Ramanuja (1017-1137)

Em poucas datas

A infância em Sriperumbudur e a rutura com Yādava Prakāśa

Ramanuja nasce numa família brâmane tâmil em Sriperumbudur, localidade próxima da atual Chennai, numa data que a tradição Śrī Vaiṣṇava fixa em 1017 mas que a investigação académica moderna discute seriamente^[13]. A sua formação vedântica leva-o a Kāñchipuram, onde estuda com Yādava Prakāśa, defensor de uma leitura próxima do Advaita (não-dualismo monista) ou do bhedābheda (diferença-e-não-diferença), já sistematizado um século e meio antes por Shankara. Os desacordos do mestre com o discípulo sobre a interpretação exata das Upaniṣad repetem-se até provocar uma rutura aberta, documentada tanto pelas biografias tradicionais como pela investigação académica contemporânea, que assinala todavia a dificuldade de destrinçar, nestes relatos tardios, o núcleo histórico da elaboração lendária^[14].

É neste contexto que Ramanuja recebe a sua primeira iniciação verdadeiramente devocional, não do seu mestre erudito, mas de Kāñcīpūrṇa, devoto de casta baixa cuja santidade de vida impressiona o jovem erudito ao ponto de este desejar fazê-lo formalmente seu guru — pedido que Kāñcīpūrṇa recusa, precisamente por causa das distinções de casta que, pensa ele, tornam a coisa socialmente inconveniente^[15]. Este episódio, relatado com constância pela tradição, prefigura um traço central de toda a obra posterior de Ramanuja: a convicção de que a devoção autêntica atravessa as hierarquias sociais em vez de se lhes submeter.

Os mestres da devoção: Yamunācārya e a sucessão espiritual

No fim da sua vida, Yamunācārya, chefe da nascente comunidade Śrī Vaiṣṇava em Śrīraṅgam e trineto do reformador Nāthamuni, designa Ramanuja como seu sucessor — embora os dois homens, segundo a tradição, nunca se tenham encontrado pessoalmente, morrendo Yamunācārya antes de Ramanuja chegar até ele^[16]. É Mahāpūrṇa, discípulo direto de Yamunācārya, quem supervisiona depois a iniciação formal de Ramanuja na ordem monástica dos renunciantes (saṃnyāsin). Esta filiação espiritual por retransmissões sucessivas, e não por transmissão direta de um único mestre, estrutura de forma duradoura a identidade do Śrī Vaiṣṇavismo como linhagem (guru-paramparā) e não como escola fundada por um só homem.

O mantra proclamado do alto do templo

O episódio mais vezes contado da formação espiritual de Ramanuja diz respeito ao seu segundo mestre de devoção, Goṣṭhīpūrṇa (também chamado Tirukkoṭṭiyūr Nambi), guardião do mantra sagrado de oito sílabas (Aṣṭākṣara, invocação a Nārāyaṇa). A tradição relata que Goṣṭhīpūrṇa só consente transmitir este mantra a Ramanuja após dezoito recusas, não por crueldade mas para provar a sinceridade do seu pedido; acaba por lho confiar, mas acompanhado de uma interdição formal: nunca o divulgar a ninguém, sob pena de ir ele próprio para o inferno^[17]. Segundo o relato tradicional, Ramanuja, considerando que aceitar a sua própria condenação valia o preço da libertação de multidões de almas, reúne de imediato a multidão sem distinção de posição e proclama o mantra do alto da torre do templo para que todos o possam ouvir e repetir juntos^[18]. Goṣṭhīpūrṇa, primeiro irritado com esta desobediência, ter-se-á finalmente deixado tocar pela compaixão do seu discípulo e ter-lhe-á dado o título pelo qual a tradição ainda hoje o designa: Emperumānār, «o nosso mestre»^[19].

Este episódio, transmitido por uma hagiografia composta gerações após os factos e por isso inverificável no seu detalhe preciso, nem por isso deixa de ser significativo no plano doutrinal: condensa, no registo do relato edificante próprio da tradição indiana, a convicção de Ramanuja de que a salvação não poderia ser propriedade reservada de uma elite erudita ou social — convicção que ele traduzirá mais tarde, de forma institucional e documentada, na sua reforma do pañcasaṃskāra.

Kūreśa e o preço da fidelidade

As hagiografias Śrī Vaiṣṇava situam, na segunda parte da vida de Ramanuja, um episódio de perseguição atribuído a um soberano chola xivaíta, designado na tradição pelo cognome pejorativo de Krimikaṇṭha («garganta de vermes»)^[20]. A investigação académica moderna mostra-se prudente sobre a identificação histórica exata deste rei — o historiador K. A. Nilakanta Sastri propõe identificá-lo com Adhirājendra Chola ou Vīrarājendra Chola e não com a figura globalmente designada pela lenda^[21]. O relato tradicional conta que o rei teria exigido de Ramanuja um reconhecimento doutrinal que este se recusava a conceder-lhe; o seu discípulo Kūreśa, reputado pela sua memória prodigiosa, ter-se-ia apresentado em seu lugar vestido com os hábitos do seu mestre para o proteger, e teria pago esta substituição com o preço dos seus próprios olhos, queimados por ordem real^[22]. A tradição relata que Ramanuja, de regresso a Śrīraṅgam, teria implorado à divindade do templo que lhe restituísse a vista — cura que o relato hagiográfico apresenta como miraculosa^[23].

Seja qual for a parte exata de elaboração lendária neste relato composto várias gerações após os factos, o historiador Paul Sydnor resume com justeza a dificuldade documental própria de qualquer reconstituição biográfica de Ramanuja: «reconstruir a sua "vida histórica" é quase impossível»^[24], pois as fontes de que dispomos — as guru-paramparā de Śrīraṅgam (Koil Olugu) e as hagiografias das escolas Vadakalai e Tenkalai — foram redigidas séculos após a sua morte e prosseguem, cada uma, interesses teológicos e institucionais distintos.

O exílio no Karnataka e a conversão do rei Bitti Deva

Perante esta pressão, Ramanuja e uma parte dos seus discípulos deixam o país tâmil para se refugiar no reino Hoysala do Karnataka, onde permanecem, segundo os relatos tradicionais, de doze a quinze anos^[25]. É aí que ocorre o acontecimento mais consequente deste exílio no plano político e religioso: o rei do lugar, Bitti Deva, de confissão jaina, converte-se ao vixnuísmo sob a influência de Ramanuja e toma o nome de Vishnuvardhana^[26]. A tradição situa a origem desta conversão na cura de uma aflição que atingia a filha do rei, interpretada como sinal do poder da devoção vixnuíta^[27] — relato cuja historicidade, como no episódio de Kūreśa, pertence ao registo da hagiografia e não ao da história documentada, mas cuja consequência política está atestada: com o apoio do rei convertido, Ramanuja manda edificar o grande templo de Thirunarayanaswamy em Melukote, hoje no distrito de Mandya^[28]. Ramanuja guardará por este lugar um apego tão profundo que a tradição relata que ele teria desejado que o seu próprio espírito permanecesse ligado à imagem processional do templo esculpida à sua semelhança^[29].

O regresso, a morte e o debate sobre as datas

Após a morte do soberano perseguidor, Ramanuja regressa ao país tâmil e retoma a direção espiritual do grande templo de Śrīraṅgam, cujo culto reorganiza de forma duradoura — nomeadamente aí admitindo, contra as reticências de certos meios bramânicos, as castas tradicionalmente mantidas à margem do recinto sagrado^[30]. Os textos da linhagem do templo (Koil Olugu) e as hagiografias tardias (Guru-paramparā-prabhāva, vadakalai e tenkalai) descrevem a sua morte como uma partida serena e deliberada: avisado do seu fim próximo, Ramanuja teria aceite, a pedido dos seus discípulos, permanecer mais três dias, durante os quais teria consagrado uma estátua destinada a receber a sua essência espiritual, antes de morrer com a cabeça pousada sobre os joelhos do seu discípulo Embar e os pés sobre os de Vaduga Nambi, ouvindo recitar os hinos tâmeis do Divya Prabandham e meditando sobre as sandálias do seu mestre Yamunācārya^[31]. A tradição fixa esta morte em 1137, o que, relacionada com um nascimento tradicionalmente datado de 1017, daria a Ramanuja uma vida de cento e vinte anos — número que as fontes tradicionais assumem sem manifestar qualquer embaraço particular, mas que a investigação histórica moderna recebe com prudência. A partir dos registos dos templos dos séculos XI–XII e da literatura regional exterior à tradição Śrī Vaiṣṇava, o historiador John Carman propõe uma cronologia alternativa: nascimento por volta de 1077, morte por volta de 1157, o que reduz a sua vida a cerca de oitenta anos, duração claramente mais compatível com os dados demográficos conhecidos da Índia medieval^[32]. Esta datação permanece, todavia, ela própria hipotética — daí a observação, já citada, de Sydnor sobre o carácter «quase impossível» de qualquer reconstituição biográfica segura^[33]. A Ignispedia acolhe aqui as duas datações, tradicional e académica, sem decidir artificialmente entre elas.

Contra o Advaita: a lógica do bom senso contra o monismo puro

O coração do contributo filosófico de Ramanuja reside na sua refutação sistemática do Advaita Vedānta, defendido, um século e meio antes dele, por Shankara — a posição segundo a qual Brahman seria, em última análise, estritamente um e sem segundo (advaita), pertencendo toda a pluralidade percebida — almas, mundo, deuses — a uma ilusão cósmica (māyā) a dissipar pelo conhecimento apenas. Ramanuja, no seu Śrī Bhāṣya e no seu Vedārthasaṃgraha, ataca esta tese com uma dupla estratégia argumentativa. Por um lado, uma crítica propriamente lógica: censura aos seus adversários tratarem a diferença percebida entre as coisas como fundamentalmente ininteligível, quando essa conclusão contradiz o bom senso comum mais elementar — posição que ilustra com uma fórmula que ficou célebre:

«[Aquele que nega assim a realidade da diferença] não é melhor do que um homem que pretendesse que a sua própria mãe nunca teve filhos.» — Ramanuja, Śrī Bhāṣya, I.1.1^[34]

Por outro lado, uma crítica epistemológica: se, como pretendem os defensores do Advaita, todo o conhecimento ordinário está por natureza manchado de erro, então essa mesma afirmação, sendo um conhecimento, deveria estar igualmente errada — o que contradiz a sua própria pretensão à verdade^[35]. Ramanuja insiste por fim na unidade doutrinal dos Veda: os seus adversários, segundo ele, privilegiam arbitrariamente as passagens upaniṣádicas que julgam portadoras de um ensinamento esotérico sobre a não-dualidade, negligenciando as numerosas passagens que afirmam sem ambiguidade a pluralidade real das almas e do mundo^[36].

As três realidades: Īśvara, cit e acit

A esta crítica negativa, Ramanuja opõe uma metafísica positiva, estruturada em torno de três realidades fundamentais (tattva-traya): Īśvara, o Senhor supremo, identificado com Vishnu-Nārāyaṇa, essencialmente unido à sua esposa Śrī-Lakṣmī; cit, a multidão das almas conscientes individuais (jīva), eternas e realmente distintas umas das outras; e acit, a matéria insenciente que compõe o mundo^[37]. Ao contrário do Advaita, para o qual esta pluralidade só tem realidade ao nível provisório da experiência ordinária, Ramanuja sustenta que estas três realidades são igualmente e plenamente reais, sem que nenhuma delas se reduza, ao nível último, a uma simples aparência das outras duas.

A doutrina do corpo de Deus (śarīra-śarīrī-bhāva)

O conceito mais original de Ramanuja para conciliar esta pluralidade real com a unidade afirmada pelos Upaniṣad é a doutrina do corpo e da alma (śarīra-śarīrī-bhāva): o universo inteiro — almas individuais e matéria — serve de corpo a Deus, que dele é a alma, exatamente como o corpo humano, com toda a sua diversidade de membros e órgãos, é animado e unificado por uma só alma que nele habita sem se confundir com ele^[38]. Esta imagem, fundada numa passagem da Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad («aquele que, habitando em todas as coisas, é distinto de todas as coisas, que todas as coisas não conhecem, de quem todas as coisas constituem o corpo, que controla todas as coisas a partir do interior, [é] o teu próprio Si imortal, o controlador interior»)^[39], permite a Ramanuja afirmar ao mesmo tempo que «Brahman é o Si de todos» — sem que isso signifique que a personalidade individual de cada um seja numericamente idêntica à de Brahman^[40]. É, neste ponto preciso, a solução que Ramanuja traz à famosa fórmula upaniṣádica «Tat tvam asi» («Tu és Aquilo»): onde Shankara lê uma identidade estrita entre a alma individual e o Absoluto, Ramanuja vê uma relação de dependência orgânica, comparável à do membro em relação ao corpo que ele constitui sem esgotar.

Karma, ignorância e pluralidade real das almas

Para Ramanuja, as almas individuais são, como Deus e a matéria, eternas — nem são criadas nem destruídas — mas permanecem cobertas por uma ignorância (avidyā) produzida pelos resíduos das suas ações passadas (karma), que obscurece a sua verdadeira natureza de criaturas conhecedoras e dependentes de Deus^[41]. À diferença do Advaita, para o qual a ignorância produz de certo modo a própria ilusão da individualidade, Ramanuja objeta que a ignorância supõe logicamente um sujeito já distinto que por ela é afetado: Brahman, sendo por natureza conhecimento perfeito, não poderia ser ele próprio a sede desta ignorância, que deve portanto afetar almas individuais realmente distintas dele e logicamente anteriores ao seu próprio desconhecimento de si mesmas^[42].

A bhakti como conhecimento vivido

O contributo mais original de Ramanuja para a epistemologia indiana é a sua doutrina segundo a qual a devoção (bhakti) é ela própria um estado de conhecimento. Para ele, o verdadeiro conhecimento de Brahman não é da ordem da simples crença numa proposição abstrata, mas de uma relação percetual direta entre o conhecedor e o objeto conhecido^[43]. Ora Ramanuja é explícito sobre a insuficiência de tal conhecimento se ele permanecer puramente teórico:

«O conhecimento teórico apenas da natureza de Brahman não bastará para proporcionar a libertação.» — Ramanuja, doutrina resumida segundo o Vedārthasaṃgraha e o Śrī Bhāṣya^[44]

O remédio que ele propõe, inspirando-se diretamente na Bhagavad-Gītā, é aquilo a que chama o bhakti-yoga, disciplina da devoção que compreende tanto o cumprimento desinteressado dos seus deveres (karma-yoga) como uma oferenda constante a Deus dos frutos da sua ação^[45]. Quando esta devoção se enraíza profundamente, torna-se parabhakti, devoção da ordem mais elevada, que constitui segundo Ramanuja um conhecimento direto e consciente da natureza de Brahman, uma verdadeira forma de perceção (jñāna) e não uma simples meditação abstrata^[46].

Prapatti e Śaraṇāgati: o abandono total a Deus

Ao lado — ou talvez para além — do caminho devocional longo do bhakti-yoga, a tradição atribui a Ramanuja a doutrina do prapatti ou śaraṇāgati: o abandono total da alma a Deus, fundado no reconhecimento de que ela não tem «qualquer outro refúgio»^[47]. Esta doutrina encontra a sua expressão mais intensa no Gadya Traya, os três poemas em prosa atribuídos a Ramanuja, onde o locutor se dirige diretamente a Śrī-Lakṣmī e a Nārāyaṇa num movimento de súplica e de entrega de si:

«Eu sou Teu servo; entreguei-me inteiramente nas Tuas mãos; socorre-me, a mim Teu servo, ó Senhor!» — Tradução divulgada segundo a edição de M. R. Rajagopala Ayyangar, The Gadya-Traya of Sri Ramanujacharya, Madras^[48]

Os comentadores académicos notam que esta insistência no abandono como via única e suficiente de libertação, própria do Gadya Traya, contrasta um pouco com a ênfase colocada, nas três grandes obras filosóficas (Śrī Bhāṣya, Vedārthasaṃgraha, Gītā Bhāṣya), no bhakti-yoga como disciplina de longo fôlego — ao ponto de o investigador Robert C. Lester ter defendido que a doutrina do prapatti como meio único e imediato de salvação estaria, em realidade, ausente das obras filosóficas seguras e seria própria apenas dos Gadya, cuja autenticidade seria então sujeita a cautela^[49]. Uma leitura mais unitiva, maioritária na própria tradição Śrī Vaiṣṇava, sustenta pelo contrário que bhakti e prapatti designam um só e mesmo caminho sob dois aspetos complementares, e não duas doutrinas distintas e concorrentes^[50].

Quadro comparativo: as três grandes leituras do Vedānta

Ramanuja não é nem o primeiro nem o último grande comentador dos Brahma-sūtra. O quadro seguinte situa a sua doutrina entre a do seu predecessor Shankara e a do seu sucessor, dois séculos mais tarde, Madhva:

O Śrī Bhāṣya, suma sobre os Brahma-sūtra

A obra maior de Ramanuja é o Śrī Bhāṣya, comentário completo dos Brahma-sūtra atribuídos a Bādarāyaṇa, que constitui o seu magnum opus e o fundamento escriturístico do Viśiṣṭādvaita^[51]. Traduzido para inglês logo em 1904 pelo indianista George Thibaut para a coleção Sacred Books of the East de Oxford, este texto permanece a referência filosófica pela qual a investigação académica ocidental durante muito tempo descobriu o pensamento de Ramanuja^[52].

O Vedārthasaṃgraha e o comentário da Bhagavad-Gītā

O Vedārthasaṃgraha («Resumo do sentido dos Veda»), considerado a sua primeira grande obra, expõe de modo sistemático os princípios da sua doutrina e serve, no essencial, de comentário de conjunto sobre as passagens upaniṣádicas mais disputadas entre escolas vedânticas^[53]. O Gītā Bhāṣya, comentário da Bhagavad-Gītā, desenvolve por sua parte a doutrina do bhakti-yoga que irriga toda a teologia devocional ulterior do Śrī Vaiṣṇavismo^[54].

O Gadya Traya, os três poemas de abandono

O Gadya Traya («trilogia em prosa») reúne três textos devocionais breves, de uma tonalidade muito diferente das obras propriamente filosóficas: o Śaraṇāgati Gadya, diálogo de súplica dirigido a Śrī e a Nārāyaṇa; o Śrīraṅga Gadya, oração de submissão aos pés da divindade de Śrīraṅgam; e o Vaikuṇṭha Gadya, descrição contemplativa do reino celeste de Vishnu^[55].

Autenticidade disputada dos textos menores

A tradição Śrī Vaiṣṇava atribui no total nove obras sânscritas a Ramanuja, mas a investigação académica moderna só reconhece autenticidade segura ao Śrī Bhāṣya, ao Vedārthasaṃgraha, ao Gītā Bhāṣya e, com algumas reservas metodológicas já mencionadas, ao Gadya Traya; três textos mais breves — o Vedāntadīpa, o Vedāntasāra e o Nityagrantha, manual de culto quotidiano — permanecem de atribuição discutida entre os especialistas^[56].

O pañcasaṃskāra: uma iniciação para além das castas

Para além do seu contributo estritamente filosófico, Ramanuja empreende uma reforma litúrgica e social cujo alcance ultrapassa o círculo erudito: institui o pañcasaṃskāra, rito de iniciação em cinco etapas aberto não só aos brâmanes mas também aos fiéis não-brâmanes, permitindo assim que populações tradicionalmente excluídas dos círculos eruditos recebam uma iniciação formal no Śrī Vaiṣṇavismo^[57]. Esta abertura institucional, documentada pela tradição como uma inovação duradoura, prolonga no plano ritual a convicção já expressa no episódio do mantra gritado do alto do templo: a devoção a Deus não poderia ser propriedade exclusiva de uma elite de nascimento.

Os setenta e quatro sucessores

Para assegurar a difusão duradoura do seu ensinamento, a tradição relata que Ramanuja institui setenta e quatro simhāsanādhipati (« detentores de trono »), encarregados de propagar o Śrī Vaiṣṇavismo em diferentes regiões da Índia, dos quais se destacam em primeiro lugar o seu sobrinho Mudaliandan e o brâmane erudito Kūreśa, reputado pela sua memória prodigiosa^[58]. O número de setenta e quatro é explicado pela tradição por referência a uma imagem do seu próprio mestre Nāthamuni, que teria comparado Ramanuja a um lago imenso alimentado por setenta e quatro desembocaduras — sinal, no registo simbólico próprio desta literatura, da fecundidade duradoura do seu ensinamento^[59].

O gato e o macaco: duas teologias da graça

Cerca de dois séculos após a morte de Ramanuja, a comunidade Śrī Vaiṣṇava por ele fundada divide-se em duas grandes escolas, cujo desacordo incide precisamente sobre a justa interpretação da doutrina da graça e do abandono (prapatti) acima exposta^[60]. A escola do Norte, ou Vadakalai, que toma como referência o teólogo Vedānta Deśika, sustenta que a graça divina permanece condicionada por um esforço real por parte do fiel — imagem do pequeno macaco que deve ele próprio agarrar-se ativamente ao dorso da mãe para ser transportado; a escola do Sul, ou Tenkalai, que se reclama de Manavāḷa Māmuni, defende pelo contrário que a graça é concedida livremente por Deus, sem condição de esforço prévio — imagem da gata que segura ela própria a cria pela pele do pescoço, sem que esta tenha de fazer nada para ser salva^[61]. Este debate, conhecido pelos nomes eruditos de markata-nyāya (« lógica do macaco ») e marjāra-nyāya (« lógica do gato »), continua a estruturar, ainda hoje, a vida comunitária e ritual do Śrī Vaiṣṇavismo^[62].

O Śrī Vaiṣṇavismo hoje

Segundo Karl Potter, especialista reconhecido de filosofia indiana, a tradição oriunda de Ramanuja representa « uma das artérias principais através das quais a filosofia [vedântica] chegou às massas »^[63], ao ponto de o Viśiṣṭādvaita poder bem ser, em número de fiéis reais se não em rótulo reivindicado, uma das filosofias mais vivas da Índia contemporânea. Harold Coward qualifica por seu lado Ramanuja de « fundador-intérprete da escritura Śrī Vaiṣṇava »^[64]. A sua memória permanece viva muito para além dos círculos eruditos: em 5 de fevereiro de 2022, uma « Estátua da Igualdade » (Statue of Equality) de duzentos e dezasseis pés de altura, comemorando a sua reforma das castas, foi inaugurada perto de Hyderabad na presença do primeiro-ministro indiano Narendra Modi^[65].

O que a Igreja pode reconhecer

Um católico pode reconhecer, sem reserva excessiva, a grandeza real de várias intuições de Ramanuja. Contra o absoluto impessoal do Advaita, defende um Deus pessoal, dotado de atributos morais e relacionais, a quem é possível dirigir-se, de quem é possível receber socorro e graça, e que ama em retorno aqueles que para ele se voltam — posição teologicamente muito mais próxima do teísmo clássico do que o monismo do seu predecessor. O Concílio Vaticano II, na declaração Nostra Aetate, oferece o quadro através do qual a Igreja católica olha esta busca religiosa autêntica (texto oficial em português): « Assim, no hinduísmo, os homens perscrutam o mistério divino e exprimem-no com a fecundidade inexaurível dos mitos e os esforços da penetração filosófica, buscando a libertação das angústias da nossa condição quer por meio de certas formas de ascetismo, quer por uma profunda meditação, quer, finalmente, pelo refúgio amoroso e confiante em Deus. »^[66]. Esta última fórmula — « o refúgio amoroso e confiante em Deus » — descreve com uma justeza notável aquilo que Ramanuja chama ele próprio prapatti, o abandono confiante a um Senhor pessoal. O mesmo documento acrescenta um princípio geral que vale também para a obra de Ramanuja (texto oficial em português): « A Igreja católica nada rejeita do que nessas religiões existe de verdadeiro e santo. Olha com sincero respeito esses modos de agir e viver, esses preceitos e doutrinas que, embora se afastem em muitos pontos daqueles que ela própria segue e propõe, todavia, reflectem não raramente um raio da verdade que ilumina todos os homens. »^[67]

Um católico pode igualmente saudar a reforma social de Ramanuja, a abertura da iniciação sagrada às castas mantidas à margem: vai ao encontro, no terreno concreto das práticas religiosas indianas, de uma convicção que o Evangelho carrega com uma radicalidade própria — a da dignidade igual de toda a pessoa humana diante de Deus, qualquer que seja o seu nascimento social.

Ramanuja e Tomás de Aquino: uma comparação académica real, mas limitada

Vários investigadores modernos notaram o parentesco estrutural unindo a empresa teológica de Ramanuja à de Tomás de Aquino no Ocidente cristão: dois sistemas que, cada um no seu universo escriturístico próprio, empreendem conciliar um Deus pessoal e transcendente com uma reflexão racional rigorosa sobre a natureza, o conhecimento e a graça^[68]. O teólogo anglicano John B. Carman, na sua obra de referência The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding (Yale University Press, 1974), foi o primeiro a propor um estudo comparativo aprofundado sobre os dois pensadores^[69]. Mais recentemente, o dominicano Martin Ganeri dedicou a esta comparação um artigo erudito, « Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas » (Journal of Hindu-Christian Studies, vol. 20, 2007), examinando precisamente os pontos de convergência e de divergência: por um lado a doutrina da visão direta de Brahman pela bhakti em Ramanuja, por outro lado a doutrina tomista da visão beatífica recebida por graça^[70].

Esta comparação académica é real e fecunda: mostra que um sistema teológico rigoroso, fundado em premissas escriturísticas totalmente estranhas à Revelação bíblica, pode no entanto chegar a categorias formalmente análogas — Deus pessoal, graça necessária para a salvação, insuficiência do só conhecimento teórico, necessidade de um amor efetivo. Mas a analogia de estrutura nunca deve fazer esquecer a diferença de conteúdo, que permanece, nos pontos seguintes, absolutamente decisiva.

O que separa radicalmente: avatâra e Encarnação, ciclo e ressurreição

O primeiro ponto de rutura diz respeito à própria natureza da vinda de Deus junto dos homens. A tradição vixnuíta, da qual Ramanuja herda e que sistematiza teologicamente, professa a doutrina do avatâra: Vishnu manifesta-se através da história numa multiplicidade de descidas sucessivas — Rāma, Kṛṣṇa e muitas outras —, respondendo cada uma a uma crise particular do mundo, sem que nenhuma seja jamais definitiva nem exclusiva das outras. O cristianismo confessa pelo contrário uma Encarnação única e irrepetível: o Verbo fez-se carne uma só vez, num ponto preciso e não-recomeçável da história, na pessoa concreta de Jesus de Nazaré, nascido de uma mulher, morto e ressuscitado para sempre (Rm 6, 9-10). Onde o avatâra se repete à vontade segundo as necessidades cíclicas do mundo, a Encarnação cristã compromete Deus uma vez por todas na história humana, sem retorno atrás nem repetição possível.

O segundo ponto de rutura toca na finalidade mesma da vida religiosa. Para Ramanuja, a libertação (mokṣa) permanece a saída definitiva do ciclo dos renascimentos (saṃsāra): a alma, liberta da matéria, goza para sempre de uma comunhão contemplativa com Deus, sem jamais retomar corpo. Para o catolicismo, a esperança última não é a saída para fora da matéria mas a ressurreição dos corpos: no fim dos tempos, cada pessoa humana reencontrará, glorificado, o mesmo corpo que foi o seu — não uma dissolução nem uma evasão para fora da condição corporal, mas o seu acabamento definitivo na glória. A distinção é decisiva: o Vishishtadvaita conserva, contra o Advaita, uma pluralidade eterna das almas e uma comunhão real com Deus, o que o aproxima sensivelmente do teísmo clássico; mas permanece prisioneiro, como todo o pensamento vedântico, do quadro cosmológico cíclico do saṃsāra, ao qual o cristianismo substitui uma história linear orientada para um acabamento definitivo e não-repetitivo: a Parusia e a ressurreição geral.

Por que razão a prapatti não pode substituir a graça de Cristo

O debate interno ao Śrī Vaiṣṇavismo opondo a escola Vadakalai (graça condicionada pelo esforço, imagem do pequeno macaco) à escola Tenkalai (graça incondicionada, imagem do pequeno gato) apresenta uma analogia flagrante, ainda que distante, com as grandes controvérsias cristãs sobre a parte respetiva do mérito e do dom gratuito na salvação. Esta convergência estrutural merece ser notada com honestidade intelectual: mostra que uma tradição religiosa pode, pelos seus próprios recursos, colocar com seriedade a questão da gratuitidade da salvação. Mas a prapatti, por mais radical que seja no seu vocabulário de abandono e de entrega de si, permanece um ato que a alma individual coloca ela mesma diante de um Senhor que continua, na estrutura mesma do sistema e apesar da doutrina dos avatāra, um Deus pessoal que não veio na carne uma vez por todas, nem foi crucificado, nem ressuscitou por ela. A graça cristã, essa, nunca é apenas uma disposição interior de abandono: é a comunicação real, sacramental e histórica, da vida mesma de Cristo morto e ressuscitado, único mediador de Deus em favor dos homens (1 Tm 2, 5) — um dom que não pede apenas para ser recebido pela confiança do coração, mas que foi concretamente derramado, uma vez por todas, na Cruz.

É por isso que a admiração legítima que a figura de Ramanuja pode suscitar — o seu rigor intelectual, a sua reforma social, a sua doutrina sincera do abandono a um Deus pessoal — nunca dispensa reconhecer aquilo que o seu sistema, por mais nobre que seja, não podia por construção nem conter nem antecipar: um Deus que não se contenta em receber o abandono confiante das suas criaturas, mas que ele próprio desceu até elas, uma vez, na carne, para as levantar consigo para sempre.

• John B. Carman, The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding, New Haven, Yale University Press, 1974 — o estudo comparativo de referência sobre Ramanuja e a teologia ocidental, nomeadamente tomista.
• Martin Ganeri, « Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas », Journal of Hindu-Christian Studies, vol. 20, 2007, artigo 6.
• Internet Encyclopedia of Philosophy, artigo « Ramanuja » — síntese académica de referência sobre a doutrina, a epistemologia e a ética do Viśiṣṭādvaita.
• George Thibaut (trad.), The Vedanta-Sutras with the Commentary by Ramanuja, Oxford, Clarendon Press, 1904 (« Sacred Books of the East », vol. 48).
• Concílio Ecuménico Vaticano II, declaração Nostra Aetate sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs, 28 de outubro de 1965, § 2.
• Ver também, na Ignispedia, os artigos o hinduísmo, Adi Shankara e Madhva, que apresentam as duas outras grandes leituras clássicas dos Brahma-sūtra.