Vasubandhu (séculos IV-V)

Uma única biografia completa, tardia e lendária

Ao contrário de figuras muito mais tardias, Vasubandhu não beneficia de nenhuma autobiografia nem de nenhum testemunho estritamente contemporâneo. A única biografia completa que nos chegou deve-se ao monge e tradutor Paramārtha (499-569), um dos grandes artífices da implantação do Yogācāra na China, que redigiu em chinês a Vida do mestre Vasubandhu (Posoupandou fashi zhuan) mais de um século após a morte do seu biografado^[1]. Este texto, conservado no cânone budista chinês, foi traduzido e estudado pelo orientalista japonês Junjirō Takakusu em 1904 na revista T'oung Pao^[2]. Continua a ser, ainda hoje, a estrutura narrativa de todas as biografias modernas de Vasubandhu.

Uma segunda fonte, mais tardia e de feição diferente, é o relato de viagem do peregrino chinês Xuanzang (602-664), que visitou a Índia entre 629 e 645 e trouxe informações sobre os lugares ligados a Vasubandhu, nomeadamente em Ayodhyā^[3]. As duas tradições — a de Paramārtha e a de Xuanzang — nem sempre concordam sobre a cronologia dos acontecimentos, o que obriga o historiador a uma prudência constante^[4].

Um ou dois Vasubandhu? O debate Frauwallner

A questão mais discutida da investigação moderna sobre Vasubandhu diz respeito à sua própria identidade. Em 1951, o indianista austríaco Erich Frauwallner publicou um estudo que abalou o consenso tradicional: segundo ele, as biografias antigas teriam fundido duas personagens distintas com o mesmo nome — um «Vasubandhu o antigo», irmão de Asanga e autor dos tratados Yogācāra, activo cerca de 320-380, e um «Vasubandhu o jovem», autor do Abhidharmakośa, activo um pouco mais tarde, cerca de 400-480^[5].

Esta tese foi primeiro discutida pelo japonólogo Hajime Sakurabe logo em 1952-1953, depois refutada de forma detalhada pelo indianista americano de origem indiana Padmanabh S. Jaini num artigo de referência publicado em 1958 no Bulletin of the School of Oriental and African Studies^[6]. Jaini mostra nomeadamente que um tratado anónimo, o Abhidharmadīpa — redigido para criticar precisamente o Abhidharmakośa —, designa sem ambiguidade um só e mesmo Vasubandhu como autor dos dois conjuntos, Abhidharma e Yogācāra^[7]. O filósofo americano Dan Lusthaus reforçou desde então esta conclusão ao mostrar que o pensamento de Vasubandhu, tomado no seu conjunto, apresenta uma progressão intelectual coerente — de uma escolástica realista crítica para um idealismo da consciência — mais verosímil num só pensador que evolui com a idade do que em dois autores homónimos independentes^[8]. A investigação contemporânea, resumida pelo filósofo Jonathan C. Gold na Enciclopédia de Filosofia de Stanford, considera hoje a tese dos «dois Vasubandhu» como largamente abandonada^[9].

Uma cronologia concentrada em torno dos Gupta

Livre da hipótese do desdobramento, a datação de Vasubandhu continua todavia aproximativa, por falta de marcos absolutos. Paramārtha relata que ele foi, na sua velhice, o preceptor do príncipe herdeiro e da rainha na corte de um rei chamado «Vikramāditya», que a investigação identifica o mais das vezes com o imperador gupta Chandragupta II (reinado c. 380-415)^[10]. Este marco situa a actividade madura de Vasubandhu na viragem dos séculos IV e V, o que corresponde ao título tradicionalmente retido para este artigo: Vasubandhu (séculos IV-V). As datas precisas de nascimento e de morte, em contrapartida, variam sensivelmente segundo os autores — de cerca de 316-396 a cerca de 350-430 —, e nenhuma pode ser tida como certa^[11].

Três irmãos de Puruṣapura

Segundo a biografia de Paramārtha, três irmãos nasceram em Puruṣapura (a actual Peshawar), capital do reino de Gandhāra, filhos de um pai brâmane chamado Kauśika^[12]. O mais velho, Asanga, um dos maiores mestres espirituais da Índia budista, retirou-se muito cedo para a vida monástica; o mais novo, Viriñcivatsa, tornou-se igualmente monge, mas deixou poucos vestígios na história do pensamento^[13]. Vasubandhu, o segundo, herdou directamente o nome de família e foi, segundo a tradição, aquele dos três irmãos que desenvolveu a inteligência filosófica mais sistemática^[14].

Formação no Sarvāstivāda e viagem secreta à Caxemira

Vasubandhu entrou primeiro na ordem da escola Sarvāstivāda, uma das grandes escolas monásticas do Noroeste da Índia, no seu ramo mais rigoroso, o Vaibhāṣika, cujo centro intelectual se encontrava na Caxemira^[15]. Ora o ensino pormenorizado da Mahāvibhāṣā — o grande comentário que fixava a ortodoxia Vaibhāṣika — estava tradicionalmente reservado aos monges caxemires, e mantido em segredo perante os estrangeiros^[16]. Vasubandhu ter-se-ia deslocado até lá sob um nome falso, para receber essa formação interdita aos monges vindos de fora, junto do mestre Skandhila (transcrito em chinês Sai-chien-ti-lo), ele próprio autor de um tratado ortodoxo, o Abhidharmāvatāra^[17].

A lenda conta que Skandhila, ao perceber pela meditação a verdadeira origem estrangeira do seu brilhante aluno, o teria instado a deixar discretamente a Caxemira antes que os seus condiscípulos — entre eles o temível Saṃghabhadra — descobrissem o estratagema e procurassem prejudicá-lo^[18]. De regresso ao Gandhāra, Vasubandhu pôs-se a ensinar publicamente o sistema que acabara de aprender, chegando a desafiar quem quer que fosse a contradizê-lo no fim de cada lição^[19].

O Abhidharmakośa e a querela com Saṃghabhadra

Desse ensino nasceram os versos-raiz do Abhidharmakośa («Tesouro do Abhidharma»), resumo tão fiel da ortodoxia Vaibhāṣika caxemira que os mestres da Caxemira, ao receberem o texto, se congratularam primeiro sinceramente^[20]. Mas Vasubandhu compôs depois o seu próprio comentário em prosa (bhāṣya) sobre esses mesmos versos — e, nesse comentário, criticou sistematicamente o sistema que acabara de resumir, defendendo em numerosos pontos a posição rival da escola Sautrāntika^[21]. A desilusão dos Vaibhāṣika caxemires foi à medida do seu entusiasmo inicial.

O mais brilhante defensor da ortodoxia caxemira, Saṃghabhadra, replicou com um imenso tratado, o Nyāyānusāra («Conforme ao raciocínio correcto»), inteiramente consagrado a refutar, ponto por ponto, as críticas sautrāntika de Vasubandhu^[22]. Segundo a tradição, Saṃghabhadra veio ele próprio procurar Vasubandhu para um debate público; mas este, já empenhado numa prática contemplativa aprofundada, teria declinado o confronto — episódio que os biógrafos budistas lêem como um sinal de desapego espiritual e não de derrota intelectual^[23].

A conversão ao Mahāyāna

Segundo o relato de Paramārtha, Asanga — entretanto tornado um grande mestre do Mahāyāna — preocupou-se ao ver o seu brilhante irmão mais novo consagrar todo o seu talento a combater a doutrina do Grande Veículo, que então julgava incoerente^[24]. Em vez de o enfrentar ele próprio, Asanga enviou discípulos para recitarem em segredo, ao alcance do ouvido de Vasubandhu, textos maiânistas maiores — nomeadamente o Daśabhūmika-sūtra e o Akṣayamatinirdeśa-sūtra^[25]. Perturbado pela profundidade desses ensinamentos que até então desprezara, Vasubandhu ter-se-ia dirigido ao seu irmão, tomado de remorso por ter, com os seus ataques, retardado a difusão de uma doutrina que reconhecia agora como verdadeira.

«Fiz o mal ao falar contra a verdade por meio da minha língua. Vou agora cortar a língua para expiar a minha falta.» — Vasubandhu, segundo a Vida de Vasubandhu de Paramārtha^[26]

Asanga dissuadiu-o com uma resposta que ficou célebre na tradição Yogācāra:

«A tua língua soube falar com muita habilidade e eficácia contra o Mahāyāna, e assim o desacreditou. Se queres apagar a tua falta, deves agora proclamar o Mahāyāna com a mesma habilidade e a mesma eficácia.» — Asanga, segundo a Vida de Vasubandhu de Paramārtha^[27]

Esta conversão — que não se pode datar com precisão, mas que a tradição situa na maturidade de Vasubandhu — marca a viragem decisiva da sua obra: de comentador crítico do Abhidharma, torna-se um dos dois fundadores, com Asanga, da filosofia Yogācāra^[28].

Os últimos anos e a morte em Ayodhyā

Tornado, segundo Paramārtha, preceptor do príncipe herdeiro e da rainha na corte de «Vikramāditya», Vasubandhu passou as suas últimas décadas a compor o essencial do seu corpus maiânista e a comentar os tratados do seu irmão e de Maitreyanātha, antes de morrer em idade avançada na cidade de Ayodhyā, no norte da Índia^[29]. As fontes divergem sobre a sua idade exacta no momento da morte — algumas recensões falam de oitenta anos, outras de uma idade ainda mais elevada —, o que ilustra uma vez mais os limites de uma biografia composta mais de um século após os factos^[30].

Uma suma e a sua própria crítica

O Abhidharmakośakārikā («Versos-raiz do Tesouro do Abhidharma») e o seu comentário, o Abhidharmakośabhāṣya, formam um dos monumentos da escolástica budista indiana: cerca de seiscentas estrofes que organizam num sistema coerente a análise dos factores constitutivos da experiência (dharma), a cosmologia budista, a teoria do karma e dos renascimentos, e a via de purificação que conduz ao Despertar^[31]. A obra tem a particularidade raríssima de expor primeiro lealmente uma doutrina (o Vaibhāṣika caxemira), para depois a submeter a um exame crítico cerrado em nome de uma escola rival (o Sautrāntika) — processo que a torna, aos olhos dos lógicos modernos, um modelo de dialéctica filosófica^[32]. O texto foi integralmente traduzido para francês pelo orientalista belga Louis de La Vallée Poussin, numa empresa monumental conduzida entre 1923 e 1931 para a Sociedade Belga de Estudos Orientais^[33]. Esta tradução, reeditada em 1971 numa edição anastática prefaciada pelo indianista Étienne Lamotte, continua a ser a referência em língua francesa^[34]. Ela permitiu, mais do que qualquer outra obra, dar a conhecer ao mundo erudito francófono a subtileza argumentativa da escolástica budista indiana.

As Vinte Estrofes: refutar a existência do mundo exterior

O primeiro grande tratado do período mahāyānista de Vasubandhu, a Viṃśatikā («Vinte Estrofes»), abre com uma afirmação que resume por si só todo o programa do Yogācāra:

«Tudo isto não é senão representação, devido ao aparecimento de objetos que não têm realidade — como quando um homem atingido por uma perturbação da vista percebe cabelos, moscas e outras coisas semelhantes, que não existem.» — Vasubandhu, Viṃśatikā, verso 1^[35]

Nas vinte estrofes que se seguem e no seu próprio comentário em prosa, Vasubandhu refuta um a um os argumentos que, segundo ele, poderiam estabelecer a existência de objetos materiais realmente exteriores à consciência que os percebe — nomeadamente o argumento segundo o qual várias pessoas percebem o mesmo objeto no mesmo lugar, ou aquele segundo o qual os sonhos não produzem efeitos reais enquanto os objetos «em vigília» os produzem^[36]. Vasubandhu responde que a coerência intersubjetiva das perceções e os seus efeitos causais reais se explicam suficientemente pela estrutura comum e pelas «sementes» (bīja) acumuladas no fluxo de consciência de cada ser, sem que seja necessário postular um mundo material separado da consciência^[37]. O texto sânscrito original das Vinte Estrofes, perdido durante séculos, foi redescoberto no Nepal pelo indianista francês Sylvain Lévi em 1922 e publicado pela primeira vez em 1925 com o comentário do mestre Sthiramati^[38].

As Trinta Estrofes e a ālayavijñāna

A última grande obra de Vasubandhu, a Triṃśikā («Trinta Estrofes»), leva mais longe a análise ao descrever a estrutura completa da consciência segundo o Yogācāra: não uma consciência única, mas oito consciências distintas — as cinco consciências sensoriais, a consciência mental, a consciência de si (manas) que se ilude ao apegar-se à oitava como a um «eu», e por fim a ālayavijñāna, a «consciência recetáculo», substrato contínuo onde se acumulam as «sementes» (bīja) provenientes de todos os atos passados e de onde germinam as experiências futuras^[39]. Esta consciência recetáculo não é um «eu» permanente: é ela própria um fluxo impermanente, que muda a cada instante, e que permite explicar a continuidade do karma e da personalidade sem recorrer a uma alma substancial, em conformidade com a doutrina budista fundamental do anātman (o não-eu)^[40].

Vasubandhu morreu, segundo a tradição, antes de ter podido redigir o comentário em prosa deste texto último, deixando à posteridade o cuidado de o glosar^[41]. Dez comentadores indianos dedicaram-se a isso nos séculos seguintes; duas tradições de comentário tornaram-se dominantes, a de Sthiramati, preservada nomeadamente em tibetano, e a de Dharmapāla, que o peregrino chinês Xuanzang levou para a China e que se tornou, sintetizada com a ajuda do seu discípulo Kuiji, o fundamento do grande tratado chinês Cheng Weishi Lun («Tratado que estabelece a doutrina da consciência apenas»), concluído em 659^[42].

As três naturezas

Um terceiro tratado breve mas denso, o Trisvabhāvanirdeśa («Exposição das três naturezas»), distingue três modos segundo os quais a realidade pode ser encarada: a natureza imaginada (parikalpita), isto é, o mundo tal como aparece falsamente como exterior e substancial; a natureza dependente (paratantra), isto é, o fluxo real mas condicionado das representações mentais, produzido por um encadeamento de causas; e a natureza absolutamente realizada (pariniṣpanna), isto é, a vacuidade de toda a dualidade sujeito-objeto, apreendida diretamente pela sabedoria do Despertar^[43]. A atribuição exata deste texto a Vasubandhu, e não a outro autor da sua escola, foi discutida em pormenor pelo sinólogo e tibetólogo Matthew Kapstein num estudo de 2018, que conclui, pelo contrário, por razões filosóficas, filológicas e históricas, que a atribuição deste texto a Vasubandhu já não pode ser mantida^[44].

Um idealismo budista? Um debate erudito ainda em aberto

Deve a filosofia de Vasubandhu ser qualificada de «idealismo», no sentido que a filosofia ocidental lhe dá desde Berkeley ou Kant? A questão divide os especialistas contemporâneos. Alguns, como o filósofo Thomas Kochumuttom, insistem nas nuances que separam o vijñaptimātra de um idealismo absoluto de tipo hegeliano^[45]. Outros sublinham que, sejam quais forem as precauções terminológicas, a conclusão prática de Vasubandhu continua sem ambiguidade: nenhum objeto material existe independentemente do espírito que o percebe^[46]. É precisamente este ponto, e não o vocabulário técnico que o rodeia, que interessa ao leitor católico preocupado em comparar esta doutrina com o realismo cristão do conhecimento — questão tratada mais adiante neste artigo.

Os comentários sobre Asanga e Maitreyanātha

Após a sua conversão, Vasubandhu consagrou uma parte importante da sua atividade a comentar os grandes tratados atribuídos ao seu irmão Asanga e ao misterioso mestre Maitreyanātha (que a tradição tibetana identifica com o próprio futuro Buda Maitreya): o Madhyāntavibhāga («Distinção do meio e dos extremos»), o Mahāyānasūtrālaṃkāra e o Mahāyānasaṃgraha («Compêndio do Grande Veículo») de Asanga^[47]. Redigiu também um comentário sobre o Daśabhūmika-sūtra, o sutra das dez terras do bodisatva, bem como sobre vários sutras maiores do cânone mahāyānista, entre os quais o Sutra do Diamante^[48]. Esta obra de comentador, menos original do que os seus tratados pessoais, foi decisiva para a difusão e a sistematização posteriores do corpus Yogācāra na Ásia oriental.

O segundo patriarca da Terra Pura

Um texto atribuído a Vasubandhu, o Discurso sobre a Terra Pura (sânscrito reconstituído Sukhāvatīvyūhopadeśa, chinês Jìngtǔ lùn), comenta o grande Sutra da Vida Infinita e expõe um método de contemplação em cinco portas para obter o renascimento na Terra Pura do Buda Amitābha^[49]. Traduzido para chinês no século VI pelo monge indiano Bodhiruci, este breve tratado tornou-se um dos textos fundadores do budismo da Terra Pura na China e depois no Japão^[50].

No Japão, o grande reformador Shinran (1173-1263), fundador do Jōdo Shinshū — hoje uma das mais importantes escolas budistas do país —, coloca Vasubandhu, sob o nome de Tenjin, no segundo lugar dos sete patriarcas da sua linhagem espiritual no seu hino doutrinal, o Shōshinge, imediatamente depois de Nāgārjuna e antes dos mestres chineses Tanluan, Daochuo e Shandao^[51]. O próprio nome de Shinran combina, segundo a tradição, o caráter «shin» tomado do nome japonês de Vasubandhu (Seshin) e o caráter «ran» tomado do de Tanluan — sinal da importância que o reformador atribuía a esta herança^[52]. Uma mesma personagem histórica encontra-se assim venerada, sob dois nomes japoneses distintos (Seshin para a escola Hossō, Tenjin para a Terra Pura), em duas tradições budistas que, no Extremo Oriente, contudo não se confundem.

Xuanzang, Nālandā e a escola Faxiang

O Tibete: um dos Seis Ornamentos

O Tibete recebeu o conjunto do corpus de Vasubandhu pela via das grandes traduções indo-tibetanas dos séculos VIII a XIII, integradas no cânone dos comentários (bsTan-gyur)^[53]. A tradição tibetana inclui Vasubandhu, ao lado de Nāgārjuna, de Āryadeva, de Asanga, de Dignāga e de Dharmakīrti, entre os Seis Ornamentos que iluminam o mundo (Jambudvīpa, o continente meridional da cosmologia budista), seis comentadores cuja autoridade doutrinal é considerada quase igual à dos próprios sutras^[54]. Neste esquema, Nāgārjuna e Asanga são os dois fundadores — respetivamente da via do Meio (Madhyamaka) e da via Vasta (Yogācāra) —, enquanto Āryadeva e Vasubandhu são, segundo a tradição, os seus dois principais discípulos e sistematizadores^[55].

O que a Igreja pode reconhecer: uma inteligência posta ao serviço da verdade

O concílio Vaticano II ensina:

A Igreja católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões […]. Considera com sincero respeito esses modos de agir e de viver, essas regras e doutrinas que, embora difiram em muitos pontos do que ela mesma sustenta e propõe, refletem não raro um raio da verdade que ilumina todos os homens. — Concílio Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[56]

Este ensinamento aplica-se plenamente a Vasubandhu: o seu rigor lógico, a sua capacidade de autocrítica — não hesita em desmontar, no seu próprio comentário, o próprio sistema que acabou de expor — e a sua preocupação constante com a coerência intelectual testemunham um uso exigente da razão, que a Igreja pode saudar como uma autêntica semente do Verbo (semina Verbi) espalhada pela Providência no coração das culturas humanas^[57]. Tal artigo não tem também de reduplicar o que já foi estabelecido, a propósito do budismo em geral, no artigo dedicado ao Buda: o leitor que desejar o quadro magisterial completo (Nostra Aetate, Dominus Iesus, advertências do Magistério) poderá aí recorrer utilmente.

Um idealismo que choca com o realismo cristão

Enquanto o artigo sobre o Buda trata antes de mais da questão de Deus criador e da salvação, este deve enfrentar uma dificuldade mais estritamente filosófica, própria de Vasubandhu: a sua doutrina do vijñaptimātra nega que os objetos materiais existam realmente independentemente da consciência que os percebe. Ora a filosofia cristã, herdeira de Aristóteles através de santo Tomás de Aquino, sustenta pelo contrário que o intelecto humano conhece realmente um mundo exterior que existe independentemente dele, através dos dados dos sentidos dos quais abstrai o inteligível^[58]. Este realismo moderado não é um detalhe técnico de escolástica medieval: condiciona toda a antropologia cristã, pois funda a própria possibilidade de uma criação verdadeiramente distinta de Deus, que o homem pode conhecer, amar e cultivar sem que ela se dissolva em simples projeção do seu espírito.

A objeção de Vasubandhu contra o realismo — a coerência das perceções entre vários sujeitos poderia explicar-se sem mundo exterior real, apenas pela estrutura comum das sementes de cada fluxo de consciência^[59] — é de uma habilidade lógica real, que seria desonesto minimizar. Mas repousa sobre um pressuposto que nunca é ele próprio demonstrado: que a explicação mais económica deva necessariamente ser preferida à explicação mais natural. O senso comum, a coerência causal do mundo percebido e a própria possibilidade do diálogo racional entre vários sujeitos distintos explicam-se mais simplesmente pela existência de um mundo realmente comum do que por uma coordenação invisível de fluxos de consciência fechados sobre si mesmos — o que é precisamente a dificuldade clássica, no Ocidente como no Oriente, de todo o idealismo radical.

A ausência de alma substancial: a questão do sujeito

A segunda dificuldade, ainda mais grave para um leitor católico, diz respeito ao ālayavijñāna. Vasubandhu constrói um sistema de uma elegância notável para explicar a continuidade da pessoa e do carma sem nunca postular um eu substancial: este não é, no seu sistema, senão um fluxo impermanente de consciência, semelhante a uma corrente sem margem fixa^[60]. Ora a Igreja ensina pelo contrário, na linha de toda a tradição bíblica e patrística, que cada ser humano possui uma alma espiritual imortal, criada diretamente por Deus e destinada a subsistir após a morte:

A Igreja ensina que cada alma espiritual é imediatamente criada por Deus — não é produzida pelos pais —; ensina-nos também que ela é imortal. — Catecismo da Igreja Católica, § 366^[61]

Enquanto o Yogācāra explica a persistência da pessoa por um simples encadeamento causal de momentos de consciência sem sujeito permanente, a fé católica afirma um sujeito real, único e amado pessoalmente por Deus, chamado não a dissolver-se num fluxo impessoal mas a ressuscitar em corpo e alma. Esta diferença não é um detalhe doutrinal entre outros: toca na questão mais íntima de toda a vida espiritual, a de saber quem procura Deus, quem reza e quem será, em definitivo, salvo.

Uma diferença irredutível sobre a salvação

A Congregação para a Doutrina da Fé recorda que as tradições religiosas não cristãs, por mais verdadeiras e boas que sejam algumas das suas intuições, comportam também «lacunas, insuficiências e erros»^[62]:

«Jesus Cristo é o mediador e redentor universal […]. Não há debaixo do céu outro nome dado aos homens, pelo qual devamos ser salvos (Act 4, 12).» — Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus, § 11 e § 13^[63]

No caso de Vasubandhu, esta insuficiência deixa-se identificar com uma nitidez rara: um sistema que começa por negar a realidade independente do mundo exterior e que termina com a negação de todo o sujeito substancial não pode, pela sua própria estrutura, desembocar no encontro de amor entre duas pessoas reais — o Criador e a criatura — que constitui, para o cristianismo, a própria essência da salvação. A contemplação metódica proposta pelo Yogācāra, de uma exigência interior inegável, permanece assim uma ascese sem interlocutor, quando a oração cristã é, desde sempre, um diálogo.

Vasubandhu permanece uma figura fascinante pela força da sua inteligência: capaz de resumir com uma precisão inigualável o próprio sistema que se preparava para demolir, capaz depois de reconstruir, a partir do nada, uma psicologia da consciência de uma subtileza extraordinária. A sua trajectória — de uma escolástica crítica para uma contemplação interior cada vez mais radical — convida o cristão a uma pergunta salutar: leva ele também a sério o exame da própria consciência, a caça às ilusões e aos apegos que falseiam o seu olhar sobre o mundo?

Mas onde Vasubandhu, no termo do seu itinerário, dissolve o mundo exterior na consciência e o próprio sujeito num fluxo impessoal, o cristão recebe da Revelação uma dupla certeza que nenhuma introspecção, por mais fina que seja, poderia descobrir pelas suas próprias forças: o mundo é realmente criado, distinto de Deus e digno de ser conhecido e amado por si mesmo; e a alma humana é uma pessoa única, chamada pelo nome, amada desde sempre, e destinada não a extinguir-se numa corrente impessoal mas a contemplar, na ressurreição, a própria face dAquele que a criou (cf. 1 Cor 13, 12).

• Junjirō Takakusu (trad.), «The Life of Vasubandhu by Paramārtha», T'oung Pao, vol. 5, 1904, p. 269-296 — tradução da única biografia completa conservada.
• Erich Frauwallner, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Roma, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Serie Orientale Roma III), 1951 — o estudo que lançou o debate sobre os «dois Vasubandhus».
• Padmanabh S. Jaini, «On the Theory of Two Vasubandhus», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 21, n.º 1, 1958, p. 48-53 — a refutação de referência.
• Louis de La Vallée Poussin (trad.), L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, Paris, Paul Geuthner, 6 vol., 1923-1931; nova ed. anastática apresentada por Étienne Lamotte, Bruxelas, Institut belge des hautes études chinoises, 1971 — a tradução francesa de referência.
• Sylvain Lévi (ed.), Vijñaptimātratāsiddhi : deux traités de Vasubandhu, Paris, Honoré Champion, 1925 — edição princeps do texto sânscrito dos Vinte e Trinta Versos.
• Stefan Anacker, Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor, Deli, Motilal Banarsidass, 1984 (reed. 2005) — tradução inglesa anotada dos principais tratados.
• Jonathan C. Gold, «Vasubandhu», em Edward N. Zalta e Uri Nodelman (dir.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edição outono 2025 — síntese académica de referência.
• Concílio Vaticano II, Nostra Aetate (1965) e Ad Gentes (1965); Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus (2000) — o quadro magisterial do olhar católico.
• Ver também os artigos Ignispedia sobre Siddhartha Gautama, o Buda e Asanga.