O argumento ontológico (Anselmo, Descartes, Kant, Plantinga)

O argumento parece acrobático à primeira leitura. Muitos têm a impressão de que lhes é forçado fazer existir Deus por um ardil verbal. Antes de examinar as objeções, é preciso fazer um verdadeiro esforço de vulgarização. Compreender a intuição de Anselmo — não caricaturá-la.

A imagem da grandeza máxima

Recomecemos as coisas muito simplesmente. Todo o ser que encontramos no mundo pode ser mais grandioso do que é. Uma montanha pode ser mais alta. Um sábio, mais sábio. Um santo, mais santo. Um universo, mais vasto. Para todas as realidades finitas, é sempre possível ir mais longe. É precisamente isso que as torna finitas e aperfeiçoáveis.

Agora, tentemos pensar não já um grande ser, mas o ser absolutamente grande — aquele cuja grandeza não pode ser ultrapassada, nem sequer igualada. Se eu disser « poderia ser ainda mais grandioso », já não falo dele : falo de outro ser. E se eu disser « poderia não existir », falo de um ser a menos. Ora, um ser que existe é manifestamente mais do que o mesmo ser que não existiria. Logo, falar de um ser absolutamente grande que não existiria é contradizer-se nos próprios termos.

Eis o coração da intuição. Deus, se é verdadeiramente Deus, não pode ser um ser contingente. Não pode ser algo que « por sorte » existe e « por azar » poderia ter faltado. Pensar um Deus contingente é pensar outra coisa que não Deus. É pensar uma supercriatura, um « maior dos deuses » à maneira dos panteões pagãos — um ser que se encontra, por acidente, no topo da cadeia, mas que poderia não ter sido. Ora, o argumento ontológico sustenta que esse não é Deus : Deus é o ser cuja necessidade faz parte da própria identidade.

O que o argumento não diz (três caricaturas a afastar)

Antes de entrar no detalhe, é preciso afastar três caricaturas que circulam há mil anos. O argumento é delicado : há que lê-lo honestamente antes de o criticar.

O argumento não diz : « imagino Pégaso, logo Pégaso existe ». Pégaso é por natureza uma realidade finita, composta, localizada. Pode-se pensá-lo mais grandioso, mais belo, ou inexistente. Pégaso é essencialmente contingente. O argumento só incide sobre um caso único : o de um ser cujo conceito implica a necessidade.

O argumento também não diz : « posso imaginar um Deus, logo Deus existe ». Imaginar é formar uma representação sensível — uma imagem. Ora, Deus não é um objeto de imagem. O argumento fala de uma intelecção do conceito, não de uma representação visual.

O argumento não diz por fim : « a palavra Deus contém a palavra existência, logo Deus existe ». É a caricatura que Kant irá fulminar. O argumento anselmiano diz bem outra coisa : « o próprio conceito de ser maximamente grande não tolera a possibilidade de não ser ».

Por que esta via é única em toda a filosofia

O argumento ontológico é o único argumento puramente a priori em favor da existência de um ser real. Todos os outros argumentos teístas — as cinco vias de santo Tomás, o argumento do Kalam, o argumento do fine-tuning, o argumento moral, o argumento do desejo — partem de um facto observável do mundo e remontam a Deus como à sua causa. São argumentos a posteriori (a partir dos efeitos).

O argumento ontológico inverte o procedimento. Pretende que se pode deduzir a existência de Deus do só conceito de Deus, independentemente de toda a observação. É esta singularidade que faz o seu fascínio, e que faz também a sua dificuldade. O filósofo Graham Oppy, principal autoridade contemporânea sobre o assunto, reconhece-o ele próprio : « os argumentos ontológicos estão entre os argumentos mais controversos de toda a história da filosofia ocidental »^[6].

O vocabulário técnico : um modo de emprego

Toda a discussão assenta em algumas distinções técnicas. Ignorá-las faz crer em contradições onde não as há.

A última linha será crucial para a versão moderna. Na lógica modal S5, se algo é possivelmente necessário, então é de facto necessário. Isto parece estranho à primeira vista, mas decorre de um princípio simples : o que é necessário é-o em todos os mundos possíveis ; logo, « possivelmente necessário » quer dizer que existe pelo menos um mundo onde essa coisa é necessária — e como é então verdadeira em todos os mundos, também o é no nosso.

Três famílias de argumentos ontológicos

O Oppy distingue várias famílias de argumentos ontológicos. As três principais são as seguintes^[7] :

A versão anselmiana é a matriz histórica. A versão modal é a mais discutida hoje na filosofia analítica. A versão definicional cartesiana é a mais exposta à objeção kantiana. O presente artigo seguirá a ordem cronológica, porque cada geração reformulou o argumento em resposta às críticas anteriores.

Santo Anselmo de Cantuária (1033-1109) compõe o Proslogion na abadia de Bec, na Normandia, entre 1077 e 1078. O título significa Alocução (no sentido de endereço a Deus). Não se trata de um tratado frio: é uma meditação dirigida a Deus, que se abre com o versículo «O insensato disse no seu coração: não há Deus» (Sl 13/14, 1). Anselmo procura um argumento que se sustentasse por si mesmo, sem precisar da longa cadeia de raciocínios que havia desenvolvido na sua obra anterior, o Monologion.

«Senhor, tu que dás à fé a inteligência, dá-me compreender, tanto quanto o saibas ser bom para mim, que tu és como cremos, e que tu és o que cremos.» — Santo Anselmo, Proslogion, cap. I^[8]

Este tom é essencial. Para Anselmo, o argumento não é uma armadilha dialética armada aos ateus: é uma fides quaerens intellectum, uma fé que procura compreender. É neste clima de oração que aparece a fórmula mais célebre de toda a metafísica cristã medieval.

Proslogion II: «aliquid quo nihil maius cogitari possit»

A fórmula latina de Anselmo — aliquid quo nihil maius cogitari possit — traduz-se literalmente por «algo tal que nada maior possa ser pensado». O argumento do capítulo II cabe em algumas linhas densas. Eis a sua estrutura formal, tal como a reconstróem Graham Oppy^[9] e William Mann^[10] :

1. Mesmo aquele que nega Deus compreende a expressão «aquilo do que nada maior pode ser pensado».
2. Tudo o que é compreendido existe pelo menos no entendimento.
3. Ora, aquilo do que nada maior pode ser pensado não pode existir apenas no entendimento.
4. Pois um ser que existisse também na realidade seria maior do que um ser que existe apenas como ideia.
5. Se, portanto, aquilo do que nada maior pode ser pensado existisse apenas no entendimento, poder-se-ia conceber algo de maior — o que é contraditório.
6. Logo, aquilo do que nada maior pode ser pensado existe tanto no entendimento como na realidade.

«E, por certo, aquilo do que nada maior pode ser concebido não pode existir apenas no entendimento. Pois, se pelo menos existir apenas no entendimento, pode conceber-se que exista também na realidade, o que é maior. Se, portanto, aquilo do que nada maior pode ser concebido existe apenas no entendimento, aquilo do que nada maior pode ser concebido é aquilo mesmo do que pode conceber-se algo de maior. O que certamente não pode ser. Existe, pois, sem dúvida alguma, tanto no entendimento como na realidade, algo do que nada maior pode ser concebido.» — Santo Anselmo, Proslogion, cap. II, 1077-1078^[11]

O movimento é muito rápido. O argumento não diz «imagino Deus, logo Deus existe». Diz: «se penso verdadeiramente o ser máximo, não posso pensar que lhe falte a qualidade mesma que o faria ser antes do que não ser.» A força de Anselmo é exigir do leitor apenas o acordo sobre a definição; tudo o resto segue-se por dedução.

Proslogion III: Deus nem sequer pode ser pensado como inexistente

O capítulo III reforça consideravelmente o argumento ao introduzir a necessidade. Anselmo não se limita a afirmar que Deus existe: sustenta que Deus nem sequer pode ser pensado como não existindo. É este passagem — durante muito tempo menos comentada do que o capítulo II — que será o ponto de partida de toda a versão moderna modal do século XX.

«Existe de tal modo verdadeiramente, que nem sequer pode ser pensado que não existe. Pois pode pensar-se que existe algo que não possa ser pensado como não existindo, e que por isso mesmo é maior do que aquilo que pode ser pensado como não existindo. Por isso, se aquilo do que nada maior pode ser pensado pode ser pensado como não existindo, então aquilo do que nada maior pode ser pensado não é aquilo do que nada maior pode ser pensado: o que é contraditório. Existe, portanto, de modo tão verdadeiro algo do que nada maior pode ser pensado, que nem sequer pode ser pensado como não existindo. E isso és tu, Senhor, nosso Deus.» — Santo Anselmo, Proslogion, cap. III^[12]

A contribuição do capítulo III é decisiva. Um ser contingente, que pode ser ou não ser, é por natureza menos grande do que um ser necessário, que não pode não ser. Anselmo conclui, portanto, que Deus é o ser necessário absoluto, aquele cujo não-ser é metafisicamente impossível. É exatamente o que defenderá a versão modal contemporânea.

Proslogion IV: como pode o insensato dizer o que não pode ser pensado?

O capítulo IV resolve uma objeção aparente. Se Deus não pode ser pensado como não existindo, como faz o ateu para dizer no seu coração: «não há Deus»? Anselmo responde com uma distinção muito fina entre compreender uma palavra e compreender uma coisa:

1. Pode compreender-se a palavra «Deus» sem apreender o que ela significa realmente — como um homem que pronuncia «diamante» sem saber o que é um diamante.
2. Pode, pelo contrário, compreender-se a coisa em si mesma, e então já não é possível pensá-la como não existindo.

«Uma coisa, com efeito, pode ser pensada quando se pensa na palavra que a designa; é-o noutro sentido quando se compreende o que ela é em si mesma. Segundo o primeiro sentido, pode pois pensar-se que Deus não existe; segundo o segundo, de maneira nenhuma.» — Santo Anselmo, Proslogion, cap. IV^[13]

Esta distinção é central. Ela protege o argumento contra a réplica fácil: «tenho bem a palavra "Deus" na cabeça, logo posso pensá-lo inexistente». Anselmo responde que aquele que pensa Deus como inexistente não pensa Deus — pensa a palavra, ou uma ideia falsa, ou uma caricatura. É exatamente o que retomarão, nove séculos mais tarde e sob outras formas, Malcolm e Plantinga.

O argumento de Anselmo não ficou isolado. Retomado, transformado, atacado, defendido, atravessou toda a filosofia moderna. Quatro formulações marcam a história do pensamento.

Boaventura e Duns Scotus: a tradição franciscana na Idade Média

Antes dos modernos, o argumento anselmiano foi retomado pelos grandes franciscanos do século XIII. São Boaventura (1221-1274), no seu Itinerarium mentis in Deum (1259), sustenta que o conhecimento de Deus como « ser sumamente perfeito » é inato no homem e que implica a sua realidade. João Duns Scotus (1266-1308), na Lectura e na Ordinatio, transforma o argumento numa prova pela possibilidade não contraditória de um primeiro eficiente — antecipação direta da estratégia modal moderna^[14].

Esta tradição franciscana nunca foi condenada pela Igreja. Constitui o contraponto escolástico da posição tomista e sobrevive até Plantinga, que se reivindica explicitamente desta linhagem agostino-anselmiana.

Descartes: a existência pertence à essência de Deus

René Descartes (1596-1650) retoma o argumento na quinta Meditação metafísica (1641). A sua versão difere da de Anselmo: já não raciocina a partir do « maior », mas a partir da ideia de um « ser soberanamente perfeito ». A sua intuição é matemática: a existência pertence a Deus como a propriedade de ter três ângulos iguais a dois retos pertence ao triângulo.

« Quando concebo um ser soberanamente perfeito, e quero examinar se lhe pertence à natureza existir, encontro-o sempre, e para onde quer que eu vire o meu pensamento, não posso pensar num ser soberanamente perfeito ao qual falte a existência (isto é, ao qual falte alguma perfeição), como posso pensar num cavalo com asas ou sem asas. » — René Descartes, Meditações metafísicas, V, 1641^[15]

A estrutura cartesiana é, portanto:

1. Tenho a ideia clara e distinta de um ser soberanamente perfeito.
2. A existência é uma perfeição.
3. Um ser soberanamente perfeito não pode carecer de nenhuma perfeição.
4. Logo, a existência pertence à essência de Deus.

Esta versão tem um mérito brilhante: é límpida. Tem também um ponto fraco decisivo: trata a existência como uma perfeição entre outras, ao mesmo nível que o poder, o conhecimento ou a bondade. É isto que Kant atacará frontalmente, e a crítica kantiana incidirá muito mais sobre Descartes do que sobre Anselmo.

Leibniz: é preciso primeiro provar que Deus é possível

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) aceita a estrutura cartesiana, mas vê nela uma lacuna decisiva. O argumento supõe que a ideia de um ser soberanamente perfeito é coerente — ou seja, que as perfeições divinas não se contradizem entre si. Enquanto essa coerência não for demonstrada, o argumento fica suspenso^[16].

« É preciso provar com o rigor das demonstrações geométricas que tal ser [soberanamente perfeito] é possível. » — Gottfried Wilhelm Leibniz, Quod Ens Perfectissimum Existit, novembro de 1676^[17]

Leibniz tenta, portanto, colmatar esta falha. Sustenta que as perfeições são simples (não decomponíveis) e positivas (sem negação interna). Ora, duas propriedades simples e positivas não podem contradizer-se: só uma oposição entre uma afirmação e uma negação produz uma contradição. Logo, todas as perfeições divinas podem coexistir num mesmo ser.

Esta precaução leibniziana é essencial. Ela desloca o terreno do debate. A questão já não é « posso eu conceber Deus? », mas « é que tal ser é metafisicamente possível? ». Toda a versão modal contemporânea do argumento decidir-se-á precisamente sobre esta questão, três séculos mais tarde.

Espinosa e Hegel: a deriva para o panteísmo

Baruch Espinosa (1632-1677), na Ética publicada postumamente em 1677, propõe uma versão radicalizada: Deus é definido como a substância cuja essência envolve a existência. Mas Espinosa identifica essa substância com a Natureza, o que o faz sair do teísmo clássico e o conduz ao panteísmo — posição incompatível com a fé católica.

G. W. F. Hegel (1770-1831), nas suas Lições sobre as provas da existência de Deus (publicadas postumamente em 1831), critica vivamente a refutação kantiana. Para Hegel, Kant trata Deus como um objeto finito entre outros (como os cem táleres do seu exemplo célebre). Ora, Deus, no pensamento especulativo hegeliano, é o Espírito absoluto, a totalidade do ser. Compará-lo a um objeto finito é um erro categorial^[18]. A posição hegeliana sai, no entanto, dos quadros da filosofia cristã clássica: confunde Deus com o absoluto da história, o que não se compadece com a transcendência divina.

Para a leitura católica, estas duas formulações são simultaneamente úteis e perigosas. Devolvem dignidade metafísica à questão, mas deslizam para o panteísmo. É por isso que o centro de gravidade católico permanece anselmiano ou tomista, nunca espinosista nem hegeliano.

O argumento ontológico suscitou, do século XIX, cinco grandes objecções clássicas. Cada uma ataca um ponto preciso. Cada uma exige uma resposta precisa. Apresentamo-las aqui na sua versão mais forte, sem caricatura nem diluição.

Gaunilon de Marmoutiers: a paródia da ilha perdida (1078)

O primeiro crítico de Anselmo é um monge beneditino da abadia de Marmoutiers, perto de Tours: Gaunilon. Na sua Liber pro insipiente (Defesa do insensato), propõe uma paródia que se tornou célebre. Suponhamos que me falam de uma ilha perdida, superior a todas as outras terras pela sua fertilidade e beleza, «tal que nada de mais excelente se possa conceber». Eu compreendo esta descrição. Mas não posso concluir que esta ilha existe realmente em algum lugar do oceano.

« Diz-se que existe, em algum lugar do oceano, uma ilha cuja raridade, ou melhor, cuja impossibilidade de ser encontrada faz com que lhe chamem a ilha perdida. Diz-se que é dotada, acima de todas as outras terras habitadas pelos homens, de uma abundância inestimável de toda a sorte de riquezas e delícias, de tal modo que, não tendo nem possuidor nem habitante, supera em todos os pontos, em bens de toda a espécie, as outras terras que os homens habitam. (...) Se alguém me dissesse: "Já não podes duvidar da existência real desta ilha, visto que não duvidas de que ela está no teu intelecto", eu pensaria que ele está a brincar, ou não saberia qual dos dois deveria julgar o mais insensato.» — Gaunilon de Marmoutiers, Liber pro insipiente, § 6, cerca de 1078^[19]

A objecção é fulminante. Se o argumento de Anselmo faz existir Deus por definição, poder-se-ia fazer existir por definição qualquer objeto, desde que o declaremos «o maior do seu género». Esta paródia é, ainda hoje, a primeira que vem à mente de qualquer leitor cético. É, portanto, necessário levá-la a sério.

Santo Tomás de Aquino: evidente em si, não para nós (c. 1268)

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) rejeita o argumento anselmiano como demonstração acessível ao homem. Na Suma Teológica (Prima Pars, q. 2, a. 1), coloca a questão: Deus existe de modo evidente por si? A sua resposta é subtil, e constitui a leitura católica clássica do argumento ontológico.

«Esta proposição: "Deus existe", é evidente por si, considerada em si mesma, pois o predicado é idêntico ao sujeito: Deus é, com efeito, a sua própria existência (...). Mas como não sabemos, a respeito de Deus, o que Ele é, esta proposição não é evidente para nós; é necessário demonstrá-la por aquilo que nos é mais conhecido, isto é, pelos seus efeitos.» — Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 2, a. 1, respondeo^[20]

Tomás distingue, portanto, duas ordens:

A crítica tomista é, portanto, epistemológica. Não diz que o argumento é falso em si; diz que funcionaria se tivéssemos uma apreensão intuitiva da essência divina. Mas essa apreensão é-nos precisamente recusada na condição presente. Santo Tomás recusa, por isso, o argumento como ponto de partida demonstrativo, sem contudo negar que, em Deus mesmo, a essência e a existência sejam idênticas. O filósofo tomista contemporâneo Edward Feser nota que esta objecção «visa precisamente o nó do problema»^[21].

David Hume: nenhuma existência se demonstra a priori (1779)

David Hume (1711-1776), empirista escocês, rejeita em bloco qualquer pretensão de demonstrar a priori uma existência. Nos Diálogos sobre a religião natural (publicação póstuma, 1779), faz dizer a Cleantes:

«Nada é demonstrável, a menos que o seu contrário implique contradição. Nada do que é distintamente concebível implica contradição. Tudo o que concebemos como existente, podemos também concebê-lo como não existente. Logo, não há nenhum ser cuja não-existência implique contradição. Consequentemente, não há nenhum ser cuja existência seja demonstrável.» — David Hume, Dialogues concerning Natural Religion, IX, 1779^[22]

Para Hume, o único modo de demonstração é a análise conceptual, e a análise conceptual nunca recai sobre a existência — que não pertence ao conteúdo de um conceito. A objecção humiana prefigura diretamente Kant. A sua força reside no facto de se aplicar a todos os argumentos ontológicos, sem distinção.

Kant: «a existência não é um predicado real» (1781)

A objecção mais célebre é a de Immanuel Kant (1724-1804) na Crítica da razão pura (1781, 2.ª edição 1787). Kant não discute Anselmo diretamente (confunde-o frequentemente com Descartes): ataca a forma geral do argumento tal como Descartes e Leibniz o reformularam. É ele, aliás, quem inventa a expressão «argumento ontológico».

A sua tese cabe numa frase que se tornou canónica:

«O ser não é manifestamente um predicado real, isto é, um conceito de algo que se possa acrescentar ao conceito de uma coisa. É apenas a posição de uma coisa, ou de certas determinações em si mesmas.» — Immanuel Kant, Crítica da razão pura, A598/B626, 1781/1787^[23]

A ideia é a seguinte. Quando digo «o triângulo tem três ângulos», acrescento uma propriedade ao conceito de triângulo — determino-o mais. Mas quando digo «o triângulo existe», não acrescento nada ao seu conteúdo: afirmo apenas que um objeto corresponde ao conceito. A existência não é uma qualidade comparável às outras — é a posição do objeto na realidade.

Para tornar a coisa concreta, Kant toma o exemplo que se tornou clássico dos cem táleres (a unidade monetária prussiana):

«Cem táleres reais não contêm nada de mais do que cem táleres possíveis. Pois, como os primeiros significam o conceito, e os segundos o objeto e a posição desse objeto em si mesmo, no caso em que este contivesse mais do que aquele, o meu conceito não exprimiria o objeto inteiro e não seria, portanto, também o conceito adequado deste.» — Immanuel Kant, Crítica da razão pura, A599/B627^[24]

O conceito de cem táleres é idêntico, existam eles ou não. O que muda quando existem não é o seu conteúdo conceptual: é que são postos na realidade. Kant conclui daqui que o argumento ontológico comete um erro categorial: trata a existência como uma propriedade, quando ela é algo de totalmente diferente. Esta objecção é tão poderosa que, durante quase dois séculos, o argumento ontológico foi tido por morto pela maioria dos filósofos académicos.

Frege e Russell: a existência é um predicado de ordem superior

Nos séculos XIX e XX, a lógica moderna precisa e formaliza a objecção kantiana. Gottlob Frege (1848-1925) mostra em Os Fundamentos da aritmética (1884) que a existência é um predicado de segunda ordem: não recai sobre objetos, mas sobre conceitos. Dizer «os cavalos existem» não equivale a atribuir uma propriedade aos cavalos; equivale a dizer que o conceito «cavalo» é não vazio^[25].

Bertrand Russell (1872-1970) sistematiza este ponto na sua célebre teoria das descrições. « O atual rei de França é careca » não é uma simples atribuição de propriedade: é uma afirmação existencial disfarçada. A lógica moderna mostra, portanto, que não se pode fazer depender a existência de um raciocínio puramente analítico sobre os conceitos. Russell contará ele próprio ter acreditado um dia, durante um relâmpago, que o argumento era válido — anedota que mostra o fascínio real que ele exerce mesmo sobre os espíritos mais céticos:

« Grande Deus de botas! — o argumento ontológico é válido! » — Bertrand Russell, Autobiography, vol. 1, p. 84^[26]

Mas o relâmpago passa: Russell rejeita depois o argumento durante toda a vida.

Cada uma das cinco objeções clássicas suscitou uma resposta precisa. Não se trata de as pulverizar — todas têm a sua força real —, mas de mostrar que não atingem a versão mais rigorosa do argumento. Esta secção é o pivô do artigo: é aqui que se joga a solidez ou não do argumento anselmiano.

Resposta a Gaunilon: a ilha não é um paralelo válido

Anselmo responde pessoalmente a Gaunilo numa Responsio editoris (Resposta do autor) que circula imediatamente a seguir ao Proslogion. O seu argumento central é simples: a paródia da ilha não funciona, porque uma ilha é por natureza finita, composta, localizada e melhorável, enquanto Deus é por natureza o ser absoluto, incomposto, infinito.

« Aquilo de que não se pode pensar nada maior não pode ser pensado como não existindo, porque só isso existe de tal modo que tem em si a plenitude do ser; tudo o que é de outro modo, e que por conseguinte tem uma parte do que é fora de si, pode ser pensado como não existindo. (...) Se alguém pode conceber assim, ou pensá-lo existir, ou pensá-lo não existir, que me encontre essa ilha, e eu dou-lhe o que perdeu, sem receio de o perder. » — Santo Anselmo, Responsio editoris, cap. 3, por volta de 1078^[27]

O argumento anselmiano não é uma receita que se aplicaria a qualquer objeto. Vale apenas para um ser cuja grandeza inclui a necessidade — ou seja, para um ser metafisicamente máximo. Uma ilha, mesmo « a mais perfeita possível », permanece por natureza um objeto contingente: sempre se pode imaginar que seja maior, melhor situada, mais povoada, mais viva. O próprio conceito de « ilha máxima » é instável, porque recai sobre uma realidade finita.

A resposta moderna reformula a mesma intuição com outras palavras. A paródia só funciona sob a condição de introduzir a necessidade no conceito paródico. Mas então a paródia deixa de ser paródica: « uma ilha que existe necessariamente » é um conceito incoerente (as ilhas, por definição, são realidades contingentes localizadas), enquanto « um ser máximo que existe necessariamente » é precisamente aquilo a que os teístas chamam Deus. A assimetria é ontológica, não apenas retórica.

Resposta a Tomás de Aquino: um argumento de clarificação, não uma prova direta

A posição tomista não é uma recusa radical do argumento. Santo Tomás reconhece explicitamente que a proposição « Deus existe » é evidente em si. Recusa apenas que seja evidente para nós. Esta posição deixa, portanto, um lugar para o argumento ontológico, mas como esclarecimento metafísico e não como demonstração da existência de Deus.

O argumento anselmiano funciona então menos como uma prova primeira do que como uma clarificação do conceito de Deus. Não diz: « eis como saber que Deus existe ». Diz: « se falas verdadeiramente de Deus, falas de um ser que não pode ser contingente ». Isto não converte um ateu a partir do nada; mas impede qualquer teísta sério de tratar Deus como um « superobjeto » posto ao lado dos outros seres do mundo.

Étienne Gilson, medievalista católico maior do século XX, formula assim a coisa: a demonstração anselmiana « é seguramente o triunfo de uma pura dialética operando sobre uma definição », mas a sua força vem « de uma intuição correta do que há de único na noção de ser tomada em sentido absoluto »^[28]. O tomismo e o anselmismo não se contradizem frontalmente: completam-se, contanto que não se confundam as ordens de descoberta (a posteriori) e as ordens de análise (a priori).

Resposta a Hume: a necessidade metafísica não é a não-contradição lógica

Hume sustentava que tudo o que se concebe como existente se pode conceber como inexistente, e que nenhuma existência é demonstrável. Mas esta tese confunde duas noções diferentes: a possibilidade lógica (a ausência de contradição interna) e a possibilidade metafísica (a coerência na ordem do ser).

Que eu possa imaginar um mundo sem Deus não prova que tal mundo seja metafisicamente possível. Posso imaginar um mundo em que a água não seria H₂O — isso é logicamente não contraditório. Mas não é metafisicamente possível: se a água é H₂O, é-o em todos os mundos possíveis, porque se trata da sua essência. Do mesmo modo, se Deus é o ser necessário, posso pronunciar as palavras « um mundo sem Deus », mas não formulo com isso uma possibilidade metafísica coerente. O argumento modal contemporâneo repousará precisamente sobre esta distinção^[29].

Resposta a Kant: a necessidade de existir não é um predicado comum

A objeção kantiana atinge fortemente a versão cartesiana, que trata a existência como uma perfeição alinhada com as outras. Atinge menos a versão propriamente anselmiana, e atinge ainda menos a versão modal contemporânea.

O ponto decisivo é o seguinte. Kant tem razão ao dizer que « existir » não é uma qualidade interna de um conceito. Mas a versão sólida do argumento não fala apenas de « existir ». Fala da necessidade de existir — ou seja, de uma propriedade modal, que caracteriza o modo de existência de um ser.

Norman Malcolm será o primeiro, em 1960, a mostrar claramente que a objeção kantiana não atinge a versão do Proslogion III, que repousa na necessidade e não na simples existência^[30]. O argumento modal contemporâneo (Plantinga, Hartshorne) retoma este ponto: a necessidade de existir é uma propriedade modal que se pode atribuir ou recusar a um ser; não é a existência bruta de que fala Kant.

Concretamente: a diferença entre « Deus existe » e « Deus existe necessariamente » é a mesma que entre « a Torre Eiffel existe » e « a Torre Eiffel não poderia não existir ». A segunda proposição faz uma afirmação bem mais forte do que a primeira, e essa afirmação recai sobre o modo de existir, não apenas sobre o facto de existir. Ora, é precisamente este modo necessário que pertence a Deus — e que não pertence a nenhum outro ser.

Resposta a Frege e Russell: a lógica moderna não decide o debate

A objeção lógica de Frege e Russell reduz a existência a um quantificador existencial — « existe um x tal que... ». Mas esta redução é ela própria uma tese filosófica, não um facto neutro. Vários lógicos e metafísicos contemporâneos (Crocco, Sobel, Anderson, Hájek) mostraram que a lógica modal pode tratar perfeitamente a necessidade de existir como uma propriedade de um objeto, sem confundir as ordens. O sistema modal Q3 de C. Anthony Anderson reformula, por exemplo, o argumento gödeliano num quadro logicamente coerente^[31].

A lógica moderna não refutou portanto o argumento ontológico. Limitou-se a precisar a sua linguagem e a deslocar o terreno: a questão já não é saber se a existência é um predicado, mas se a necessidade metafísica de um ser é coerente. As objeções contemporâneas recaem todas sobre este ponto, e nós examiná-las-emos nas secções que se seguem.

No século XX, o argumento ontológico muda de rosto. Abandona o vocabulário escolástico da « grandeza » e torna-se um argumento modal, formulado em lógica dos mundos possíveis. Este renascimento é obra principalmente de três filósofos: Norman Malcolm, Charles Hartshorne e, sobretudo, Alvin Plantinga. A isto acresce, em paralelo, o trabalho lógico mais formal alguma vez realizado sobre a questão: a prova gödeliana.

Malcolm (1960): redescobrir o Proslogion III

Num artigo célebre do Philosophical Review, Norman Malcolm (1911-1990) sustenta que Anselmo formulou na verdade dois argumentos, e que a crítica kantiana só atinge o primeiro (capítulo II). O segundo argumento (capítulo III) baseia-se não na existência como perfeição, mas na necessidade como perfeição.

A sua formulação moderna é a seguinte^[32]:

1. Se Deus existe, a sua existência é necessária.
2. Se Deus não existe, a sua existência é impossível.
3. Logo, a existência de Deus é ou necessária, ou impossível.
4. Se a existência de Deus é apenas possível mas não necessária, temos uma contradição (1).
5. Se a existência de Deus não é impossível (nada de contraditório no seu conceito), então ela é possível.
6. Logo, a existência de Deus, se não for impossível, é necessária.

O ponto decisivo é a premissa 5: a coerência do conceito de Deus basta, na lógica modal, para acarretar a sua existência necessária. Todo o encontro é assim deslocado para a coerência — sobre a possibilidade positiva de um ser necessário.

Hartshorne: a perfeição não pode ser contingente

Charles Hartshorne (1897-2000), filósofo norte-americano neo-clássico, formaliza o mesmo raciocínio em lógica modal já em Man's Vision of God (Willett, Clark & Co., 1941) e, sobretudo, em Anselm's Discovery (Open Court, 1965)^[33]. Para Hartshorne, a conclusão é não trivial: se Deus é o ser necessário, a sua existência é ou necessária, ou impossível — não há opção intermédiaia.

« Anselmo descobriu o único argumento válido: a perfeição não pode ser um facto contingente. » — Charles Hartshorne, Anselm's Discovery, 1965^[34]

Todo o encontro joga-se assim sobre a possibilidade de Deus. Hartshorne sustenta que cabe ao adversário provar que o conceito de Deus é incoerente. Enquanto não fizer essa demonstração, a coerência joga a favor do teísmo, e o argumento modal entrega a sua conclusão.

Plantinga (1974): excelência máxima e grandeza máxima

É Alvin Plantinga (1932-) quem dá ao argumento modal a sua forma mais discutida atualmente. Em The Nature of Necessity (Oxford University Press, 1974), capítulo 10, e depois na versão divulgada God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1974), introduz duas noções técnicas cruciais.

« Digamos que um ser possui excelência máxima num mundo possível W se e apenas se, em W, ele é omnisciente, omnipotente e moralmente perfeito. Digamos que um ser possui a grandeza máxima se possui a excelência máxima em todos os mundos possíveis. » — Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974^[35]

O argumento plantingiano assume então a seguinte forma:

1. É possível que exista um ser maximalmente grande.
2. Se um ser maximalmente grande existe num mundo possível, ele existe em todos os mundos possíveis (por definição de grandeza máxima).
3. Se algo existe em todos os mundos possíveis, então existe necessariamente.
4. Logo, se tal ser é possível, existe necessariamente.
5. Logo, existe no mundo real.

O passo de (2) a (3) apoia-se no sistema modal S5, que formaliza a ideia intuitiva seguinte: o que é necessariamente verdadeiro é-o de maneira necessária, isto é, em todos os mundos possíveis. Se algo é possivelmente necessário, existe pelo menos um mundo onde essa coisa é necessariamente verdadeira; e como a necessidade se estende a todos os mundos, estende-se também ao nosso. Esta passagem é matematicamente válida em S5 — não há aqui nenhuma manha.

Matthieu Lavagna, em Soyez rationnel, devenez catholique ! (Cerf, 2024), sublinha que é precisamente este tipo de rigor analítico anglo-saxónico que permitiu ao teísmo filosófico renascer no século XX, saindo da nebulosidade da « filosofia continental » e impondo a precisão modal^[36].

Plantinga, prudente: um argumento racionalmente defensável

O próprio Plantinga não sustenta que o seu argumento prova a existência de Deus de maneira vinculativa para qualquer adversário. Apresenta-o como um argumento racionalmente defensável, que mostra que a crença em Deus não é absurda — mas sem pretender forçar o ateu a converter-se.

« Talvez não se possa dizer que eles provam ou estabelecem a sua conclusão. Mas, como é racional aceitar a sua premissa central, eles mostram que é racional aceitar essa conclusão. » — Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, p. 221^[37]

Esta modéstia é essencial para situar bem o argumento. Plantinga reconhece que a premissa de possibilidade — « é possível que exista um ser maximalmente grande » — é precisamente aquilo que o ateu informado poderá recusar. Mas sustenta que se pode, por outras vias (argumentos cosmológicos, fine-tuning, experiência religiosa), dar a esta possibilidade uma verosimilhança suficiente para pôr o argumento em marcha. É por isso que o argumento funciona melhor num dossiê cumulativo, como veremos.

Gödel: a versão mais formal (1970, publicação 1995)

Kurt Gödel (1906-1978), um dos maiores lógicos do século XX, deixou à sua morte um manuscrito que formaliza uma versão axiomatizada do argumento ontológico. O texto, transcrito por Dana Scott a 18 de fevereiro de 1970, é publicado postumamente nos Collected Works (Oxford University Press, 1995)^[38].

A versão gödeliana apoia-se na noção de propriedade positiva. Resume-se a cinco axiomas e duas definições:

A partir destes axiomas, Gödel demonstra formalmente que a existência necessária de um ser divino é um teorema da lógica modal de ordem superior. A prova foi verificada formalmente em 2013 por Christoph Benzmüller e Bruno Woltzenlogel-Paleo com a ajuda dos assistentes de prova automática Coq e Isabelle/HOL^[39].

« O argumento ontológico de Gödel foi totalmente verificado por computador: a derivação lógica é válida. A questão filosófica desloca-se, portanto, inteiramente para a verdade dos axiomas.» — Christoph Benzmüller & Bruno Woltzenlogel-Paleo, arXiv:1308.4526, agosto de 2013^[40]

A verificação formal não diz, no entanto, que os axiomas são verdadeiros — apenas que se se aceitam os cinco axiomas, então a conclusão segue necessariamente. Todo o debate filosófico concentra-se na pertinência dos axiomas, particularmente A3 (a existência de uma propriedade « ser divino ») e A5 (a existência necessária como propriedade positiva).

A versão modal não pôs fim ao debate. Três objeções principais são hoje discutidas pelos filósofos analíticos. São, por sua vez, as mais rigorosas jamais formuladas contra o argumento. É preciso apresentá-las na sua versão mais forte antes de lhes responder.

O problema da simetria: o Reverse Modal Ontological Argument

A objeção mais poderosa contra a versão plantingaiana é o problema da simetria. Se eu posso assumir como premissa « é possível que um ser maximalmente grande exista », porque é que o meu adversário não poderia assumir simetricamente « é possível que um ser maximalmente grande não exista »?

Na lógica modal S5, estas duas premissas não podem ser verdadeiras em conjunto. Se Deus, definido como ser necessário, é apenas possível de existir, é necessário. Mas se a sua inexistência é possível, não é necessário — logo, é impossível. A lógica é implacável: é preciso escolher.

Graham Oppy formula assim o impasse^[41]:

« Na ausência de um argumento independente a favor da premissa positiva de possibilidade em vez da premissa negativa, o argumento ontológico modal permanece dialeticamente inerte para quem já não crê na existência de Deus.» — Graham Oppy, Ontological Arguments, Stanford Encyclopedia of Philosophy^[42]

A objeção é poderosa. Sem um quebrador de simetria, o argumento parece desabar dialeticamente. É precisamente por isso que o próprio Plantinga apresenta o seu argumento como racionalmente defensável, e não como vinculativo para qualquer interlocutor.

A premissa de possibilidade é concedível?

Mais radicalmente, alguns filósofos (Jordan Howard Sobel, J. L. Mackie, o próprio Graham Oppy) recusam pura e simplesmente a premissa « um ser maximalmente grande é possível ». Para eles, o próprio conceito deste ser não foi demonstrado coerente — não se mostrou que os seus atributos (omnisciência, onipotência, perfeição moral, necessidade) são mutuamente compatíveis.

A objeção de J. N. Findlay (1948) constitui a versão radical desta crítica. Findlay defendia, pelo contrário, que um ser digno de adoração tem de ser necessário; mas que a necessidade é, ela própria, segundo os padrões positivistas da época, uma noção ininteligível. A sua conclusão paradoxal: Deus não pode, portanto, existir^[43]. Esta objeção serviu, por ironia, de ponto de partida para as reformulações modais — Hartshorne e Malcolm refutaram-na revalorizando a noção de necessidade metafísica. A objeção que devia enterrar o argumento relançou-o.

A compatibilidade dos atributos divinos

C. D. Broad (1887-1971) levantou uma objeção ainda mais precisa: os atributos divinos tradicionais poderiam ser mutuamente incompatíveis. Como conciliar a omnisciência perfeita com o livre-arbítrio das criaturas? Como conciliar a onipotência com a impossibilidade de fazer o mal? Como conciliar a imutabilidade com o conhecimento de eventos temporais?

Estas objeções deram origem a uma vasta literatura contemporânea (Swinburne, Geach, Plantinga, Stump, Helm, Leftow). A maioria conclui que os atributos divinos são compatíveis mediante certas distinções clássicas: a onipotência diz respeito apenas ao que é metafisicamente possível; a omnisciência é compatível com a liberdade pela ciência média de Molina, ou pela eternidade divina segundo Boécio; a imutabilidade não exclui o conhecimento dos eventos temporais, mas o seu conhecimento fora do tempo. Mas estas respostas saem do quadro puramente ontológico: pertencem à teologia natural completa.

Porque a simetria não se sustenta realmente

A resposta mais profunda ao problema da simetria é a seguinte: as duas premissas « Deus é possível » e « a não existência de Deus é possível » não são epistemicamente simétricas. Afirmar a não existência como possível supõe que se demonstrou o conceito de Deus incoerente. Ora, essa demonstração é precisamente o que nenhum adversário conseguiu fornecer em mil anos de crítica do argumento.

O filósofo católico Alexander Pruss propõe vários quebradores de simetria a favor da possibilidade positiva^[44]:

Nenhum destes quebradores de simetria é imbatível por si só. Mas bastam para impedir que a simetria jogue a favor do ateu — que tem, ele próprio, de demonstrar positivamente a incoerência do conceito de Deus. Pruss e Joshua Rasmussen desenvolvem esta estratégia em Necessary Existence (Oxford University Press, 2018), obra que se tornou a referência contemporânea sobre a questão^[45].

Razões independentes para pensar que Deus é possível

O próprio Plantinga reconhece que o seu argumento funciona melhor num dossiê cumulativo. Se outros argumentos (cosmológico, contingência, ordem, moral) já tornaram plausível a existência de um ser necessário, inteligente, bom, então a premissa « é possível que exista um ser maximalmente grande » torna-se muito mais do que possível: torna-se provável. E na lógica modal S5, provável tende para necessário.

É o que se chama um argumento cumulativo ou um argumento de convergência. O argumento ontológico, tomado isoladamente, não converte ninguém. Tomado com as outras vias, desempenha um papel decisivo: mostra que o Deus ao qual as outras vias conduzem não é um objeto contingente, mas o ser necessário no sentido forte. Matthieu Lavagna, seguindo Frédéric Guillaud, acrescenta um argumento complementar: se um único ser necessário basta para dar conta do mundo, o princípio da economia (navalha de Ockham) sugere que só existe um — e a análise das perfeições exigidas para esse ser único coincide precisamente com aquilo que as religiões monoteístas chamam Deus^[46].

Limites assumidos e lugar exato do argumento

O argumento ontológico tem portanto um lugar real, mas um lugar preciso. Não é uma porta de entrada para um ateu hostil: supõe já uma mente que aceita examinar seriamente a coerência da ideia de Deus. Não é uma prova obrigatória: supõe que se conceda a possibilidade positiva. Não é uma prova isolada: funciona melhor num feixe cumulativo.

Mas dentro destes limites, desempenha um papel único. Purifica o intelecto. Obriga a pensar Deus não como um « objeto a mais » no universo, mas como o ser pelo qual todo o ser se sustenta. Proíbe a conceção politeísta, e proíbe também a conceção deísta de um Deus « relojoeiro contingente ». Nestas duas frentes, o argumento realiza um trabalho metafísico insubstituível.

A Igreja Católica nunca condenou nem canonizou o argumento ontológico. Vários grandes doutores católicos (Anselmo, Boaventura, Duns Scot, Descartes, Leibniz, Hartshorne, Plantinga católico de pensão senão de comunhão) sustentaram-no sob diferentes formas. Vários outros (Tomás de Aquino, Caetano, Báñez, Gilson, Sertillanges, Garrigou-Lagrange) recusaram-no como insuficiente. A posição majoritária é intermédia: o argumento é permitido, mas não central.

A posição tomista clássica

São Tomás de Aquino não nega a validade em si do argumento anselmiano. Nega que seja exequível para nós, por falta de acesso à essência divina na condição presente. É uma crítica epistemológica, não uma refutação metafísica. Os grandes tomistas do século XX (Maritain, Gilson, Garrigou-Lagrange, Sertillanges) mantiveram esta posição: o argumento é uma clarificação metafísica legítima, mas não poderia substituir as vias a posteriori que constituem o caminho normal da razão humana para Deus.

Étienne Gilson, no seu estudo clássico de 1934, conclui que o argumento anselmiano não se reduz a um artifício dialético:

« A demonstração é seguramente o triunfo de uma pura dialética operando sobre uma definição; mas a sua força vem de uma intuição correta do que há de único na noção de ser tomada no sentido absoluto.» — Étienne Gilson, Sens et nature de l'argument de saint Anselme, AHDLMA, 1934^[47]

Esta formulação é exemplar da posição tomista madura: o argumento não é nem uma fraude intelectual, nem uma prova demonstrativa. É uma intuição metafísica forte sobre a especificidade do ser absoluto.

Vaticano I: o conhecimento de Deus a partir das criaturas

O Concílio Vaticano I (1869-1870), na sua constituição dogmática Dei Filius de 24 de abril de 1870, ensina que Deus pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão a partir das coisas criadas:

« A mesma Santa Mãe Igreja mantém e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas.» — Concílio Vaticano I, constituição dogmática Dei Filius, cap. 2, 24 de abril de 1870, DS 3004^[48]

Esta formulação favorece claramente os argumentos a posteriori — ou seja, as vias a partir do mundo. Não condena o argumento ontológico, mas não faz dele o modo normal do conhecimento natural de Deus. O Catecismo da Igreja Católica (§§ 31-38), promulgado em 1992 por São João Paulo II pela constituição apostólica Fidei Depositum, retoma esta via: é a partir do mundo (movimento, devir, contingência, ordem, beleza, consciência moral) que a razão humana pode remontar a Deus^[49].

« O mundo: a partir do movimento e do devir, da contingência, da ordem e da beleza do mundo, pode-se conhecer Deus como origem e fim do universo.» — Catecismo da Igreja Católica, § 32^[50]

A Igreja privilegia, portanto, no seu ensino público, as vias a posteriori. Mas deixa à liberdade teológica o desenvolvimento do argumento ontológico como clarificação metafísica complementar. É exatamente o estatuto que os melhores intérpretes católicos contemporâneos lhe reconhecem.

Posição editorial da Ignispedia

O argumento ontológico não é, portanto, o argumento central da apologética católica. Mas é útil e legítimo para quem saiba utilizá-lo no seu lugar exato. O seu papel é triplo:

1. Purificar o conceito de Deus: impedir que se imagine como uma supercriatura, um « objeto » entre outros no inventário do mundo.
2. Complementar o dossiê cumulativo: mostrar que o Deus ao qual conduzem as outras vias não é contingente, mas necessário.
3. Preparar a teologia negativa: sugerir que tudo o que se diz de Deus permanece analógico e limitado — Deus não é um ser maior na mesma série dos outros, é de outra ordem.

A apologética católica madura combina portanto várias vias: a via a posteriori clássica (as cinco vias tomistas, a contingência, o fine-tuning, o argumento moral, o argumento da consciência) ; a via histórica (a ressurreição de Jesus) ; e a via ontológica como esclarecimento metafísico final. Nenhuma destas vias é suficiente por si só. Em conjunto, formam um feixe de provas cumulativas que o pensamento católico reconhece como convincente.

Suponhamos que o argumento é conclusivo. A sua conclusão não é apenas «algo existe». É muito mais precisa. Conclui por um ser do qual todas as propriedades seguintes são deduzidas da própria definição.

Esta lista não é uma apologética gratuita: decorre diretamente do raciocínio. A necessidade faz parte da definição. A unicidade decorre da ausência de qualquer diferença possível entre dois máximos (argumento que Lavagna formula de forma particularmente clara na linhagem de Swinburne e Guillaud)^[51]. A perfeição é a ideia central. A transcendência, a simplicidade, a inteligência e a bondade estão contidas na maximal excellence. Se o argumento for bem-sucedido, entrega um monoteísmo filosófico completo.

Mas não entrega diretamente a Trindade, a Encarnação, a Eucaristia ou a autoridade da Igreja. O argumento pertence à teologia natural. Para passar ao cristianismo, são necessários outros passos: profecias messiânicas, milagres públicos, ressurreição de Jesus, fiabilidade dos Evangelhos, continuidade apostólica. O argumento ontológico prepara a convicção de que existe um Deus único e necessário; não dispensa o exame dos vestígios históricos pelos quais esse Deus se revelou na história dos homens.

O argumento ontológico é um dos raciocínios mais debatidos de toda a filosofia da religião. Anselmo, Boaventura, Duns Scot, Descartes, Leibniz, Hegel, Malcolm, Hartshorne, Plantinga, Gödel defenderam-no sob diferentes formas; Gaunilo, Tomás de Aquino, Hume, Kant, Frege, Russell, Sobel, Oppy, Mackie criticaram-no. A sua longevidade prova que não se reduz nem a um truque verbal, nem a uma prova demonstrativa fácil.

A sua força reside numa intuição profunda, formulada pela primeira vez por Anselmo e redescoberta oito séculos mais tarde pelos lógicos modais: Deus, se é verdadeiramente Deus, não é um ser que «por sorte» existe e «por azar» poderia ter faltado. É o ser necessário, «Aquele que não pode não ser». A sua fraqueza reside na dificuldade de fazer aceitar, a partir apenas do conceito, a possibilidade positiva de tal ser a alguém que dele duvida a priori.

Para a apologética católica, é portanto melhor apresentar o argumento como um raciocínio de alta metafísica, não como uma fórmula mágica que converteria por si só. Ele completa os argumentos a partir do mundo, sobretudo a contingência e o fine-tuning. Não substitui a história da salvação; prepara a inteligência para compreender que Deus não é apenas «maior» do que tudo, mas que é Aquele que não pode não ser.

É exatamente isso que dizia, na sarça ardente, o próprio nome revelado a Moisés:

«Eu sou Aquele que é. (...) Eis o que dirás aos filhos de Israel: Eu-Sou enviou-me para junto de vós.» — Êxodo 3, 14^[52]

O argumento de Anselmo, na sua formulação mais pura, é a tradução filosófica desse nome divino. Não o demonstra para quem se recusa a escutar; mas ilumina a sua profundidade para quem procura compreender. É talvez tudo o que se deve pedir a um argumento metafísico: não convencer pela força, mas abrir a inteligência àquilo que a ultrapassa.

• Deus existe? — síntese das vias racionais para Deus.
• O argumento da contingência — por que o mundo contingente exige um ser necessário.
• O argumento cosmológico do Kalām — a questão do começo do universo.
• O ajuste fino cosmológico — a ordem matemática das constantes físicas.
• O argumento moral — o fundamento objetivo do bem.
• O argumento da consciência — a voz interior como vestígio de Deus.
• A ressurreição de Jesus — a via histórica para o Deus cristão.