Bodhidharma (c. 440-c. 528)

Duas testemunhas contemporâneas que se contradizem

A historiografia moderna de Bodhidharma começa por um embaraço: os dois documentos mais antigos que o mencionam, redigidos com poucas décadas de intervalo no máximo, não concordam nem sobre a sua idade nem sobre a sua origem^[23]. O primeiro é uma breve passagem do Luoyang Qielan Ji («Memória dos mosteiros budistas de Luoyang»), redigida em 547 pelo funcionário Yang Xuanzhi, que descreve um monge estrangeiro vindo admirar o pagode Yongning em Luoyang:

«Dizia ter cento e cinquenta anos e ter atravessado inúmeras terras ; não existia, dizia ele, em parte alguma tal edifício — nem mesmo nas terras ocidentais que percorrera. Juntou as mãos e recitou hinos durante vários dias.» — Yang Xuanzhi, Luoyang Qielan Ji, 547, citado e traduzido segundo Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, p. 54-55^[24]

Yang Xuanzhi identifica este monge como «um brâmane persa da Ásia Central»^[25]. A segunda testemunha, o prefácio redigido pelo monge Tanlin (506-574) para o Tratado dos dois acessos e das quatro práticas, descreve pelo contrário Bodhidharma como «um indiano do Sul do país ocidental, terceiro filho de um grande rei indiano», que teria renunciado à sua condição de príncipe para abraçar a vida monástica e propagar o Mahāyāna^[26]. Entre um velho persa de cento e cinquenta anos e um príncipe indiano do sul convertido à vida monástica, não há meio de decidir com certeza: os dois textos, escritos na mesma geração, descrevem aparentemente o mesmo homem em termos irreconciliáveis^[27].

O quadro seguinte resume o que cada um dos dois testemunhos mais antigos afirma sobre a identidade do monge, para medir de relance a amplitude do seu desacordo:

Leitura do quadro: as duas fontes datam da mesma geração da suposta morte de Bodhidharma, o que exclui uma simples confusão tardia ; o seu desacordo deve-se mais provavelmente a tradições orais já distintas desde o século VI^[28].

Uma datação que permanece disputada

A tradição chan clássica, fixada a partir do século X, situa a chegada de Bodhidharma à China sob a dinastia dos Liang (502-557), durante o reinado do imperador Wu (502-549). Mas fontes mais antigas, incluindo a de Tanlin, evocam antes uma chegada durante a anterior dinastia dos Liu Song (420-479), o que recuaria o seu nascimento em pelo menos uma geração^[29]. As investigações contemporâneas, em síntese, retêm um intervalo amplo que vai de meados do século V ao primeiro terço do século VI^[30]. A biografia mais antiga e mais circunstanciada que nos chegou, a que o monge Daoxuan (596-667) redige em 645 no seu Xu Gaoseng Zhuan (« continuação das biografias de monges eminentes »), situa a morte de Bodhidharma antes de 534, data da queda da dinastia dos Wei do Norte, pois o seu discípulo Huike deixa então Luoyang para a cidade de Ye^[31].

Uma hipótese mais precisa, avançada pelo historiador Bernard Faure, merece ser assinalada: o facto de as fontes antigas situarem a morte de Bodhidharma «nas margens do rio Luo» poderia ecoar o terrível massacre de Heyin, em 528, em que as tropas do general Erzhu Rong executaram milhares de funcionários e nobres da corte dos Wei do Norte à beira desse mesmo rio — e o cânone budista chinês relata que um monge figurava entre as vítimas^[32]. Esta hipótese continua a ser uma entre outras e não reúne um consenso definitivo, mas ilustra o método da história crítica aplicada a uma personagem cuja biografia lendária foi redigida muito depois dos factos: procurar, sob a lenda, os vestígios ténues de um acontecimento datado e verificável.

Pérsia, brâmane ou príncipe indiano?

A incerteza sobre a origem geográfica e social de Bodhidharma nunca foi resolvida, e a própria tradição chan acabou por privilegiar a versão mais prestigiosa para a sua própria narrativa fundadora: a de um príncipe indiano do Sul, muitas vezes identificado desde o século XX com o reino Pallava de Kanchipuram, tendo renunciado ao trono pela vida monástica^[33]. Esta identificação tardia com o Pallava, sedutora porque enraíza Bodhidharma num reino budista historicamente atestado, não é porém apoiada por nenhuma fonte antiga independente: releva da reconstrução tradicional e não da atestação documental^[34]. O que as duas testemunhas do século VI têm em comum, apesar do seu desacordo sobre a nacionalidade, é apresentarem Bodhidharma como um estrangeiro vindo de além das fronteiras ocidentais da China, portador de uma prática de meditação julgada simultaneamente impressionante e desconcertante pelos seus contemporâneos^[35].

«Nenhum mérito»: o diálogo que funda o chan

O relato mais célebre associado a Bodhidharma é a sua audiência na corte do imperador Wu dos Liang (r. 502-549), soberano notoriamente piedoso que mandara construir mosteiros, financiara a cópia de sutras e autorizara a ordenação de numerosos monges e monjas^[36]. Este relato só aparece nas fontes a partir do século VIII — nos escritos do monge Shenhui cerca de 758 — ou seja, mais de dois séculos após a data tradicional do acontecimento, e só toma a sua forma literária definitiva no Biyan Lu («Compilação do penhasco azul»), compilação de kōans compilada em 1125 por Yuanwu Keqin a partir dos versos do mestre Xuedou Chongxian (980-1052)^[37]. O seu valor não é pois o de um testemunho histórico contemporâneo, mas o de um texto fundador da espiritualidade chan, destinado a ilustrar por um diálogo marcante a diferença entre a piedade exterior e o despertar interior.

Segundo este relato, o imperador enumera a Bodhidharma a lista das suas obras piedosas, e depois pergunta-lhe:

«Que mérito acumulei com todas estas ações virtuosas?» Bodhidharma respondeu: «Nenhum mérito.» O imperador perguntou: «Por que nenhum mérito?» Bodhidharma disse: «São atos inferiores, que fariam renascer os seus autores como homens ou como deuses [...]. São como uma sombra que segue uma forma: embora existam, não são reais.» — Diálogo relatado no Biyan Lu, caso 1, compilado em 1125, citado segundo a tradução inglesa de Thomas Cleary e J. C. Cleary, The Blue Cliff Record, Shambhala, 1977, aqui retraduzido para português^[38]

O imperador insiste: «Então o que é o verdadeiro mérito?» Bodhidharma responde: «Uma sabedoria pura, maravilhosa e perfeita, cuja substância é intrinsecamente vazia e pacífica. Tal mérito não se procura por obras deste mundo.» O imperador pergunta em seguida: «Qual é o primeiro princípio da verdade sagrada?» Bodhidharma responde: «Vasto vazio, nada de santo.» O imperador, desconcertado, pergunta por fim: «Quem então está diante de mim a responder-me?» — e Bodhidharma conclui: «Não sei.»^[39]

A travessia do Yangtsé sobre um junco

Compreendendo que o imperador não capta o alcance do seu ensinamento, Bodhidharma deixa a corte de Nanquim sem mais demora. A lenda conta que atravessou o rio Yangtsé em equilíbrio sobre uma simples haste de junco — cena que se tornou um dos motivos mais representados da iconografia chan e zen, até na pintura japonesa dos séculos seguintes^[40]. Dirige-se então para o norte, para o reino dos Wei do Norte, onde se instala finalmente no mosteiro de Shaolin, no monte Song, no atual Henan^[41].

O «brâmane que contempla o muro»

É no mosteiro de Shaolin que se desenrola o episódio mais determinante para a posteridade doutrinal de Bodhidharma: segundo a tradição, aí pratica durante nove anos uma meditação sentada, imóvel, com o rosto voltado para um muro de pedra^[42]. Esta prática, designada em chinês pelo termo bìguān (壁觀, literalmente «contemplação do muro»), vale-lhe nas fontes antigas a alcunha de «brâmane que contempla o muro» (bìguān Póluómén)^[43].

Para compreender simplesmente o que cobre esta expressão que ficou célebre, é preciso guardarmo-nos de dois contrassensos frequentes. O primeiro seria ver nela apenas uma proeza ascética extrema, uma espécie de recorde de resistência física: a tradição chan vê nela pelo contrário um método de purificação do espírito, em que o muro serve de suporte neutro à atenção e não de objeto de contemplação em si. O segundo contrassenso seria crer que «contemplação do muro» significa uma fixação do olhar: os comentadores modernos do budismo chan entendem antes o termo como uma metáfora da estabilidade e da imperturbabilidade do espírito, «firme como um muro», desligado das solicitações exteriores e das projeções mentais^[44]. O corpo imóvel torna-se assim a imagem visível de uma interioridade que deixou de se agitar ao sabor dos desejos e das aversões.

O que é a contemplação do muro, concretamente?

As raras fontes que tentam precisar a natureza exata do bìguān permanecem elípticas, e o debate erudito sobre o seu sentido preciso não está encerrado^[45]. Três interpretações principais emergem dos trabalhos académicos contemporâneos: uma prática de meditação sentada propriamente dita, segundo o modelo do dhyāna indiano clássico ; uma técnica contemplativa específica visando fazer cessar todo o movimento discursivo do pensamento ; ou uma orientação filosófica geral, a de um espírito tornado «como um muro» — inabalável, sem falha por onde se infiltrasse a agitação do mundo^[46]. Estas três leituras não se excluem necessariamente: descrevem talvez, em graus diferentes de generalidade, uma só e mesma experiência de estabilização interior que a tradição ulterior sistematizou sob o nome de escola chan — literalmente, a escola da meditação (chan sendo a transcrição chinesa abreviada do sânscrito dhyāna)^[47].

O acesso pelo princípio

De todos os textos que a tradição atribui a Bodhidharma, um só recolhe um assentimento erudito relativamente amplo quanto à sua autenticidade substancial: o breve Tratado dos dois acessos e das quatro práticas (Erru Sixing Lun), transmitido originariamente com o prefácio biográfico de Tanlin e depois conservado, entre outros, no Lengjia Shizi Ji («Registo dos mestres e discípulos do Laṅkāvatāra»), compilado cerca de 1007^[48]. Este texto de apenas seiscentos caracteres chineses expõe uma via de libertação articulada em dois acessos: o acesso pelo princípio (lǐrù) e o acesso pela prática (xíngrù)^[49].

O acesso pelo princípio repousa numa convicção fundamental, formulada no próprio texto:

«Pelo princípio, entra-se crendo que todos os seres sensíveis, ordinários ou santos, possuem a mesma natureza verdadeira, mas que ela permanece coberta pelos falsos sentidos e obscurecida pelas impurezas adventícias, sem poder manifestar-se. Se se rejeitar o falso para voltar ao verdadeiro [...], permanecendo firmemente sem se mover, sem mais seguir nenhuma letra escrita, está-se em acordo silencioso e perfeito com o princípio.» — Erru Sixing Lun, tratado atribuído a Bodhidharma, tradução inglesa de Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, p. 8-9, aqui retraduzida para português^[50]

O acesso pela prática: quatro disciplinas concretas

O acesso pela prática, quanto a ele, declina-se em quatro exercícios de desapego progressivo: a prática da retribuição do ressentimento, que consiste em acolher todo o sofrimento como fruto de faltas passadas, sem cólera nem queixa ; a prática da aceitação das circunstâncias, que ensina a permanecer imperturbável mesmo na boa fortuna, sabendo que ela é efémera ; a prática da ausência de cobiça, que visa libertar-se do desejo, fonte de todo o sofrimento ; e a prática conforme ao Dharma, que consiste em agir de acordo com a realização de que todos os seres partilham uma mesma natureza verdadeira^[51]. Esta estrutura em quatro exercícios, de uma sobriedade doutrinal notável em comparação com os desenvolvimentos ulteriores do chan, explica por que os especialistas contemporâneos consideram este breve tratado como o núcleo textual mais próximo, senão da própria mão de Bodhidharma, pelo menos do ensinamento efetivamente difundido sob o seu nome nos círculos monásticos do século VI^[52].

Um discípulo que recusa ser despedido

O sucessor designado de Bodhidharma é o monge chinês Dazu Huike (487-593), cuja lenda da conversão se tornou, a par da travessia do Yangtsé, uma das narrativas fundadoras da iconografia chan^[53]. Segundo este relato, Huike apresenta-se diante da gruta de meditação de Bodhidharma e pede para se tornar seu discípulo ; Bodhidharma recusa primeiro recebê-lo. Huike permanece então de pé na neve, toda uma noite, até a neve lhe chegar à cintura. Interrogado sobre as razões da sua presença, responde querer que o mestre lhe «abra a porta do elixir da compaixão universal para libertar todos os seres»^[54].

Bodhidharma recusa uma segunda vez, em termos relatados como voluntariamente rudes:

«Como podes esperar obter a verdadeira religião com tão pouca virtude, tão pouca sabedoria, um coração superficial e um espírito arrogante? Seria apenas um esforço perdido.» — Resposta atribuída a Bodhidharma, relatada na tradição biográfica de Dazu Huike^[55]

Para provar a sinceridade da sua determinação, Huike corta então o braço esquerdo e apresenta-o ao primeiro patriarca. É na sequência deste gesto, segundo a lenda, que Bodhidharma aceita instruí-lo e lhe transmite finalmente o manto e a tigela, símbolos da sucessão patriarcal, bem como, segundo certas versões do relato, um exemplar do Sutra da Entrada em Lankā (Laṅkāvatāra-sūtra)^[56].

«Pele, carne, osso, medula»: quatro discípulos, quatro graus de compreensão

Outra narrativa de transmissão, mais tardia e relatada nos Anais da transmissão da lâmpada na era Jingde (Jingde Chuandeng Lu), compilados em 1004, põe em cena Bodhidharma interrogando quatro dos seus discípulos sobre a sua compreensão do ensinamento antes da sua partida^[57]. Três deles respondem cada um por uma fórmula doutrinal, que Bodhidharma qualifica sucessivamente de ter atingido a sua «pele», a sua «carne» e depois os seus «ossos». O quarto, Huike, avança, inclina-se profundamente em silêncio, e depois ergue-se sem uma palavra:

«Bodhidharma disse-lhe então: "Obtiveste a minha medula." Transmitiu-lhe assim o Dharma e o manto.» — Jingde Chuandeng Lu (Anais da transmissão da lâmpada na era Jingde), 1004, citado segundo a tradução inglesa disponível nas compilações tradicionais de kōans chan, aqui retraduzido para português^[58]

Este relato, construído em gradação, ilustra uma convicção central da tradição chan: a compreensão mais profunda não se formula necessariamente em palavras elaboradas ; pode manifestar-se, pelo contrário, no silêncio de uma atitude interior justa — tema que se tornará um dos traços distintivos mais característicos do chan e depois do zen face às escolas budistas mais escolásticas.

O túmulo vazio no monte Xiong'er

Segundo a tradição, Bodhidharma está sepultado no monte Xiong'er, a oeste de Luoyang^[59]. Mas o episódio mais célebre da sua morte é um relato póstumo, referido nomeadamente no Chuan Fabao Ji («Registo da transmissão do tesouro do Dharma»): três anos após o seu enterro, um funcionário de nome Songyun, em missão nos montes Pamir, afirma ter-se cruzado com Bodhidharma no caminho, trazendo uma só sandália e declarando regressar à Índia. Bodhidharma ter-lhe-ia então predito a morte próxima do seu soberano — predição que se realizou pouco depois do regresso de Songyun à corte^[60].

O imperador, cético perante este relato, ordenou a abertura do túmulo de Bodhidharma: nele só se encontrou uma única sandália^[61]. Este motivo da «libertação do cadáver» — o desaparecimento miraculoso do corpo, deixando apenas um objeto simbólico atrás de si — pertence na realidade a um fundo de crenças taoístas bem anterior ao budismo chan, o que ilustra a maneira como a lenda de Bodhidharma se constituiu por empréstimos sucessivos de várias tradições religiosas chinesas, muito para além do só quadro doutrinal búdico^[62]. A sandália única tornou-se, na iconografia chan e depois zen, um motivo recorrente representando Bodhidharma em caminho, com o seu bastão ao ombro, uma só sandália nos pés.

O que diz — e não diz — a biografia mais antiga

A associação popular, hoje mundialmente difundida, entre Bodhidharma e as artes marciais de Shaolin não repousa em nenhum fundamento histórico^[63]. A biografia mais antiga e mais circunstanciada, a que Daoxuan redige em 645 no Xu Gaoseng Zhuan, apresenta Bodhidharma exclusivamente como um mestre de meditação ; não menciona em nenhum momento qualquer ensinamento físico ou marcial^[64]. Nenhuma fonte chinesa anterior ao século XVII estabelece ligação entre Bodhidharma e qualquer prática de combate.

O Yijin Jing, uma falsificação desmascarada pelos historiadores modernos

A ligação entre Bodhidharma e as artes marciais aparece pela primeira vez com a difusão de um manual de qigong intitulado Yijin Jing («Clássico da transformação dos músculos e dos tendões»), texto que os historiadores chineses do século XX — em primeiro lugar Tang Hao, bem como Xu Zhen e Matsuda Ryūchi — demonstraram ser uma fabricação da época Ming ou do início da época Qing, muito provavelmente composta no início do século XVII^[65]. Só no século XIX, quando o Yijin Jing ganha popularidade nos círculos militares e os próprios monges de Shaolin começam a usá-lo, é que a tradição marcial de Shaolin se associa progressivamente ao nome de Bodhidharma^[66]. Este mito tardio, hoje unanimemente afastado pela investigação histórica séria, continua porém a alimentar grande parte da cultura popular mundial relativa a Bodhidharma — sinal suplementar da distância considerável que separa o homem histórico, já largamente inapreensível, da figura lendária construída sobre o seu nome ao longo dos séculos.

Uma genealogia surgida vários séculos após os factos

A ideia de que Bodhidharma seria o vigésimo oitavo patriarca de uma linhagem ininterrupta remontando ao próprio Buda só aparece tardiamente nas fontes: é atestada no Canto do despertar (Zhengdao Ge) de Yongjia Xuanjue (665-713), um dos principais discípulos do sexto patriarca Huineng, e depois sistematizada na Antologia da sala dos patriarcas (Zutang ji), compilada em 952^[67]. Esta genealogia faz remontar a transmissão a Mahākāśyapa, o discípulo a quem a tradição atribui ter recebido do Buda, em silêncio, a transmissão «de espírito a espírito» durante o lendário «sermão da flor»^[68].

O historiador John R. McRae, no seu estudo de referência Seeing Through Zen, insiste num ponto metodológico decisivo: nada indica que os discípulos imediatos de Bodhidharma e de Huike se tenham eles próprios percebido como pertencendo a um movimento unificado comparável a uma «escola chan», nem que tenham tido consciência de qualquer continuidade com a tradição que os reivindicaria vários séculos mais tarde^[69]. O mestre japonês D. T. Suzuki, cujos trabalhos contribuíram largamente para dar a conhecer o zen no Ocidente no século XX, avançava já que a popularidade crescente do chan nos séculos VII e VIII atraíra críticas censurando a esta escola não dispor de «nenhum registo autorizado da sua transmissão direta desde o fundador do budismo» — e que os historiadores chan ergueram então Bodhidharma em vigésimo oitavo patriarca precisamente para responder a esta objeção^[70].

Por que construir tal genealogia?

Vários investigadores contemporâneos, incluindo Bernard Faure, avançam que esta construção genealógica respondia também a um desafio de legitimação institucional muito concreto: na paisagem búdica muito concorrencial das dinastias Tang e depois Song, em que várias escolas rivalizavam pelo patrocínio imperial e pelo reconhecimento oficial, reivindicar uma transmissão ininterrupta e autenticada desde o próprio Buda constituía um argumento de autoridade determinante face às escolas concorrentes^[71]. Esta constatação histórica não desqualifica porém o valor espiritual do chan como disciplina de vida ; convida apenas a distinguir, com o rigor que uma enciclopédia deve aos seus leitores, a função lendária de uma genealogia religiosa do seu valor documental enquanto reconstituição histórica verificável.

Leitura do quadro: a numeração dos vinte e sete primeiros patriarcas indianos, hoje reconhecida pela investigação académica como uma reconstrução retrospetiva, só aparece nos textos a partir do século X ; as datas dos seis primeiros patriarcas chineses, essas, são mais sustentadas pelas fontes biográficas disponíveis, sem estarem por isso isentas de incertezas^[72].

A cisão entre chan do Norte e chan do Sul

Um século e meio após Bodhidharma, a tradição chan conhece a sua crise mais grave com a rivalidade entre o chan do Norte, representado por Shenxiu, partidário de um despertar progressivo, e o chan do Sul, representado por Huineng (638-713), sexto patriarca segundo a tradição que acabou por se impor, partidário de um despertar súbito^[73]. É este ramo meridional, centrado na experiência do despertar imediato e não numa progressão gradual, que domina todo o chan chinês posterior e que se difunde em seguida por toda a Ásia oriental.

Difusão no Japão, na Coreia e no Vietname

O chan chega ao Japão a partir do século XII, onde dá origem às escolas Rinzai (introduzida por Eisai em 1191) e Sōtō (introduzida por Dōgen em 1227), agrupadas sob o nome genérico de zen — simples leitura japonesa do mesmo carácter chinês chan^[74]. A tradição transmite-se igualmente à Coreia, onde toma o nome de seon, e ao Vietname, sob o nome de thiền. Em cada uma destas áreas culturais, Bodhidharma permanece venerado como o primeiro patriarca fundador, sob os nomes locais de Daruma no Japão e de Dalma na Coreia^[75].

As bonecas Daruma

No Japão, a memória de Bodhidharma deu origem a um objeto que se tornou emblemático da cultura popular: a boneca Daruma, figurinha redonda, lastrada na base para se endireitar sempre quando a fazem tombar, e vendida tradicionalmente sem pupilas pintadas — o proprietário pinta uma quando formula um voto, e depois a segunda quando esse voto se realiza^[76]. Esta forma arredondada e desprovida de membros visíveis tem a sua origem numa lenda tardia segundo a qual os braços e as pernas de Bodhidharma se teriam atrofiado no termo dos seus nove anos de imobilidade meditativa — lenda que, como a das pálpebras cortadas e tornadas chá para vencer o sono, pertence ao folclore popular e não à tradição biográfica erudita^[77].

Uma intuição justa: a disciplina interior e o desapego das obras exteriores

O concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate, reconhece que o budismo, «segundo as suas variadas formas,» percebe «a insuficiência radical deste mundo mutável» e ensina «uma via pela qual os homens, com um coração devoto e confiante, poderão adquirir o estado de libertação perfeita»^[78]. Este reconhecimento ilumina com uma luz particular o episódio mais célebre da vida lendária de Bodhidharma: a sua resposta «nenhum mérito» ao imperador Wu dos Liang vai ao encontro, num ponto preciso, da intuição cristã segundo a qual a multiplicação das obras exteriores — fundações, doações, construções — nunca basta, por si só, para produzir a santidade se o coração que as realiza permanece apegado à sua própria glória ou ao seu próprio cálculo espiritual. Um católico não tem nenhuma razão para desprezar o rigor desta exigência interior, nem a disciplina de desapego que propõe o Tratado dos dois acessos e das quatro práticas face ao ressentimento, à fortuna e à cobiça: a própria Igreja, pela voz de numerosos santos, sempre ensinou a vaidade das obras realizadas sem caridade (1 Cor 13, 3).

Uma divergência decisiva: o vazio sem imagens contra o Deus pessoal revelado

A divergência mais radical entre o chan e a fé católica incide sobre a natureza mesma do que visa, em última instância, a disciplina meditativa. Quando o imperador Wu pergunta a Bodhidharma qual é «o primeiro princípio da verdade sagrada», a resposta relatada pela tradição é inequívoca: «Vasto vazio, nada de santo»^[79]. Este vazio sem conteúdo, sem imagem, sem conceito determinado — que o leitor reencontra na recusa final de Bodhidharma de sequer se nomear («Não sei») — constitui o objetivo último da disciplina chan: a dissolução de toda a representação, incluindo a do sujeito que medita.

É precisamente este tipo de meditação que a Congregação para a Doutrina da Fé, na sua carta Orationis formas de 1989, convida os cristãos a nunca confundirem com a oração cristã autêntica:

«Em tais métodos de meditação, [...] procura-se abstrair o mais possível do que é terreno, sensível e concetualmente limitado para se elevar ou se imergir na esfera do divino que não é enquanto tal nem terreno, nem sensível, nem concetualizável.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Orationis formas — Carta aos bispos da Igreja católica sobre alguns aspetos da meditação cristã, 15 de outubro de 1989, §11^[80]

O mesmo documento, algumas linhas adiante, nomeia explicitamente o risco que representa, para um cristão, a assimilação do vazio búdico à transcendência do Deus trinitário:

«Outros ainda não temem colocar o absoluto sem imagens nem conceitos, próprio da teoria budista, no mesmo plano que a majestade de Deus, revelada em Cristo, que se eleva acima da realidade finita [...] em favor de uma imersão "no abismo indeterminado da divindade".» — Congregação para a Doutrina da Fé, Orationis formas, 15 de outubro de 1989, §12^[81]

O Deus que Cristo revela não é um «vasto vazio» impessoal onde o sujeito acabaria por se dissolver: é um Deus pessoal, Pai, Filho e Espírito, que se dá a conhecer por uma Palavra e por uma Encarnação historicamente situadas. A oração cristã autêntica, longe de procurar abstrair do «que é terreno, sensível e concetualmente limitado», parte pelo contrário das obras concretas que Deus realizou na história, em Jesus Cristo, Verbo encarnado^[82].

«Não sei» face à Revelação de um Deus que se faz conhecer

A última palavra que a lenda atribui a Bodhidharma diante do imperador — «Não sei» — fascinou gerações de comentadores chan como a expressão suprema do desapego de toda a identidade fixa. Vista a partir da fé católica, esta palavra marca porém o limite último de uma sabedoria que, por mais rigorosa que seja na sua crítica do ego, permanece incapaz por si só de responder à pergunta mais decisiva: quem é esse Deus para o qual toda a disciplina interior autêntica deveria, em toda a lógica, tender? O Catecismo da Igreja Católica define a oração contemplativa, não como uma dissolução no indeterminado, mas como uma relação de amizade pessoal:

«A oração mental não é, a meu ver, senão um trato íntimo de amizade em que muitas vezes se está a sós com esse Deus de quem nos sabemos amados.» — Catecismo da Igreja Católica, §2709, citando santa Teresa de Ávila, Vida, cap. 8^[83]

Onde o chan propõe uma extinção progressiva de toda a pergunta e de toda a resposta — até ao silêncio final de Huike, julgado superior a toda a fórmula doutrinal —, a Revelação cristã responde pelo contrário por um excesso de determinação positiva: Deus nomeia-se a si mesmo, faz-se conhecer pelo seu Filho, e promete à alma purificada não o anonimato de um vazio mas a visão face a face:

«Os que morrem na graça e na amizade de Deus, e estão perfeitamente purificados, vivem para sempre com Cristo. São para sempre semelhantes a Deus, porque O veem "tal como Ele é" (1 Jo 3, 2), face a face.» — Catecismo da Igreja Católica, §1023^[84]

Esta diferença nada retira à admiração legítima que pode suscitar, num católico, a radicalidade da renúncia praticada por Bodhidharma e pelos seus herdeiros: situa apenas essa renúncia como uma etapa possível de purificação humana, fecunda e estimável em si mesma, mas que nunca se fecha, na visão católica, sobre o vazio que atinge — porque a alma humana, «imediatamente criada por Deus» e «imortal»^[85], é feita para o encontro de um Outro realmente pessoal, e não para a sua própria dissolução num «vasto vazio» sem nome. Sobre a crítica católica mais ampla do não-eu, do carma e do ciclo dos renascimentos no budismo, ver o budismo e por que a reencarnação é uma falsa crença ; sobre a escola filosófica irmã do Yogācāra, fundada um século ou dois antes de Bodhidharma, ver Asanga e Vasubandhu.

• O budismo — panorama geral da história, das doutrinas e das objeções católicas
• Por que a reencarnação é uma falsa crença? — crítica católica do ciclo dos renascimentos
• Asanga — cofundador do Yogācāra, a outra grande escola filosófica do budismo Mahāyāna
• Vasubandhu — irmão mais novo de Asanga, segundo grande doutor do Yogācāra