inversamente, um ensinamento confiado oralmente aos apóstolos não se torna suspeito porque não foi redigido numa carta particular.^[103][104]

A Tradição, no sentido católico, não designa um repositório de lendas acrescentado à Bíblia. É a transmissão viva da fé apostólica: pregação, confissão de fé, culto e vida da Igreja. A própria Escritura é recebida no seio desta transmissão. O magistério tem por função servir este depósito, não fabricar uma revelação concorrente.^[105]

Esta conceção impõe um critério de fidelidade: uma doutrina não se torna verdadeira simplesmente porque uma autoridade a afirma. A autoridade eclesial está ligada ao que recebeu de Cristo. Quando a Igreja define um dogma, entende precisar a fé transmitida; não reivindica o poder de revelar um novo Evangelho.^[106][107]

Como se conhecem os livros do Novo Testamento?

O Novo Testamento não contém um índice inspirado dando a lista dos seus vinte e sete livros. Esta lista foi reconhecida na história da Igreja. Eusébio distingue, no início do século IV, livros recebidos, outros discutidos e outros rejeitados. Coloca nomeadamente Tiago, Judas, 2 Pedro e 2-3 João entre os escritos discutidos embora conhecidos de muitos.^[108]

Em 367, Atanásio enumera os vinte e sete livros do Novo Testamento na sua trigésima nona carta festal. O seu testemunho dá um marco claro da lista hoje recebida pelos católicos e pelos protestantes. Isso não significa que as comunidades teriam esperado esse ano para ler os Evangelhos ou Paulo: usavam-nos bem antes. A delimitação explícita de uma coleção inteira e o uso antigo dos seus livros são duas questões distintas.^[109]

A lista veterotestamentária de Atanásio, em contrapartida, não é idêntica ao cânone católico ulteriormente definido. Seria, pois, incorreto apresentar esta carta como uma resolução definitiva de todas as questões canónicas. O seu interesse é mostrar concretamente o trabalho de discernimento eclesial, com tradições de leitura e discussões de que os documentos guardam rasto.^[110]

Estes documentos tornam difícil uma representação do cristianismo em que cada leitor teria primeiro recebido uma Bíblia perfeitamente delimitada, para depois escolher livremente formar uma Igreja. Historicamente, a comunidade apostólica precede o acabamento dos escritos e acompanha a sua receção. A Igreja reconhece a sua inspiração; não lhes dá depois uma inspiração que eles não teriam tido.^{[111][112][113]}

A resposta protestante merece mais do que um atalho

Um protestante pode responder que uma Igreja falível é capaz de reconhecer corretamente livros inspirados. Michael Kruger defende precisamente a ideia de que a Igreja recebe o cânone em vez de o constituir. O raciocínio é inteligível: identificar uma realidade não significa criá-la, e uma pessoa que pode enganar-se não se engana necessariamente em cada juízo.^[114]

A só pergunta «quem estabeleceu o índice?» não demonstra, pois, imediatamente todas as prerrogativas do papa. O argumento católico é mais amplo: Cristo confia uma missão duradoura a apóstolos, o seu ensinamento é transmitido em comunidades identificáveis e a Igreja exerce um discernimento doutrinal. O cânone toma lugar neste conjunto em vez de servir de atalho para uma conclusão já suposta.^[115][116]

Agostinho sublinha esta dimensão eclesial quando responde aos maniqueus. O seu propósito não é que a Igreja pudesse tornar verdadeiro um falso evangelho. Pergunta por que um adversário invocaria a autoridade do Evangelho, recebido pela Igreja Católica, rejeitando ao mesmo tempo o testemunho desta mesma Igreja quando embaraça a sua doutrina.^[117]

«Declaro-vos que eu não creria no Evangelho se esta crença não tivesse por fundamento a autoridade da Igreja Católica.» — Santo Agostinho, Contra a epístola maniqueia chamada Fundamental, V, 6; tradução portuguesa da redação.^[118]

Uma sucessão atestada antes de Constantino

A segunda carta a Timóteo descreve uma transmissão com vários elos: Paulo ensina Timóteo diante de testemunhas; Timóteo deve confiar este ensinamento a homens capazes de o ensinar por sua vez. A fidelidade implica, pois, pessoas formadas e reconhecidas, não apenas a reprodução material de um texto.^[119]

«O que me ouviste dizer em presença de muitas testemunhas, confia-o a homens dignos de fé que sejam capazes de o ensinar aos outros, por sua vez.» — Segunda carta a Timóteo, 2, 2.^[120]

A carta da Igreja de Roma aos Coríntios, tradicionalmente atribuída a Clemente e situada no fim do século I, confirma esta lógica. Os seus capítulos 42 e 44 relatam a instituição de ministros pelos apóstolos e a transmissão das suas funções a outros homens provados. O conflito concreto diz respeito à destituição de responsáveis que tinham exercido dignamente o seu ministério.^[121]

Este texto ainda não descreve cada detalhe da organização diocesana ulterior. Estabelece, contudo, o essencial: a autoridade dos ministros não depende apenas da preferência momentânea de uma assembleia; inscreve-se numa missão recebida e numa sucessão. Esta conceção está documentada bem antes do reconhecimento imperial do cristianismo.^[122]

Inácio e Justino: o bispo, a Eucaristia e a Igreja católica

No início do século II, Inácio de Antioquia liga explicitamente a comunidade ao seu bispo, aos presbíteros e aos diáconos. Na carta aos Esmirniotas, opõe a confissão cristã da Eucaristia aos que recusam reconhecer a realidade da carne do Salvador. O seu vocabulário não apresenta a comunhão como um simples sinal de pertença sociológica.^[123]

«Onde aparece o bispo, aí esteja a comunidade, do mesmo modo que onde está Cristo Jesus, aí está a Igreja católica.» — Santo Inácio de Antioquia, Carta aos Esmirniotas, 8; tradução portuguesa da redação.^[124]

Cerca de meados do século II, Justino descreve a reunião dominical: leitura das memórias dos apóstolos e dos profetas, exortação do presidente, orações, apresentação do pão e do vinho misturado com água, ação de graças, comunhão e distribuição pelos diáconos aos ausentes. A coleta sustenta nomeadamente os órfãos, as viúvas, os doentes e os prisioneiros.^[125]

Justino explica também que os cristãos não recebem este alimento como pão e bebida comuns. Liga a Eucaristia à carne e ao sangue de Jesus encarnado e às palavras da instituição. Reconhece-se já uma estrutura fundamental da missa: liturgia da Palavra, oração eucarística, comunhão e caridade concreta.^[126]

O argumento não é que toda a prática do século II teria exatamente a sua forma atual. É que a Igreja visível, ministerial e eucarística é atestada numa data incompatível com a tese de uma invenção sob Constantino. O catolicismo pode mostrar nestes documentos traços constitutivos que continua a professar e a viver.^[127][128]

Três textos complementares sobre a missão de Pedro

Mateus 16 liga a confissão de Pedro a uma promessa pessoal:

«Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja; e o poder da Morte não prevalecerá contra ela.» — Evangelho segundo São Mateus, 16, 18.^[129]

O jogo sobre o nome, as chaves do Reino e o poder de ligar e desligar encontram-se numa mesma passagem. A leitura católica reconhece aí uma função particular confiada a Simão. A sua confissão de fé é inseparável desta missão: opor absolutamente «Pedro» e «a fé de Pedro» corta o laço que a narrativa estabelece entre o confessante, a verdade confessada e a promessa de Cristo.^[130]

As chaves evocam igualmente Isaías 22, onde a autoridade do mestre do palácio é simbolizada pela chave da casa de David. A aproximação esclarece uma responsabilidade de governo confiada por outro; não transforma Pedro em proprietário do Reino. Em Mateus, Jesus diz a minha Igreja: Pedro serve uma obra de que Cristo continua a ser o fundador e o Senhor.^[131]

Lucas 22 traz um segundo elemento. Jesus anuncia a provação, depois dirige a Simão uma palavra que une a oração pela sua fé e uma missão para com os seus irmãos:

«Mas eu roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça. E tu, uma vez convertido, confirma os teus irmãos.» — Evangelho segundo São Lucas, 22, 32.^[132]

João 21 completa o conjunto com o mandato pastoral confiado ao discípulo que tinha negado Jesus. A tríplice interrogação sobre o amor conduz ao encargo do rebanho. O último mandamento é direto:

«Apascenta as minhas ovelhas.» — Evangelho segundo São João, 21, 17.^[133]

O fundamento católico da primazia é, pois, um feixe: edificar e guardar a unidade, confirmar os irmãos, apascentar o rebanho. Não depende de um só detalhe gramatical. O lugar de Pedro não abole o ministério dos outros apóstolos: o poder de ligar e desligar também é confiado ao grupo, e os Atos mostram uma deliberação comum.^[134]

Pedro pode ser corrigido sem perder a sua missão

Paulo conta ter resistido a Cefas em Antioquia porque o seu comportamento, sob o efeito do temor, comprometia a verdade do Evangelho nas relações entre cristãos vindos do judaísmo e das nações. O texto é uma objeção séria a toda a representação de um Pedro incapaz de erro prático. Não descreve uma definição doutrinal dirigida à Igreja inteira.^[135]

O catolicismo distingue, pois, a autoridade da função e a santidade pessoal do seu titular. Pedro negou Cristo; recebe, porém, em seguida o mandato pastoral. A correção fraterna, quando incide sobre uma falta real, não é incompatível com o reconhecimento de uma missão. Serve esta missão recordando àquele que a exerce o seu objeto.^[136][137]

Esta distinção proíbe também transformar uma palavra qualquer de um papa em oráculo. Uma apreciação política, uma decisão administrativa e uma definição de fé não são atos idênticos. A doutrina católica da infalibilidade incide sobre condições determinadas, expostas mais adiante.^[138]

De Pedro a Roma: o que mostra Ireneu

A missão pessoal de Pedro não estabelece, por si só, toda a história da sua sucessão. É preciso examinar o testemunho das Igrejas. Ireneu, no fim do século II, responde às doutrinas que reivindicam um ensinamento secreto: a fé apostólica é pública, e a sua transmissão pode ser seguida através dos responsáveis das comunidades.^[139]

Em Contra as heresias, III, 3, ele toma por exemplo a Igreja de Roma, ligada a Pedro e a Paulo. Desenrola uma sucessão: Lino, Anacleto, Clemente, Evaristo, Alexandre, Sisto, Telesforo, Higino, Pio, Aniceto, Sotero e Eleutério. O argumento é verificável: a tradição não é uma descoberta reservada a alguns iniciados, mas um ensinamento recebido numa comunidade cujos responsáveis são nomeados.^[140]

Ireneu atribui além disso a Roma uma preeminência particular. A frase sobre a necessidade de toda a Igreja estar em relação com ela suscitou discussões de tradução: acordo, convergência, relação com esta Igreja. O ponto documental sólido é que Ireneu concede a Roma um papel singular na conservação pública da tradição apostólica. O alcance jurídico detalhado desta frase pede uma interpretação; não deve ser obtido substituindo o texto por uma paráfrase mais forte.^[141]

A carta de Clemente constitui outro indício. A Igreja de Roma intervém num conflito em Corinto, apela ao restabelecimento dos ministros injustamente depostos e pede obediência ao que ela transmite. O documento fala em nome da comunidade romana; não se apresenta sob a forma de uma definição pontifícia moderna. Atesta, no entanto, uma responsabilidade exercida para além do só território romano.^[142][143]

Uma autoridade real, cujo exercício pode ser discutido

No fim do século II, a controvérsia sobre a data da Páscoa permite observar as tensões concretas. Eusébio relata que Vítor de Roma quer excluir da comunhão as Igrejas da Ásia que mantêm o seu costume. Vários bispos o repreendem; Ireneu exorta-o a não romper a unidade por esta diferença.^[144]

Este episódio traz duas informações simultâneas. Roma age considerando que a sua responsabilidade diz respeito a outras Igrejas; bispos contestam a decisão e recordam o exemplo de relações pacíficas anteriores. Não se pode, pois, tirar dele nem a imagem de um bispo romano sem papel exterior, nem a de uma administração uniforme onde nenhuma decisão seria discutida.^[145]

Calcedónia e a recusa do cânone 28 por Leão

No concílio de Calcedónia, em 451, a receção do ensinamento de Leão e a classificação das sedes episcopais são objeto de atos distintos. A aclamação segundo a qual Pedro falou por Leão acompanha a receção do seu ensinamento sobre Cristo. Mas o concílio compara também este ensinamento com a fé recebida, nomeadamente com a de Cirilo. O seu cânone 28 liga os privilégios de Roma ao seu estatuto imperial e reivindica um lugar análogo para Constantinopla. O cânone mantém todavia Constantinopla em segundo lugar, depois de Roma.^[146]

Leão recusa esta disposição. Em 22 de maio de 452, escreve ao imperador Marciano que a categoria política de uma cidade não basta para lhe dar uma categoria apostólica; defende os direitos das sedes estabelecidas pelos cânones de Niceia. Na carta dirigida no mesmo dia a Pulquéria, rejeita as decisões contrárias a estes cânones invocando a autoridade do apóstolo Pedro.^[147]

O dossiê apresenta, pois, duas justificações concorrentes: o estatuto imperial de Constantinopla, invocado pelo cânone 28, e a fidelidade aos fundamentos apostólicos e à ordem nicena, defendida por Leão. A recusa romana mostra que a interpretação puramente política da primazia já era contestada no século V. Não suprime o desacordo oriental, mas atesta uma reivindicação petrina efetiva bem antes do Vaticano I.^[148][149]

Por que o catolicismo em vez da ortodoxia?

As Igrejas ortodoxas conservam a sucessão apostólica, uma vida sacramental verdadeira e a Eucaristia. O Vaticano II reconhece-o expressamente. O argumento católico não pode, pois, consistir em dizer que a sucessão ou a liturgia antiga só existiriam em comunhão com Roma. Estes bens são realmente partilhados; o desacordo incide nomeadamente sobre o papel universal do sucessor de Pedro.^[156]

A melhor objeção ortodoxa é histórica e teológica: o primeiro milénio mostra uma comunhão de sedes, concílios e uma primazia romana, mas nem por toda a parte o exercício de uma jurisdição idêntica ao modelo católico dos séculos ulteriores. O documento de diálogo adotado em 21 de setembro de 2016 em Chieti, no termo da sessão de 16 a 21 de setembro da comissão mista internacional para o diálogo teológico entre a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa, regista precisamente esta diferença. Afirma que Roma ocupava o primeiro lugar na ordem das sedes, distinguindo ao mesmo tempo esta primazia do exercício de uma autoridade canónica ordinária sobre as Igrejas orientais.^[157]

A resposta católica repousa sobre a distinção entre a missão recebida e as formas históricas do seu exercício. Uma função universal de comunhão pode ser real sem se traduzir em cada época por uma intervenção administrativa frequente. Os textos sobre Pedro, o papel de Roma em Ireneu, as intervenções e os recursos devem ser examinados em conjunto; nenhum organigrama moderno deve ser projetado tal e qual sobre o século II.^{[158][159][160]}

Isso deixa uma questão substancial: as definições católicas desenvolvem fielmente esta missão, ou acrescentam-lhe algo de estranho? O juízo católico é que elas explicitam uma responsabilidade já presente no depósito apostólico. O debate com a ortodoxia exige discutir esta continuidade; não se resolve nem pela só palavra «primazia», que pode receber vários sentidos, nem pela existência de desacordos entre sedes orientais.^[161][162]

O documento de Chieti é um texto de diálogo, não um concílio que substituiria as definições de uma ou outra comunhão. O seu interesse para a investigação é precisar o desacordo real e o terreno histórico comum. Reconhecer este terreno nada retira à conclusão católica: a unidade plena comporta a comunhão com o sucessor de Pedro, numa Igreja onde os bispos possuem também uma missão própria.^[163][164]

Uma missão permanente, formas de exercício a precisar

João Paulo II retoma explicitamente esta distinção em Ut unum sint, em 25 de maio de 1995. Convida os outros cristãos a procurar com ele uma maneira de exercer a primazia que possa servir a sua unidade, mantendo ao mesmo tempo o conteúdo essencial deste encargo. Precisa o critério desta busca:

«uma forma de exercício da primazia aberta a uma situação nova, mas sem renúncia alguma ao essencial da sua missão» — São João Paulo II, Ut unum sint, § 95.^[165]

A proposta incide sobre o exercício do ministério, não sobre a sua supressão. No § 97, a encíclica reafirma que a comunhão com Roma pertence à plena comunhão visível. O diálogo procura assim como viver juntos uma missão recebida de Cristo, com bispos que conservam a sua responsabilidade própria.^[166]

O que significa a infalibilidade do papa

O Vaticano I define um ato determinado: o pontífice romano fala enquanto pastor e doutor de todos os cristãos, exerce a sua suprema autoridade apostólica e define uma doutrina de fé ou de costumes a sustentar pela Igreja universal. As condições são conjuntas. O texto não diz que um papa sabe tudo, que não pode pecar ou que cada uma das suas opiniões beneficia de uma garantia divina.^[167]

O Catecismo expõe estas distinções ligando a assistência prometida à Igreja à sua missão de conservar a fé. A infalibilidade não constitui um privilégio de desempenho intelectual: protege, nos atos em causa, a transmissão do conteúdo revelado.^[168]

A constituição Pastor aeternus precisa aliás que o Espírito Santo não foi prometido aos sucessores de Pedro para dar a conhecer uma doutrina nova. A fidelidade ao depósito recebido pertence à definição mesma do seu encargo. Um desenvolvimento doutrinal deve, pois, tornar mais explícito o que foi dado, não autorizar um ensinamento contrário.^[169]

O magistério não se limita às definições solenes

A ausência de uma definição ex cathedra não reduz todo o ensinamento a uma opinião privada. Lumen gentium, § 25, distingue as definições solenes, o ensinamento infalível dos bispos que, unidos entre si e ao papa, propõem uma doutrina de fé ou de costumes como definitiva, e o ensinamento autêntico que não é apresentado como definitivo. Este último pede ainda um assentimento religioso da inteligência e da vontade.^[170]

A infalibilidade do magistério ordinário e universal não vem, pois, de um voto maioritário nem da simples repetição de uma ideia. Supõe a comunhão dos pastores e o seu acordo sobre uma doutrina a sustentar definitivamente. Inversamente, uma palavra pessoal ou uma apreciação de circunstância não recebe automaticamente este estatuto. Esta distinção situa estas condições no conjunto do ensinamento eclesial.^[171]

Um dogma definido tardiamente é necessariamente inventado?

Uma definição pode ser posterior à realidade que ela clarifica. Niceia emprega uma formulação técnica para defender a divindade do Filho, já confessada antes. O simples intervalo cronológico entre os apóstolos e um concílio não demonstra, pois, uma rutura. É preciso comparar o conteúdo antigo, a questão nova e a resposta formulada.^[172][173]

O raciocínio inverso seria também ele insuficiente: toda a novidade se torna legítima porque se lhe chama «desenvolvimento». A Igreja está vinculada pela unidade da Revelação e pelo sentido da fé transmitida. Para a primazia como para a cristologia, a continuidade defende-se voltando aos textos, às práticas e à sua inteligibilidade comum.^[174][175]

A adesão católica incide assim sobre uma continuidade viva: mesmo Cristo, mesma fé apostólica, mesmos sacramentos fundamentais, ministério transmitido e comunhão petrina. As formas de governo, as línguas litúrgicas e as formulações teológicas desenvolvem-se ao serviço desta identidade. A sua diversidade não significa que a Igreja possa mudar de fundador ou de revelação.^[176][177]

As quatro marcas do Credo não são slogans independentes. Designam uma mesma realidade: a Igreja recebe a sua unidade de Cristo, a sua santidade da sua graça, a sua catolicidade da plenitude da salvação e da missão universal, a sua apostolicidade da fé e do ministério transmitidos. O Catecismo apresenta-as como propriedades ligadas; a sua fonte profunda é divina, mas as suas manifestações históricas podem ser examinadas.^[178]

Una: uma comunhão visível na fé e nos sacramentos

Paulo dá à unidade cristã um conteúdo preciso:

«Há um só Senhor, uma só fé, um só batismo» — São Paulo, Efésios 4, 5.^[179]

Jesus reza para que os seus discípulos sejam um, a fim de que o mundo creia. A unidade cristã não pode, pois, ser reduzida à ausência de agressividade entre grupos que professam doutrinas contraditórias. Comporta a comunhão na verdade recebida e na vida sacramental.^[180]

A Igreja Católica possui uma profissão de fé comum, uma comunhão eucarística e um ministério episcopal unido a Roma. Esta unidade não exige uma cultura única: o Catecismo distingue a unidade da fé e a diversidade legítima das tradições litúrgicas, teológicas ou disciplinares. O catolicismo não se reduz ao só rito latino.^[181]

As divisões entre cristãos constituem, no entanto, uma ferida real, e os conflitos internos podem obscurecer o sinal da unidade. O Catecismo deduz daí uma exigência de conversão e de trabalho pela comunhão. A promessa de Cristo não dispensa os seus discípulos de procurar efetivamente a unidade que recebem.^[182]

O argumento católico incide sobre a existência de um princípio visível de comunhão capaz de atravessar línguas, nações e mudanças políticas. Não repousa sobre a afirmação inverosímil de que os católicos estariam sempre de acordo sobre tudo. O acordo doutrinal confessado, os meios de o guardar e a fidelidade concreta das pessoas devem ser distinguidos.^[183]

Santa: a graça recebida e os pecados dos membros

Uma objeção volta com força: como uma Igreja marcada por faltas graves poderia ser santa? A resposta católica começa por reconhecer o que «santa» significa. A Igreja recebe de Cristo a Palavra, os sacramentos e o apelo à caridade; estes bens não se tornam maus porque um ministro ou um fiel os contradiz pela sua conduta.^[184]

Esta distinção nada desculpa. O pecado é tanto mais grave quanto trai uma responsabilidade espiritual e fere as pessoas confiadas à Igreja. Dizer que Cristo não ordena estas faltas permite justamente julgá-las como infidelidades à sua vontade. A verdade deve ser estabelecida, as vítimas protegidas e os responsáveis responder pelos seus atos; o argumento doutrinal não substitui nenhuma destas obrigações.^[185]

A santidade manifesta-se positivamente quando a graça transforma uma vida: oração, fidelidade na provação, serviço dos pobres, perdão e dom de si. Justino atesta já a ajuda organizada às viúvas, aos órfãos, aos doentes e aos prisioneiros na comunidade eucarística do século II. A caridade não aparece aí como uma atividade facultativa acrescentada a um sistema de crenças; acompanha o culto.^[186]

Seria todavia demasiado rápido concluir: «uma pessoa é admirável, logo todas as suas convicções são verdadeiras». O valor apologético da santidade compreende-se num conjunto: a doutrina de Cristo anuncia esta transformação, os sacramentos pretendem torná-la possível e vidas manifestam os seus frutos. Os santos tornam visível o que a Igreja é chamada a produzir; os pecados tornam visível o que ela deve combater.^[187][188]

Católica: a totalidade do dom e a universalidade da missão

A palavra «católica» significa universal. O Catecismo distingue nela duas dimensões: a plenitude dos meios de salvação, pois Cristo está presente na sua Igreja, e o envio à totalidade do género humano. Uma comunidade poderia estar presente em muitos países renunciando ao mesmo tempo a uma parte da fé; a difusão geográfica não basta, pois, para definir a catolicidade.^[189]

Inversamente, a missão universal não impõe destruir as culturas. O Evangelho dirige-se a todos e julga o que é incompatível com a verdade ou a caridade, mas pode exprimir-se em línguas, artes e tradições diferentes. O princípio de comunhão deve permitir esta diversidade sem transformar o conteúdo da fé numa soma de doutrinas locais contraditórias.^[190][191]

Esta marca responde a uma característica da mensagem cristã: Deus não reserva a salvação a uma etnia ou a uma classe social. Na comunidade descrita por Paulo, as diferenças de origem e de condição não abolem a unidade em Cristo. A catolicidade torna esta vocação visível numa comunhão aberta a todos os povos.^[192]

Apostólica: mesma fé, mesma missão, transmissão identificável

A apostolicidade não se reduz à antiguidade. Uma instituição pode ser antiga e infiel à sua origem. Também não se reduz a uma semelhança escolhida por um grupo que selecionaria as passagens bíblicas correspondentes ao seu programa. Associa o ensinamento dos apóstolos, a missão recebida de Cristo e a continuidade do ministério.^[193]

Clemente insiste na sucessão dos responsáveis; Ireneu na tradição pública transmitida nas Igrejas; Inácio na comunhão concreta com o bispo e a Eucaristia. Estas testemunhas convergem sem serem intermutáveis. Juntas, dão critérios para distinguir a continuidade apostólica de uma simples reivindicação de regresso às origens.^{[194][195][196]}

A conclusão católica reúne estas propriedades: a Igreja de Cristo subsiste na comunhão católica, com os sucessores dos apóstolos e o de Pedro. Esta afirmação reconhece os elementos autenticamente cristãos presentes nos outros batizados, sustentando ao mesmo tempo que a plena unidade visível e sacramental comporta mais do que um reconhecimento mútuo de boas intenções.^[197]

Estes critérios reforçam-se mutuamente. Uma autoridade sem fidelidade apostólica tornar-se-ia arbitrária; uma tradição sem comunhão poderia fragmentar-se; uma doutrina sem caridade contradiria o seu próprio fim. A leitura católica vê na sua reunião um motivo para reconhecer a missão divina da Igreja.^[198]

Um sinal não é uma dispensa de investigação

O cristianismo atribui aos milagres uma função de sinal: Deus pode manifestar a sua ação para esclarecer a fé. O Catecismo coloca-os entre os motivos de credibilidade, com as profecias e a vida da Igreja. Isso não significa que uma narrativa extraordinária seja verdadeira desde que circule num meio religioso.^[199]

É preciso distinguir o facto constatado, as explicações naturais examinadas e o juízo religioso. Uma cura medicamente inexplicada não contém, na sua só descrição clínica, uma demonstração de todas as doutrinas católicas. O seu contexto de oração e a sua relação com a fé podem dar-lhe um alcance de sinal, mas este alcance deve ser exposto separadamente da constatação.^[200][201]

Em Lourdes, o procedimento faz intervir o Bureau des Constatations Médicales e o Comité Médico Internacional. A investigação incide sobre a realidade da doença e sobre a cura; o reconhecimento do carácter miraculoso cabe em seguida à autoridade eclesiástica competente. Esta separação das responsabilidades evita atribuir a um médico, enquanto médico, um juízo teológico que não é o da sua competência.^[202]

Um caso datado: irmã Bernadette Moriau

Em 11 de fevereiro de 2018, Mons. Jacques Benoit-Gonnin, então bispo de Beauvais, reconhece o carácter miraculoso da cura da irmã Bernadette Moriau, atingida por uma síndrome da cauda equina. A cura ocorreu em 11 de julho de 2008, após uma peregrinação a Lourdes, quando ela tinha regressado à sua comunidade. A apresentação da Conferência dos Bispos de França, publicada em linha em 12 de fevereiro de 2018, retém a data de 18 de novembro de 2016 para a confirmação pelo Comité Médico Internacional do seu carácter imprevisto, instantâneo, completo, duradouro e inexplicado; a declaração episcopal precisa que esta conclusão foi fixada na reunião anual de 18 e 19 de novembro de 2016 e relata a sua conclusão: a cura

«permanece inexplicada no estado atual dos nossos conhecimentos científicos.» — Comité Médico Internacional de Lourdes, conclusão relatada por Mons. Jacques Benoit-Gonnin, declaração de 11 de fevereiro de 2018.^[203]

O interesse deste caso é a sua estrutura documental: uma pessoa identificada, uma afeção definida, uma data de cura, vários anos de exame e uma decisão eclesial datada. O juízo religioso de 2018 não se confunde com a conclusão médica de 2016. O leitor pode assim compreender precisamente o que cada autoridade afirma.^[204]

Subsiste uma objeção: outras tradições relatam também prodígios. A resposta não é negar por princípio todo o bem recebido noutro lugar. Uma cura concedida a uma pessoa não valida automaticamente o conjunto das suas opiniões religiosas. É preciso examinar cada dossiê, depois a relação precisa entre o sinal e a verdade que ele é invocado a confirmar.^[205]

Os milagres completam, pois, a demonstração sem substituir as suas articulações. A razão examina Deus, as fontes esclarecem Jesus, a Ressurreição confirma a sua missão e as testemunhas apostólicas permitem estudar a sua Igreja. Os milagres de Lourdes encontram o seu lugar nesta coerência; não servem para evitar as questões históricas ou doutrinais difíceis.

«Fora da Igreja não há salvação»: que sentido?

A fórmula afirma que toda a salvação vem de Cristo e se refere à Igreja que é o seu corpo. Não significa que Deus seria impotente para alcançar uma pessoa que não recebeu um conhecimento suficiente do catolicismo. O Catecismo distingue expressamente a necessidade da Igreja e a situação dos que ignoram o Evangelho sem culpa da sua parte.^[206]

A responsabilidade não é idêntica entre a recusa lúcida do que se reconhece como querido por Deus e a ausência desse conhecimento. Os que procuram sinceramente Deus e se esforçam, sob a ação da sua graça, por cumprir a sua vontade podem receber a salvação. A graça de Cristo continua a ser a sua fonte; a ignorância não é apresentada como uma outra religião salvadora por si mesma.^[207]

O católico não tira daí nenhum título para se crer automaticamente salvo. Pertencer exteriormente à Igreja sem viver da caridade não basta. A plenitude dos meios recebidos aumenta a responsabilidade de lhes responder. A comparação das doutrinas deve, pois, conduzir a uma exigência pessoal, nunca ao desprezo das pessoas nascidas ou educadas noutro lugar.^[208]

A fé razoável continua a ser um ato livre

A apologética pode mostrar que uma objeção é falsa, que um testemunho é sólido ou que uma conclusão explica melhor os dados. Não pode realizar em vez de uma pessoa o ato de confiança e de amor. O Catecismo recorda ao mesmo tempo que a fé implica a inteligência e a vontade, que depende da graça e que não deve ser imposta.^[209][210]

Esta liberdade não transforma a verdade numa opção indiferente. Se Cristo é bem aquele que afirma ser, reconhecê-lo pede uma resposta. Mas esta resposta deve ser pessoal: ler o Evangelho, procurar honestamente a verdade, rezar, encontrar a vida da Igreja e deixar-se instruir. O cristianismo pede uma conversão do coração tanto como uma adesão a proposições.^[211][212]

A razão de se tornar católico é então determinada: reconhecer em Jesus o Filho de Deus ressuscitado e querer receber plenamente o que ele confia à sua Igreja. As etapas anteriores não são uma coleção de anedotas independentes. Conduzem da questão do Criador à de Cristo, depois da missão de Cristo a uma comunhão apostólica, sacramental e petrina identificável. É esta continuidade que o catolicismo apresenta como a resposta à busca da verdadeira religião.^[213]

João liga esta resposta à iniciativa de Deus:

«Quanto a nós, amamos porque Deus nos amou primeiro.» — São João, primeira carta, 4, 19.^[214]

A mesma passagem une a confissão de Jesus, Filho de Deus, ao amor concreto do próximo. Procurar a verdadeira religião conduz assim a acolher um amor já dado e a viver dele; a adesão da inteligência cumpre-se na caridade.^[215]

Para ir mais longe

A investigação pode prosseguir pelos dossiês sobre a fiabilidade dos Evangelhos, a Ressurreição de Jesus, as respostas às objeções protestantes e os milagres de Lourdes. Cada questão merece as suas fontes próprias; a convergência ganha força quando as suas diferentes etapas podem ser examinadas separadamente.

Para avançar do estudo para uma vida cristã alimentada pela oração e pelos sacramentos, os percursos Via Divina propõem uma formação acessível após inscrição gratuita.

As referências bíblicas remetem para a tradução litúrgica da AELF. As obras antigas são citadas por livro, capítulo e parágrafo, a fim de permitir a consulta em diferentes edições. Quando uma tradução francesa é retomada de Matthieu Lavagna, a sua obra e a sua página são explicitamente indicadas.

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, distribuição Salvator, 2023, 466 p., ISBN 978-2-491255-51-0: síntese apologética estruturada em torno de Deus, de Cristo e da Igreja.
• Tomás de Aquino, Suma Teológica, primeira parte, questões 2, 3, 11, 14, 19 e 46: existência de Deus, atributos divinos e começo do mundo.
• Clemente de Roma, Primeira carta aos Coríntios, 5, 42-44 e 59; Inácio de Antioquia, Carta aos Esmirniotas, 7-8; Justino, Primeira Apologia, 65-67; Ireneu de Lião, Contra as heresias, III, 1 e III, 3: primeiras testemunhas da transmissão apostólica e da vida eclesial.
• Eusébio de Cesareia, História eclesiástica, III, 25 e 39; V, 24; Atanásio de Alexandria, carta festal 39, §§ 5-7; Agostinho, Contra a epístola maniqueia chamada Fundamental, V, 6: autores dos Evangelhos, cânone e autoridade eclesial.
• Andrew Loke, Investigating the Resurrection of Jesus Christ: A New Transdisciplinary Approach, Routledge, 2020, nomeadamente capítulos 2-8 e conclusão, p. 199-206: comparação das explicações históricas da Ressurreição.
• Concílio Vaticano I, Dei Filius, 24 de abril de 1870, e Pastor aeternus, 18 de julho de 1870; concílio Vaticano II, Lumen gentium, Dei Verbum e Unitatis redintegratio; Catecismo da Igreja Católica: definição da fé, da Igreja e do magistério.