Se Deus criou tudo, quem criou Deus?

Mill e Russell: a formulação clássica (1873-1927)

A objeção moderna « quem criou Deus? » tem uma data de nascimento bastante precisa. Bertrand Russell, na conferência proferida no Battersea Town Hall em 6 de março de 1927 e publicada no mesmo ano sob o título Why I Am Not a Christian, conta que deve a sua descoberta à Autobiografia póstuma de John Stuart Mill (1873)^[2]. Mill relatava aí o que seu pai James Mill lhe dissera na infância:

« O meu pai ensinou-me que a pergunta: "Quem me fez?" não pode receber resposta, porque sugere imediatamente a pergunta: "Quem fez Deus?" » — John Stuart Mill, Autobiografia, 1873, relatado por Bertrand Russell^[3]

Russell extrai desta frase aquilo que se tornará o coração da objeção contemporânea:

« Se tudo tem de ter uma causa, então Deus também tem de ter uma causa. E se pode haver algo sem causa, tanto pode ser o mundo como Deus — de modo que não pode haver validade nenhuma neste argumento. » — Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, Watts & Co., Londres, 1927^[4]

É esta formulação, breve, marcante, a priori irrefutável, que circula há quase um século em todos os manuais de ateísmo popular, nos panfletos, nos fóruns da internet e, hoje, nos vídeos virais. Tornou-se aquilo a que Matthieu Lavagna chama « a objeção mais fraca de todas »^[5], porque é inteiramente construída contra uma caricatura dos argumentos teístas.

Antes de responder, é preciso avaliar a seriedade filosófica com que Russell a defendia. Russell não era um caricaturista ateu; era um dos grandes lógicos do século XX, coautor com Alfred North Whitehead dos Principia Mathematica (1910-1913). A sua crítica merece uma verdadeira resposta, não um encolher de ombros. É precisamente porque a filosofia analítica levou a objeção a sério que também produziu a sua refutação mais rigorosa, em Frederick Copleston, Richard Swinburne, Alvin Plantinga, William Lane Craig, Alexander Pruss e Edward Feser.

O debate Russell-Copleston (BBC, 28 de janeiro de 1948)

Vinte anos após a conferência de Battersea, Russell enfrenta o jesuíta Frederick Copleston, autor de uma monumental History of Philosophy em nove volumes, nas ondas do Third Programme da BBC, em 28 de janeiro de 1948^[6]. O debate tornou-se um clássico da filosofia da religião. Copleston defende a versão leibniziana do argumento cosmológico, que não se apoia no princípio ingénuo « tudo tem uma causa », mas na distinção entre ser contingente e ser necessário.

« Um ser contingente é um ser que não tem em si mesmo a razão completa da sua existência. Um ser necessário é um ser que tem de existir e não pode não existir. » — Frederick Copleston, debate com Bertrand Russell, BBC Third Programme, 28 de janeiro de 1948^[7]

Russell rejeita o próprio conceito de ser necessário:

« A palavra "necessário", parece-me, é uma palavra inútil, exceto quando aplicada a proposições analíticas, não a coisas. Não admito a ideia de um ser necessário, e não admito que haja um sentido particular em chamar aos outros seres "contingentes". » — Bertrand Russell, debate com Frederick Copleston, BBC, 28 de janeiro de 1948^[8]

Acuado sobre a origem do mundo, Russell acaba na posição mais radical que um ateu pode defender: o universo é um facto bruto, sem explicação última.

« Eu diria que o universo está simplesmente aí, e é tudo. » — Bertrand Russell, debate com Frederick Copleston, BBC, 28 de janeiro de 1948^[9]

Esta resposta é honesta. É também muito reveladora: Russell não diz que o argumento « quem criou Deus? » refutou Copleston. Diz que, para escapar à conclusão teísta, é preciso aceitar que o universo inteiro seja sem razão. O debate de 1948 mostra, portanto, claramente, que a verdadeira alternativa não é « causa exceto para Deus / causa também para Deus », mas « aceitação de uma realidade necessária / recusa de toda a exigência de explicação ». A discussão desloca-se para o princípio de razão suficiente, não para a gramática da causalidade.

Dawkins e os novos ateus (2006)

Quase sessenta anos mais tarde, Richard Dawkins retoma a objeção em The God Delusion (2006), dando-lhe uma roupagem evolucionista. Na versão a que chama o argumento central do seu livro, Dawkins sustenta que qualquer designer capaz de conceber o universo seria pelo menos tão complexo como a sua criação, e que essa complexidade exigiria, ela própria, uma explicação^[10]. Daí a sua fórmula que passou à posteridade:

« The designer hypothesis immediately raises the larger problem of who designed the designer. » (« A hipótese do designer levanta de imediato o problema maior de saber quem desenhou o designer. ») — Richard Dawkins, The God Delusion, Bantam Press, Londres, 2006, p. 158^[11]

O argumento de Dawkins foi examinado de perto pelos filósofos — incluindo ateus. A sua principal fraqueza, como mostrou William Lane Craig, é cometer exatamente o erro que os filósofos chamam de shifting the burden of proof e assentar numa dupla confusão: Dawkins pretende que toda a causa tem de ser ela própria explicada para explicar o seu efeito (falso para as explicações científicas correntes), e que Deus seria « complexo » no sentido em que esta palavra se aplica à matéria (falso para um espírito sem partes)^[12].

No fim de contas, quer se tome a formulação Mill-Russell de 1927, a formulação Russell-Copleston de 1948 ou a formulação Dawkins de 2006, é sempre a mesma pergunta que regressa: por que tratar Deus de modo diferente do universo? E é sempre a mesma resposta clássica que se impõe, em três etapas: desmontar os três grandes equívocos, depois expor o coração metafísico, depois tratar uma a uma as objeções céticas sérias.

O quadro seguinte resume a cronologia das principais formulações modernas da objeção:

Por que a objeção parece irrefutável à primeira vista

A objeção tem uma verdadeira força psicológica. Três razões principais explicam por que parece tão evidente:

1. Promete encerrar uma discussão complicada com uma única pergunta curta. Qualquer argumento apologético longo pode ser rebatido com um « mas então quem criou Deus? » que parece decidir tudo em oito palavras.
2. Joga com a analogia quotidiana do fabricante. Na nossa experiência, tudo o que vemos foi fabricado por alguém ou produzido por alguma coisa. Estender esta intuição a Deus parece a coisa mais natural do mundo.
3. Inverte o ónus da prova. Em vez de ter de explicar por que o universo existe, o ateu devolve a pergunta ao crente, que passaria por incoerente se não respondesse.

O problema é que nenhuma destas três alavancas sobrevive a uma leitura precisa dos argumentos teístas. É o que vamos examinar agora.

O Kalam não diz « tudo tem uma causa »

O argumento cosmológico do Kalam — defendido na Idade Média por Al-Kindi, Al-Ghazali, Boaventura, e magistralmente reformulado por William Lane Craig na sua tese de doutoramento defendida em Birmingham em 1977 e publicada em 1979^[13] — apresenta-se sob a forma de um silogismo em três frases:

1. Tudo o que começa a existir tem uma causa.
2. Ora o universo começou a existir.
3. Logo o universo tem uma causa.

A premissa n.º 1 é precisa. Não diz « tudo tem uma causa ». Diz « tudo o que começa a existir ». A distinção é capital^[14]. Um ser eterno e não começado não entra na premissa. Quando se pergunta « quem criou Deus? », trata-se Deus como um ser que teria começado a existir — o que os defensores do Kalam recusam explicitamente. A objeção não atinge, portanto, o argumento; muda sub-repticiamente as premissas.

« Tudo o que começa a existir tem uma causa da sua existência: eis o princípio metafísico fundamental sobre o qual assenta todo o Kalam. É este princípio, e só este, que é preciso defender. O princípio ingénuo "tudo tem uma causa" é insustentável, e ninguém na tradição cosmológica o defende. » — William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, Macmillan, Londres, 1979, p. 141-142^[15]

A premissa 1 tem duas justificações clássicas: (a) uma justificação metafísica: ex nihilo nihil fit, nada vem do nada — frase que o próprio David Hume afirmava nunca ter querido pôr em causa^[16]; (b) uma justificação experimental: não temos nenhuma observação de uma coisa que se tivesse posto a existir sem causa anterior. A premissa 2, desde os teoremas de Borde-Vilenkin-Guth (2003)^[17], recebe além disso uma confirmação cosmológica: todo o universo em expansão média superior a zero tem um começo. Mas o ponto capital, aqui, é que a premissa 1 visa explicitamente os seres que começam — não Deus.

O argumento da contingência não diz « tudo tem uma causa »

O argumento cosmológico da contingência, na sua versão acabada em Leibniz (Monadologia, 1714), constrói-se sobre o princípio de razão suficiente, e não sobre o princípio ingénuo da causalidade universal. A formulação clássica de Leibniz é a seguinte:

« Cremos também que nenhum facto se pode encontrar verdadeiro, ou existente, nenhuma Enunciação verdadeira, sem que haja uma razão suficiente para ser assim e não de outro modo. » — G. W. Leibniz, Monadologia, § 32, 1714^[18]

O movimento do argumento da contingência faz-se então em três tempos:

1. Todo o ser contingente — isto é, todo o ser cuja inexistência não é logicamente impossível — reclama uma razão suficiente exterior a si mesmo.
2. A soma dos seres contingentes é ela própria contingente, e reclama portanto uma razão suficiente exterior a esta soma.
3. Ora nada do que é exterior à totalidade dos seres contingentes é ele próprio contingente. A razão suficiente tem, pois, de ser um ser necessário, que contém em si mesmo a razão da sua própria existência^[19].

Aqui também a premissa 1 visa precisamente o contingente. Perguntar « quem criou Deus? » no quadro deste argumento equivale a perguntar « qual é a causa de um ser que não é, por definição, contingente? » A pergunta está mal formulada — como estaria « por que tem o triângulo um quarto lado? ».

As cinco vias de Tomás: um fundamento ontológico, não um primeiro instante

São Tomás de Aquino (1225-1274) reformula o argumento em várias vias, na Suma Teológica I, q. 2, a. 3, cerca de 1265-1268. A segunda via é a mais diretamente concernida pela nossa objeção. Apoia-se na causalidade eficiente ordenada per se — isto é, uma causalidade cujos elementos são simultâneos, como uma mão que move um bastão que move uma pedra. Eis a formulação literal:

« Não é possível recuar ao infinito nas causas eficientes. Pois, entre todas as causas eficientes ordenadas entre si, a primeira é causa das intermédias, e as intermédias são causas do último termo, quer estas intermédias sejam numerosas quer haja apenas uma. Ora, suprimida a causa, suprime-se também o efeito. Logo, se não há primeiro na ordem das causas eficientes, não haverá nem último nem intermédio. Mas se fosse preciso recuar ao infinito na série das causas eficientes, não haveria causa primeira; em consequência, não haveria nem efeito último, nem causa eficiente intermédia, o que é evidentemente falso. É preciso, pois, afirmar necessariamente que existe uma causa eficiente primeira, à qual todos dão o nome de Deus. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 2, a. 3, segunda via, cerca de 1265-1268^[20]

Tomás não argumenta a favor de « um acontecimento muito longínquo no passado ». Argumenta a favor de um fundamento ontológico atual: cada elo da cadeia causal ordenada per se recebe o seu poder causal de um termo anterior, e se a cadeia inteira não tivesse um primeiro termo independente, nenhum elo poderia causar fosse o que fosse aqui e agora. A causa primeira não é um velho relógio no sótão do cosmos; é a fonte atual do ser de tudo o que existe^[21]. Edward Feser insistiu particularmente neste ponto:

« Aquilo que Tomás argumenta não é que teve de haver, algures no passado, um primeiro acontecimento. É que tem de haver, aqui e agora, um fundamento atual para a existência do mundo. Se a objeção "quem fez Deus?" fosse dirigida contra Tomás, equivaleria a perguntar: "qual é o fundamento atual do fundamento atual?" E a resposta de Tomás é: um fundamento que é ele próprio o seu próprio ato de ser não precisa de fundamento exterior — é precisamente a isso que se chama "Deus". » — Edward Feser, Aquinas: A Beginner's Guide, Oneworld, Oxford, 2009, p. 81-82^[22]

Uma regra universal: só a dependência exige uma causa

O ponto central, que se reencontra idêntico em Aristóteles, Avicena, Anselmo, Tomás, Leibniz e Feser, é pois o seguinte: os argumentos teístas não colocam a regra "tudo tem uma causa". Colocam a regra, muito mais fina e muito mais defensável:

Toda a realidade que começa a existir, que depende de outra coisa para existir, que poderia não existir ou que recebe o seu ato de ser de outro — em suma, toda a realidade contingente — exige uma causa ou uma razão suficiente exterior a si mesma.

Deus, por definição, não entra em nenhuma destas categorias. Não começou a existir, não depende de nada além de si mesmo, não poderia não existir, e não recebeu o seu ato de ser: ele é o seu próprio ato de ser. A pergunta « quem criou Deus? » projeta pois sobre ele propriedades que definem as criaturas e que ele recusa precisamente, e conclui em seguida que ele deveria receber uma causa. É um raciocínio circular.

O sentido artesanal da palavra na vida quotidiana

Na linguagem corrente, criar significa na maior parte das vezes fabricar: um artesão cria uma cadeira com madeira, um engenheiro cria uma máquina com peças, um compositor cria uma sinfonia com notas, um pintor cria um quadro com pigmentos. Em todos estes casos, o agente age sobre uma matéria preexistente: transforma, organiza, compõe, dá forma. A causa é exterior à matéria, mas a matéria preexiste-lhe.

Quando a objeção pergunta « quem criou Deus? », supõe tacitamente que criar quer sempre dizer isto: tomar uma matéria e fazer dela alguma coisa. Neste quadro, com efeito, pode perguntar-se: qual é a matéria de que Deus foi feito, e quem o fez? Mas este quadro não é de todo aquele em que o cristianismo fala da criação de Deus — é até precisamente aquele que ele recusa.

Creatio ex nihilo: o ato que dá o próprio ser

A tradição católica fala da criação como de um ato radicalmente diferente da fabricação. O conceito-chave é o de creatio ex nihilo: criação a partir do nada — não de um nada que seria uma espécie de matéria fantasma, mas da ausência de toda a matéria, de toda a condição prévia, de todo o substrato^[23]. O Concílio de Latrão IV (1215) formula-o assim:

« Deus, criador de todas as coisas, visíveis e invisíveis, espirituais e corporais, que pelo seu poder todo-poderoso fundou em conjunto, desde o começo do tempo, do nada, uma e outra criatura, espiritual e corporal, isto é, angélica e mundana. » — Concílio de Latrão IV, constituição De fide catholica, cap. 1, 1215^[24]

O Catecismo da Igreja Católica precisa o que isto significa filosoficamente:

« Cremos que Deus não precisa de nada de existente previamente, nem de nenhuma ajuda, para criar. A criação não é, tão-pouco, uma emanação necessária da substância divina. Deus cria livremente "do nada": "Que haveria de espantoso se Deus tivesse tirado o mundo de uma matéria preexistente? Um artesão humano, quando lhe dão uma matéria, faz dela tudo o que quer. Ao passo que o poder de Deus se mostra justamente em partir do nada para fazer tudo o que quer" (S. Teófilo de Antioquia, Autol. 2, 4). » — Catecismo da Igreja Católica, § 296^[25]

A criação divina não é pois uma bricolage cósmica sobre uma matéria dada a Deus. É o ato pelo qual o próprio ser é dado ao que não tinha ser nenhum. Este ato só é inteligível se a causa possuir ela própria o ser em próprio, sem o receber de ninguém. Se Deus fosse fabricado, dependeria da matéria de que seria feito, do agente que o teria fabricado, e das condições que teriam tornado possível a sua fabricação. Teria, como um artesão, ferramentas, materiais, uma oficina, uma história — em suma, seria mais uma criatura, e a pergunta pertinente seria então: « quem criou esse sobre-ser? », até ao infinito.

Por que um Deus « fabricado » já não seria Deus

Quando a objeção pergunta « quem criou Deus? », prova pois na verdade duas coisas opostas ao mesmo tempo:

1. Se a resposta é « alguém », então esse « alguém » é o verdadeiro Deus — e a pergunta tem de recomeçar: quem o fez? Regressão infinita.
2. Se a resposta é « ninguém », então a pergunta reconhece que é possível um ser existente sem ser criado — e a verdadeira discussão torna-se: será Deus, ou o universo, ou um multiverso, ou outra coisa, esse ser incriado?

Nos dois casos, a objeção não refuta a existência de Deus: reconduz necessariamente à questão do ser necessário. É exatamente o que Russell fazia notar em 1948 quando declarava « o universo está simplesmente aí »: transferia a aseidade de Deus para o universo, sem no entanto a abolir.

« Se disserem "Deus não precisa de causa", responder-vos-ão: "Por que então o universo precisaria de uma?" Mas se disserem "o universo não precisa de causa", reconhecem exatamente aquilo que o teísta afirmava: existe algo que não precisa de causa. Toda a questão é saber se essa coisa se parece mais com o ser de pensamento e de vontade a que os teístas chamam Deus, ou com um agregado de matéria em movimento cego. » — Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, São Francisco, 2017, p. 153^[26]

Causa primeira não significa primeiro instante

Uma terceira confusão clássica consiste em imaginar Deus como um acontecimento muito antigo, situado antes do Big Bang ou antes do primeiro instante cosmológico, numa espécie de passado longínquo. Nesta imagem, a causa primeira seria simplesmente a primeira vela de uma longa fila acesa por um dominó inicial. E seria então natural perguntar: quem acendeu esse dominó?

Esta imagem é errónea. A causa primeira em sentido metafísico não é o primeiro elemento temporal de uma série, mas o fundamento atual do ser. É precisamente o erro que Edward Feser, em Five Proofs (2017), coloca no coração das suas análises:

« A ideia de que uma causa primeira seria simplesmente a primeira de uma longa série causal temporal, como o primeiro dominó a cair ou o primeiro antepassado de uma cadeia genealógica, é um equívoco fundamental. A causa primeira na tradição aristotélica e tomista é o que atualiza o potencial aqui e agora, a cada instante, em todas as coisas que existem. Não está situada no passado. É o que mantém tudo no ser. » — Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, 2017, p. 24-25^[27]

Per accidens versus per se: a distinção decisiva de Tomás

Tomás de Aquino opera uma distinção essencial entre dois tipos de séries causais^[28]:

• Uma série causal acidentalmente ordenada (per accidens) é uma série em que cada causa produz o seu efeito e depois cessa de agir, podendo o efeito em seguida produzir por sua vez outro efeito. O exemplo clássico é a cadeia das gerações humanas: um avô pode morrer sem que o pai deixe de existir; o pai pode morrer sem que o filho deixe de existir. Os elementos da série não precisam de ser simultâneos. Tal série, segundo Tomás, pode filosoficamente ser infinita no passado (é aliás o que ele concede em De aeternitate mundi em 1270^[29]).

• Uma série causal essencialmente ordenada (per se) é uma série em que cada causa causa o seu efeito ao mesmo tempo em que é ela própria causada pela sua própria causa. O exemplo clássico é a mão que move o bastão que move a pedra: se a mão parar, o bastão para imediatamente, e a pedra também. Outro exemplo: um pincel que pinta, seguro por um pintor, ele próprio de pé sobre um andaime, ele próprio assente no solo. Se se retirar um único elo, toda a série desaba instantaneamente.

É para as séries per se — e só para elas — que Tomás afirma a necessidade de uma causa primeira. A sua demonstração é metafísica, não cronológica: se cada elo da série só tem o seu poder causal recebendo-o de um elo superior, então uma regressão infinita deixa a totalidade da série sem poder causal nenhum. É preciso um primeiro elo que tenha em si mesmo o seu poder causal.

A imagem do pintor sobre o andaime

Retomemos a imagem clássica precisada por Lavagna:

« Tomemos o exemplo de um pintor sobre um andaime a cinco metros do solo. Se o passeio deixasse de existir, o andaime desabaria de imediato e o pintor com ele. Percebe-se que, neste caso, o efeito é coexistente com a sua causa. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions / Salvator, Paris, 2023, p. 43^[30]

A analogia mostra exatamente o que Tomás quer dizer. A pergunta « quem criou Deus? » é análoga a perguntar: « qual é a causa daquilo que sustenta o solo? » Se se responder « o subsolo », tem de perguntar-se: « e o que sustenta o subsolo? ». A certo ponto, tem de chegar-se a algo que não precisa de ser sustentado por outra coisa. Deus, na metafísica clássica, é analogicamente esse ponto: o que não precisa de ser sustentado porque ele é o seu próprio sustento.

A imagem das carruagens e a regressão ao infinito

Outra imagem muitas vezes retomada é a do comboio de carruagens. Se perguntarem « por que avança esta carruagem? », podem responder-vos: « porque é puxada pela carruagem anterior ». Se perguntarem « e por que avança aquela? », podem responder-vos: « porque é puxada pela carruagem ainda anterior ». Mas seja qual for o número de carruagens que acrescentarem, nunca terão explicado por que avança o comboio enquanto tal. É preciso uma locomotiva — isto é, uma carruagem que não seja simplesmente puxada, mas que possua em si mesma a potência de puxar^[31].

« Se cada carruagem se move graças à sua antecessora e assim sucessivamente até ao infinito, encontrar-nos-íamos então numa situação absurda em que o movimento poderia ser transmitido sem nunca ter sido realmente recebido. Tal série causal não poderia existir. Se cada elemento de uma série causal depende de outro, então a própria série é dependente. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, op. cit., p. 44^[32]

O filósofo americano Alexander Pruss deu, em 1998, uma demonstração formal particularmente elegante da impossibilidade de uma regressão causal infinita: se o conjunto dos termos pares de tal série é causado pelo conjunto dos termos ímpares, e inversamente, então cada um dos dois conjuntos é causa da sua causa, logo causa de si. Ora « a noção de causa de si implica existir antes de existir, o que é absurdo »^[33].

Por que um universo eterno exigiria ainda uma causa

Um ponto muitas vezes mal compreendido: mesmo que o universo fosse eterno no passado (sem começo temporal), a questão da sua causa metafísica permaneceria inteira. Porquê? Porque a pergunta não é apenas « o que acendeu o universo? » mas « por que existe algo em vez de nada? ». Um universo eterno mas contingente continua a ser um universo que poderia não existir, e este estado de facto exige uma razão.

Tomás de Aquino reconhecera-o muito claramente: no plano filosófico puro, não se pode demonstrar que o mundo tem um começo temporal; é pela fé que o sabemos^[34]. Mas a causa primeira metafísica é demonstrável independentemente da questão do começo temporal. Mesmo um universo eterno não se autoexplica.

A contingência: existir sem ter em si a razão da sua existência

Para responder verdadeiramente à objeção, é preciso entrar na metafísica do ser. A distinção essencial é entre os seres que têm em si mesmos a razão da sua existência (os seres necessários ou a se — por si) e os que recebem a sua existência de outro (os seres contingentes ou ab alio — por outro).

Uma árvore depende da sua semente, do solo, da água, da luz, das leis físicas que tornam possível a fotossíntese. Um planeta depende da condensação de uma nebulosa, de uma história cosmológica, das constantes físicas. Um homem depende dos seus pais, do seu corpo, de um ambiente biocompatível, e — para o católico — de uma alma criada por Deus. Nenhuma destas realidades contém em si mesma a razão da sua existência: pode conceber-se sem contradição que elas não existam.

A necessidade: existir por si mesmo

Um ser necessário é o exato inverso: um ser tal que lhe é metafisicamente impossível não existir, porque contém em si mesmo a razão completa da sua existência. Esta ideia tem uma longa história filosófica. Aparece em Aristóteles sob a forma do Primeiro motor imóvel (Metafísica, livro XII)^[35], em Avicena sob a forma do Wâdjib al-wudjûd (o « necessário de existência »)^[36], em Anselmo sob a forma de « aquilo de que nada maior se pode conceber » (Proslogion, cap. 2-4, cerca de 1077-1078), e em Tomás sob a forma do ipsum esse subsistens.

« Tudo o que pode existir e não existir tem a sua causa pela qual existe. Mas isto não pode ir ao infinito. É preciso pois colocar algo que existe por necessidade, e que não tem a causa da sua necessidade noutro, mas que é causa da necessidade nos outros: e a isto, todos chamam Deus. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 2, a. 3, terceira via, cerca de 1265-1268^[37]

Ipsum esse subsistens: a metafísica tomista

A fórmula mais condensada da resposta tomista a « quem criou Deus? » cabe em três palavras latinas: ipsum esse subsistens — « o ato de ser subsistente por si mesmo ». Tomás desenvolve esta ideia principalmente na Suma Teológica I, q. 3, a. 4:

« Em Deus, a essência não se distingue da existência. Pois todo o ser cuja essência não inclui a sua existência recebe a sua existência de outro; e o que recebe a sua existência de outro é causado por outro. Ora Deus não é causado por nada mais. Logo, em Deus, a essência é idêntica à existência. Deus não é apenas um ser que existe; ele é o próprio ato de ser, subsistente por si mesmo. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 3, a. 4, cerca de 1265-1268^[38]

Para toda a criatura, a essência — o que ela é — e a existência — que ela é — são realmente distintas. Um cavalo poderia não existir sem deixar de ser cavalo em conceito. Uma estrela poderia não existir sem deixar de ser estrela em teoria. Mas em Deus, essência e existência coincidem: ser Deus e existir são a mesma coisa. Deus não pode, pois, por natureza, receber a existência de outro. É a versão mais rigorosa da resposta à objeção.

« A pergunta "quem criou Deus?" supõe que Deus seria um ente que possuiria a existência do modo como uma criatura a possui — como uma qualidade recebida. Mas Deus, na tradição clássica, não tem a existência: ele é a própria existência, na sua plena subsistência. A pergunta é pois gramaticalmente inteligível mas metafisicamente vazia. » — Edward Feser, Aquinas: A Beginner's Guide, Oneworld, Oxford, 2009, p. 78^[39]

« Eu sou aquele que sou »: a revelação do Nome divino

A Bíblia exprime esta ideia de aseidade pela revelação do Nome divino a Moisés na sarça ardente, cerca do século XV a.C. (segundo a cronologia tradicional deduzida de 1 Rs 6, 1):

« Deus disse a Moisés: "Eu sou aquele que sou." E disse: "Falarás assim aos filhos de Israel: Aquele que é enviou-me a vós." » — Êxodo 3, 14, tradução da Bíblia de Jerusalém^[40]

A Vulgata verte esta fórmula por Ego sum qui sum. Orígenes, Agostinho, e toda a tradição patrística e medieval leram nesta frase a revelação do Deus da aseidade — aquele cujo ser próprio é subsistir por si mesmo. O Catecismo comenta:

« Ao revelar o seu nome misterioso de YHWH, "Eu sou Aquele que É" ou "Eu sou quem sou" ou ainda "Eu sou quem serei", Deus diz quem Ele é e por que nome deve ser chamado. Este nome divino é misterioso como Deus é mistério. É ao mesmo tempo um nome revelado e como a recusa de um nome, e é precisamente por isso que exprime o melhor Deus como aquilo que Ele é, infinitamente acima de tudo o que podemos compreender ou dizer. » — Catecismo da Igreja Católica, § 206^[41]

A receção mística da aseidade: Catarina de Sena

O que os filósofos formulam em termos de ipsum esse subsistens e de aseidade, os místicos recebem-no como uma experiência orante: só Deus é, e a criatura, por si mesma, não é. A mais célebre expressão desta intuição vem de santa Catarina de Sena (1347-1380), doutora da Igreja, que a repete como um refrão no seu Diálogo ditado aos seus confessores entre 1377 e 1378:

« Ó Trindade eterna! Vós sois Aquele que é, e eu sou aquela que não é. » — Santa Catarina de Sena, O Diálogo, cap. CLXVII (oração final, ditada em Roma), 1378^[42]

E mais adiante, noutra oração do mesmo Diálogo:

« Eu sou aquela que não é, e vós sois só Aquele que é. » — Santa Catarina de Sena, O Diálogo, oração em Roma, 1378^[43]

Esta fórmula, que pode parecer hiperbólica, é na verdade a tradução espiritual exata da doutrina tomista do ipsum esse subsistens. A criatura não possui o ser; recebe-o a cada instante. Se Deus cessasse, no instante seguinte, de lhe comunicar o ser, ela recairia imediatamente no nada — não num estado diminuído, mas numa ausência pura. « Eu sou aquela que não é » não é uma denegação piedosa: é o reconhecimento lúcido de que sem o sustento atual do Criador, nada sou. A pergunta « quem criou Deus? » projeta precisamente sobre Deus esta condição de criatura — e é aí que ela se fracassa contra a metafísica real.

Quadro recapitulativo

A linha decisiva é a última. Se Deus tivesse sido criado, não seria Deus. Seria uma criatura superior, dependente de uma causa ainda mais fundamental, e a verdadeira realidade última — aquela que merece esta palavra — seria essa causa fundamental, em todo o caso não criada. A palavra Deus designa precisamente esta realidade última que não precisa de receber o ser.

Tratada a objeção de base, várias reformulações filosoficamente mais sólidas foram desenvolvidas pelos pensadores céticos. É preciso tomá-las uma a uma, na sua versão mais forte.

Objeção 1 — « É special pleading »

A acusação de special pleading (raciocínio em proveito próprio) é a seguinte: os crentes imporiam uma regra universal ao universo (« tudo tem de ter uma causa »), e fariam depois uma exceção arbitrária para Deus. Esta objeção é defendida por Russell, Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens e muitos ateus contemporâneos.

Resposta: este raciocínio seria justo se a regra fosse « tudo tem uma causa ». Mas nenhum defensor sério do argumento cosmológico jamais colocou esta regra. A regra real é: « o que começa a existir, o que é contingente, o que recebe o ser de outro exige uma causa ». Deus não é isentado arbitrariamente desta regra; ele não cai sob esta regra porque não tem nenhuma das características visadas. A objeção consiste em substituir sub-repticiamente uma regra ingénua à regra real, e depois censurar ao teísta a inconsistência fabricada por esta substituição. É na realidade a própria objeção que comete uma petitio principii.

Um paralelo ajuda a compreender. Se se disser: « todo o ser humano tem uma mãe », não é special pleading notar que uma equação matemática não tem mãe. A equação não cai sob a regra, porque não é um ser humano. Do mesmo modo, Deus não cai sob a regra « todo o ser contingente tem uma causa », porque não é um ser contingente.

Objeção 2 — « Por que não um universo necessário? »

Uma objeção mais subtil, defendida nomeadamente por David Hume e por alguns físicos contemporâneos: se se aceita um ser necessário para Deus, por que não dizer simplesmente que o universo é necessário? Isso pouparia uma entidade e explicaria igualmente bem a realidade.

Resposta: porque o universo, observável, não apresenta nenhuma das características de um ser necessário. É determinado por constantes fundamentais contingentes — a razão massa do protão / massa do eletrão poderia ser outra, a constante de Planck poderia ser diferente, a constante cosmológica poderia variar. Tem uma história com um começo (Big Bang, confirmado pelo teorema de Borde-Vilenkin-Guth de 2003^[44]). É divisível, composto, estruturado. Pode conceber-se sem contradição um universo diferente ou nenhum universo. Ora o que pode ser de outro modo não é necessário em sentido metafísico estrito — é o sentido da via pela contingência que o Catecismo recorda^[45]. O universo traz na fronte todas as marcas da contingência.

O multiverso também não ajuda. Um multiverso seria uma estrutura de estruturas, determinada por leis geradoras, parâmetros, condições iniciais. Pode perguntar-se: por que estas leis geradoras, e não outras? Por que um multiverso, e não nada? Somar universos contingentes não produz um multiverso necessário — como Leibniz notara:

« A razão suficiente das verdades contingentes não se pode encontrar na sequência das coisas contingentes, mesmo prolongada indefinidamente; tem de estar fora desta sequência. » — G. W. Leibniz, Monadologia, § 37, 1714^[46]

Objeção 3 — « Uma regressão infinita basta »

Alguns aceitam a ideia de que haveria simplesmente uma cadeia infinita de causas, sem primeiro termo, e que isso bastaria como explicação. Esta objeção foi retomada no século XX por alguns filósofos ateus analíticos.

Resposta: como vimos mais acima, Tomás distinguia as séries per accidens (que podem eventualmente ser infinitas no passado) e as séries per se (que não o podem ser). O argumento teísta não pede um primeiro termo temporal, pede um primeiro termo ontológico. Uma regressão infinita de causas dependentes deixa a totalidade da série sem poder causal real: cada elo transmite o que recebe, mas nenhum elo dá o ser. É exatamente o argumento formal de Pruss (1998) citado mais acima^[47].

Uma analogia: imaginem uma cadeia de espelhos refletindo uma imagem. Cada espelho reflete a imagem do espelho anterior. Quantos espelhos são precisos para que apareça uma imagem original? Uma infinidade não bastará — é preciso um objeto real que não seja um espelho, mas uma fonte da imagem. Do mesmo modo, uma infinidade de causas dependentes não produz uma causa independente: é preciso uma fonte não dependente.

Objeção 4 — « O conceito de ser necessário é vazio » (Russell)

É a objeção mais sofisticada, defendida por Russell face a Copleston em 1948. Russell sustenta que a necessidade só se pode aplicar a proposições, não a coisas. Dizer « 2 + 2 = 4 é necessário » tem sentido: isso quer dizer que a negação da proposição é uma contradição. Mas dizer « Deus existe necessariamente » não teria sentido, porque se pode sempre conceber a inexistência de Deus sem contradição lógica formal.

Resposta: esta objeção assenta numa redução da necessidade metafísica à necessidade lógica em sentido estrito (analítica). Ora, desde Saul Kripke e a semântica dos mundos possíveis nos anos 1970, a própria filosofia analítica reconheceu que existem necessidades metafísicas não redutíveis a necessidades puramente lógicas no sentido das proposições analíticas. « A água é H₂O » é metafisicamente necessário (verdadeiro em todos os mundos possíveis), embora não seja uma proposição analítica em sentido kantiano. Do mesmo modo, a aseidade divina é uma necessidade metafísica: um ser cuja essência é existir não pode, em nenhum mundo possível, não existir.

Russell, em 1948, não podia conhecer a semântica kripkeana, que só apareceria vinte anos mais tarde. A sua crítica foi pois em grande parte respondida pelo próprio desenvolvimento da lógica modal no século XX, o que torna os seus argumentos de 1948 datados neste ponto preciso. Alvin Plantinga, em The Nature of Necessity (1974), mostrou como a necessidade do ser divino podia ser formulada rigorosamente na lógica modal moderna^[48].

Objeção 5 — « O universo está simplesmente aí, e é tudo » (Russell, brute fact)

É a posição de recuo última de Russell face a Copleston: o universo existe sem razão. É um facto bruto, sem explicação. Esta posição é aquilo a que os filósofos chamam a aceitação de um brute fact — um facto sem razão suficiente.

Resposta: a posição é mais coerente que a caricatura « tudo tem uma causa exceto Deus », pois assume até ao fim a recusa do princípio de razão suficiente. Mas tem um custo filosófico enorme. Se a totalidade do real contingente pode ser um facto bruto sem razão, então a própria inteligibilidade do real torna-se suspeita. Na ciência ordinária, ninguém responde a uma pergunta com « é assim, sem razão » enquanto uma explicação continua possível. Procuram-se as causas, as leis, as estruturas. Recusar este princípio unicamente quando ele conduz a Deus não é uma descoberta científica: é uma paragem voluntária da investigação.

Pior ainda, se se aceitam brute facts para realidades tão maciças como o universo inteiro, pode igualmente aceitar-se que um unicórnio cor-de-rosa apareça sem razão amanhã na vossa sala — já não haveria nenhum princípio de incoerência. O custo de admitir brute facts a este nível é o colapso da própria racionalidade científica^[49].

Objeção 6 — « A ciência acabará por explicar tudo »

Esta objeção, popular na cultura cientista, sustenta que a ciência avança a passos largos e acabará por explicar o que hoje parece exigir Deus. A pergunta « quem criou Deus? » ficaria então resolvida por defeito: já não haveria necessidade de Deus, logo já não haveria necessidade de perguntar quem o criou.

Resposta: a ciência explica, com efeito, muito. Mas trabalha sempre dentro de um quadro já dado: existência de leis, regularidade do real, inteligibilidade matemática do universo, existência de um substrato físico a estudar. Nenhuma equação pode, pelo seu próprio poder, decretar que existe. Nenhuma lei física se coloca a si mesma no ser.

« Stephen Hawking escreveu em Uma breve história do tempo: "Qual é esta chama que anima as equações?" Esta pergunta resume muito bem o limite do método científico. As equações descrevem como as coisas se comportam, dado que existem. Não dizem por que existe algo em vez de nada. A ciência pressupõe aquilo que ela própria não pode explicar. » — John Lennox, God's Undertaker — Has Science Buried God?, Lion Hudson, Oxford, 2009, p. 24^[50]

Mesmo um « teorema do tudo » em física permaneceria silencioso sobre a pergunta: por que existe este sistema físico? A causa primeira metafísica não é uma variável em falta numa equação — é o fundamento da própria existência daquilo que as equações descrevem.

Objeção 7 — Dawkins: « Quem desenhou o designer? »

Em The God Delusion (2006), Dawkins desenvolve uma versão particular da objeção: qualquer designer capaz de conceber o universo seria necessariamente complexo, e qualquer complexidade exigiria ela própria uma explicação. Invocar um designer não resolveria, pois, nada; apenas deslocaria o problema um degrau.

Resposta: William Lane Craig e Edward Feser identificaram três falhas graves no argumento de Dawkins^[51][52].

Primeiramente, para reconhecer que uma explicação é a melhor, não é preciso explicar a explicação. Se um arqueólogo encontra uma ponta de flecha talhada, conclui que um humano a fabricou — sem precisar de explicar de onde vem o humano. Senão, nenhuma ciência avançaria jamais: seria preciso explicar o explicador do explicador do explicador, até ao infinito. O próprio método científico assenta na rejeição da exigência de Dawkins.

Em segundo lugar, Dawkins supõe que Deus seria complexo em sentido material, isto é, composto de partes materiais dispostas segundo certas configurações. Mas a ideia clássica de Deus, desde Plotino, Agostinho e Tomás, é precisamente que Deus é absolutamente simples — sem partes, sem composição, sem configuração interna. A simplicidade divina é um dogma católico definido pelo concílio Vaticano I (constituição Dei Filius, cap. 1, 1870)^[53]. Dawkins ataca pois um Deus que nenhuma teologia clássica jamais defendeu.

Em terceiro lugar, a complexidade informacional de um espírito não é comparável à complexidade de uma máquina ou de um organismo. Uma inteligência pode conceber um objeto complexo sem ser ela própria « mais complexa » que esse objeto em sentido biológico. Um espírito que compreende a aritmética não é mais « complicado » que uma equação longa.

« A objeção "quem desenhou o designer?" supõe precisamente aquilo que é preciso provar: que Deus é o género de entidade que exige uma explicação. Ora o argumento cosmológico conclui, justamente, para um ser que não exige explicação, porque existe por si mesmo. Dawkins supõe o que é preciso negar, e nega o que é preciso provar. É, filosoficamente, um fracasso completo. » — William Lane Craig, Dawkins' Delusion, in God Is Great, God Is Good, IVP Academic, Downers Grove, 2009, p. 9-13^[54]

Objeção 8 — « É um raciocínio medieval ultrapassado »

Uma última objeção, mais retórica que filosófica, consiste em dizer que tudo isto é metafísica escolástica poeirenta, sem relação com a ciência moderna, e que nenhum pensador sério defende hoje este género de argumentos.

Resposta: é factualmente falso. A discussão da aseidade divina, da causa primeira e do argumento da contingência é um dos campos mais ativos da filosofia analítica da religião desde os anos 1960. Os principais defensores contemporâneos, todos filósofos profissionais publicando em revistas com arbitragem científica, incluem:

• Richard Swinburne, antigo titular da cátedra Nolloth de filosofia da religião cristã em Oxford (The Existence of God, 1979, 2.ª ed. 2004);
• Alvin Plantinga, antigo titular da cátedra John A. O'Brien de filosofia em Notre Dame (The Nature of Necessity, 1974; Warranted Christian Belief, 2000);
• William Lane Craig, Research Professor na Talbot School of Theology (The Kalam Cosmological Argument, 1979; The Blackwell Companion to Natural Theology, 2009);
• Alexander Pruss, Professor of Philosophy em Baylor (The Principle of Sufficient Reason, Cambridge UP, 2006);
• Robert Koons, Professor of Philosophy na Universidade do Texas em Austin;
• Edward Feser, Professor of Philosophy no Pasadena City College (Aquinas: A Beginner's Guide, 2009; Five Proofs of the Existence of God, 2017);
• Joshua Rasmussen, Associate Professor of Philosophy na Azusa Pacific (How Reason Can Lead to God, 2019).

« O número de publicações sobre a defesa do Kalam por Craig excede o das publicações consagradas a qualquer outra formulação de um argumento a favor da existência de Deus — incluindo o argumento ontológico de Anselmo. » — Quentin Smith (filósofo ateu), citado por William Lane Craig em Reasonable Faith, 3.ª ed., Crossway, 2008^[55]

A constatação é sem apelo: longe de ser um raciocínio medieval ultrapassado, o argumento cosmológico está hoje mais rigorosamente defendido — e mais rigorosamente atacado — que nunca. A caricatura « quem criou Deus? » em nada se parece com as discussões universitárias atuais.

O quadro de síntese seguinte resume as oito objeções céticas e a sua resposta condensada:

O argumento cosmológico, por si só, não conduz imediatamente ao Credo. Estabelece que existe uma causa incausada, fonte de tudo o que não tem em si a razão da sua existência. Para passar desse « algo » ao « Deus » do cristianismo, é preciso uma análise concetual complementar que deduza, a partir da natureza de causa primeira, os atributos deste ser.

Seis atributos deduzidos por análise concetual

Lavagna, seguindo William Lane Craig em The Blackwell Companion to Natural Theology^[56], enumera seis atributos necessários da causa primeira:

1. Imaterial — pois se fosse material, faria parte do universo físico de que é a causa.
2. Eterna ou atemporal — pois se fosse temporal, faria parte do tempo que não existe independentemente do universo (segundo a relatividade geral, o próprio espaço-tempo veio ao ser no Big Bang).
3. Não espacial — pois se fosse espacial, faria parte do espaço que ela fez existir.
4. Dotada de um poder extraordinário — pois cria tudo sem matéria preexistente, ex nihilo.
5. Espiritual — pois o que é imaterial é ou uma abstração (números, proposições lógicas), ou um espírito. Ora as abstrações não têm nenhum poder causal — o número 4 nada pode causar. Logo a causa incausada tem de ser um espírito.
6. Pessoal e livre — argumento mais subtil: se a causa incausada fosse impessoal (sem vontade), o seu efeito deveria ser eternamente coexistente com ela. Como a causa da água gelada (o frio abaixo de 0 °C) produz eternamente gelo enquanto persiste. Ora o universo começa. A única explicação de um efeito temporal a partir de uma causa eterna é a livre decisão de um agente. A causa primeira tem pois de ser pessoal e livre.

« A causa primeira do universo não pode ser uma força impessoal agindo necessariamente, pois então o seu efeito — o universo — seria eternamente coexistente com ela. Mas o universo começa. A única maneira de uma causa eterna produzir um efeito temporal sem mudar ela própria é agir livremente, como um agente pessoal que escolhe agir num dado momento. A causa primeira é pois pessoal. » — William Lane Craig & James Sinclair, The Kalam Cosmological Argument, in The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, 2009, p. 193-194^[57]

O quadro seguinte recapitula a dedução dos seis atributos divinos a partir da natureza da causa primeira:

Do Deus dos filósofos ao Deus de Abraão

O filósofo e matemático Blaise Pascal, no célebre Memorial de 23 de novembro de 1654 — cosido no forro do seu casaco e descoberto após a sua morte —, distinguia « o Deus dos filósofos e dos sábios » do « Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacob ». Esta distinção é justa mas não se opõe: o argumento cosmológico conduz ao limiar do Deus vivo, sem ainda revelar o seu rosto pessoal e o seu amor. É a Revelação que completa o que a razão natural começa.

« Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacob, não dos filósofos e dos sábios. Certeza, certeza, sentimento, alegria, paz. » — Blaise Pascal, Memorial, 23 de novembro de 1654^[58]

A conclusão filosófica « existe um ser necessário, imaterial, eterno, poderoso, inteligente, livre » não esgota Deus, mas põe o alicerce. Mostra que o real não está suspenso sobre o nada, nem sobre uma cadeia infinita de explicações vazias, nem sobre um « é assim » arbitrário. Abre o espírito a ouvir a revelação bíblica, na qual este Deus nomeado por Moisés na sarça ardente se deixa conhecer progressivamente, até culminar na Encarnação.

O Credo: Deus criador

Todos os credos cristãos começam pela mesma afirmação: « Creio em um só Deus, Pai todo-poderoso, criador do céu e da terra, do universo visível e invisível ». A criação é pois, no cristianismo, a primeira proposição de fé, anterior até à afirmação da Encarnação. O Catecismo consagra-lhe os parágrafos 279 a 324.

Vaticano I: Deus conhecível pela razão natural

O primeiro concílio do Vaticano, na constituição dogmática Dei Filius de 24 de abril de 1870, definiu como dogma de fé que Deus pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas:

« A mesma santa Mãe Igreja sustenta e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas; "pois as suas perfeições invisíveis desde a criação do mundo tornam-se visíveis à inteligência pelas suas obras" (Rm 1, 20). » — Concílio Vaticano I, constituição dogmática Dei Filius, cap. 2, 24 de abril de 1870^[59]

O cânone correspondente anatematiza os que negassem esta possibilidade. O conhecimento racional de Deus, e portanto o uso do argumento cosmológico, não é uma opinião piedosa mas uma verdade de fé católica. O concílio precisa todavia que este conhecimento natural é imperfeito, e que a Revelação é necessária para alcançar os mistérios sobrenaturais (Trindade, Encarnação, Redenção).

O Catecismo: criar livremente, por amor, conservando o ser

O Catecismo da Igreja Católica (1992, ed. típica latina 1997) sintetiza a doutrina da criação em cinco pontos centrais^[60]:

1. Deus cria livremente (§ 295-296), não por necessidade metafísica nem por coação. Poderia não ter criado; a criação é um dom gratuito.
2. Deus cria por sabedoria (§ 295), dando a cada criatura a sua natureza e o seu fim próprio.
3. Deus cria ex nihilo (§ 296-298), sem matéria preexistente.
4. Deus cria para a sua glória e o bem das criaturas (§ 293-294), não para suprir uma falta em si — que não tem nenhuma.
5. Deus conserva a criação na existência a cada instante (§ 301), por um ato contínuo de sustento ontológico: se Deus deixasse de sustentar uma criatura, ela recairia imediatamente no nada.

« Com a criação, Deus não abandona a sua criatura a si mesma. Não lhe dá apenas ser e existir, mantém-na a cada instante no ser, dá-lhe agir e leva-a ao seu termo. Reconhecer esta dependência completa em relação ao Criador é fonte de sabedoria e de liberdade, de alegria e de confiança. » — Catecismo da Igreja Católica, § 301^[61]

Este último ponto — a criação continuada — é essencial para compreender por que a objeção « quem criou Deus? » erra a tal ponto o alvo. Deus não é um relojoeiro que teria dado corda ao relógio no começo do tempo e depois ido descansar. Ele é, aqui e agora, a fonte do ser de cada coisa. Perguntar « quem criou Deus? » está tão mal colocado como perguntar « qual é a fonte da fonte da luz do sol? » — se se chamar « fonte » precisamente ao que não precisa de fonte.

A objeção « Se Deus criou tudo, quem criou Deus? » circulou desde Bertrand Russell em 1927 até Richard Dawkins em 2006, mas não atinge os argumentos teístas reais. Eis os elementos de resposta a reter, por ordem.

1. Os argumentos teístas não dizem « tudo tem uma causa ». Dizem: « tudo o que começa a existir, tudo o que é contingente, tudo o que recebe o ser de outro exige uma causa ». Deus não entra em nenhuma destas categorias.

2. A palavra « criar » na doutrina católica não significa « fabricar com uma matéria ». Significa dar o ser a partir do nada. Um Deus fabricado seria, por definição, uma criatura — logo não Deus.

3. A causa primeira não é um primeiro acontecimento temporal longínquo no passado, mas o fundamento atual do ser de tudo o que existe a cada instante.

4. A distinção-chave é entre ser contingente e ser necessário. O contingente recebe a existência; o necessário possui-a em próprio. Deus é o ipsum esse subsistens — o ato de ser subsistente por si mesmo.

5. A objeção volta-se contra si mesma. Ou Deus não precisa de causa (e a objeção não funciona), ou o universo não precisa de causa (e então o ateu reconhece exatamente aquilo que o teísta afirmava: existe algo que não precisa de causa), ou aceita-se uma regressão infinita (e então nada é jamais explicado).

6. Todas as variantes sofisticadas da objeção — Russell sobre a necessidade como conceito vazio, Dawkins sobre a complexidade do designer, o multiverso como alternativa a Deus, o universo como brute fact — receberam respostas pormenorizadas na literatura analítica contemporânea.

Em suma, a pergunta « quem criou Deus? » é, como escreveu Lavagna, « a objeção mais fraca de todas » contra a existência de Deus. O que não quer dizer que as provas da existência de Deus sejam triviais — exigem um verdadeiro esforço metafísico. Mas quer dizer que esta objeção, brandida como um fim de non-recevoir em oito palavras, não atinge uma formulação rigorosa dos argumentos. Só refuta uma caricatura.

« Nada nem ninguém criou Deus. O que é criado exige uma causa. Deus não foi criado. Ele é o ser necessário, sem começo, fonte de tudo o que existe. Tudo o que recebe o ser depende em última instância Daquele que é o ser por si mesmo. »

• Deus existe? — panorâmica das provas racionais da existência de Deus.
• O argumento cosmológico do Kalam — demonstração pormenorizada de que tudo o que começa a existir tem uma causa.
• O argumento da contingência — por que o contingente supõe um ser necessário.
• O argumento ontológico — Deus como ser necessário em Anselmo e Plantinga.
• O argumento da consciência — por que o espírito humano resiste ao materialismo.
• O ajuste fino do universo — o argumento teleológico contemporâneo.