Asanga (século IV)

Três irmãos da mesma família brâmane

A tradição situa o nascimento de Asanga em Puruṣapura, hoje Peshawar no Paquistão, então capital do reino de Gandhāra, numa família de brâmanes^[23]. As datações variam sensivelmente segundo os autores modernos — de meados do século III ao século V —, mas várias sínteses de referência mantêm o intervalo c. 300-390, situando Asanga no século IV — enquanto outras, como a Britannica, o situam no século V, e a Universalis entre os séculos IV e VI^{[24] [25]}. O testemunho tibetano do historiador Buton Rinchen Drub (1290-1364) situa, pelo contrário, o nascimento dos dois irmãos na Índia central e não em Gandhāra — divergência relatada pela síntese WPEN consultada, que não decide entre as duas localizações^[26].

Asanga é o mais velho de três irmãos, todos tornados monges. O mais novo, Vasubandhu, viria a tornar-se o segundo grande doutor do Yogācāra ; o papel do terceiro irmão, por vezes chamado Viriñcivatsa na tradição, permanece marginal nas fontes^[27]. Segundo uma tradição relatada por alguns autores, o pai de Asanga era de casta kshatriya enquanto o de Vasubandhu era brâmane — o que faria dos dois irmãos meios-irmãos por parte da mãe e não irmãos de sangue completo^[28]. Esta precisão genealógica, transmitida de forma desigual consoante as fontes, em nada altera o essencial : os dois homens crescem e formam-se juntos em Puruṣapura antes de tomarem caminhos doutrinais opostos, depois convergentes.

A formação na escola Mahīśāsaka e a dúvida perante a vacuidade

Tornado monge, Asanga recebe a sua primeira formação numa escola do Hīnayāna — segundo o testemunho do peregrino chinês Xuanzang, teria primeiro pertencido à escola Mahīśāsaka, antes de se voltar para o Mahāyāna ; outras fontes evocam antes uma pertença inicial à escola Mūlasarvāstivādin^[29]. Esta formação dá-lhe um domínio técnico aprofundado da abhidharma — a análise escolástica dos fenómenos psíquicos e materiais — que conservará e retrabalhará toda a vida, inclusive após a sua conversão ao Grande Veículo.

Segundo a tradição biográfica, Asanga passa depois longos anos na meditação solitária e no estudo, procurando aprofundar a sua compreensão da doutrina da vacuidade (śūnyatā) sem alcançar a satisfação intelectual e espiritual que procurava^[30]. É esta insatisfação prolongada que, segundo o relato tradicional, o conduz ao episódio mais célebre da sua vida : o encontro com Maitreya.

O relato de Paramārtha e de Xuanzang

O relato mais antigo e mais detalhado deste episódio chega-nos do monge chinês Paramārtha (499-569), um dos grandes tradutores e transmissores do Yogācāra na China, na sua biografia de Vasubandhu^[31]. Segundo este relato, Asanga teria usado os seus poderes meditativos (siddhi) para subir de noite ao céu de Tuṣita e aí receber de Maitreya o ensinamento do Grande Veículo, nomeadamente sobre a vacuidade e sobre os textos que viriam a tornar-se o núcleo doutrinal do Yogācāra^[32].

Um século mais tarde, o peregrino chinês Xuanzang (602-664), que estudou ele próprio a tradição Yogācāra na Índia antes de a trazer e difundir na China, confirma este episódio no relato das suas viagens, os Records of the Western Regions :

« De noite, subia até junto do bodhisattva Maitreya, no céu de Tuṣita, para aí aprender o Yogācārabhūmi-śāstra, o Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstra, o Madhyānta-vibhāga-śāstra, e outros textos ainda. » — Xuanzang, Records of the Western Regions (Da Tang Xiyu Ji), século VII, trad. inglesa Rongxi (1996); trad. portuguesa de trabalho^[33]

Xuanzang situa geograficamente este episódio perto de Ayodhyā: é na secção do seu relato consagrada ao país de Ayodhyā que relata ter visto, « num grande bosque de mangueiras, a cinco ou seis li a sudoeste da cidade, um velho mosteiro » onde « o bodhisattva Asaṅga recebeu as suas instruções e guiou o povo » — texto inglês controlado sobre a tradução Rongxi^[34]. O relato acrescenta que Asanga aí ensinou depois ele próprio, de dia, a doutrina recebida de noite, perante uma assembleia crescente de discípulos.

O debate dos historiadores : mestre humano ou visão mística ?

Os especialistas modernos do Yogācāra dividem-se sobre a natureza exata deste encontro. Uma parte da investigação, incluindo o indianista austríaco Erich Frauwallner, considera Maitreya — frequentemente designado neste papel pelo nome de Maitreyanātha, distinto do futuro Buda homónimo — como um mestre humano histórico, ativo cerca de 270-350, de quem Asanga teria sido aluno antes de desenvolver e sistematizar o seu ensinamento^[35]. Outros investigadores contestam esta leitura evemerista e consideram que o relato tradicional descreve uma experiência visionária de meditação, desempenhando então Maitreya o papel de uma divindade tutelar (iṣṭa-devatā) e não o de um professor em carne e osso^[36].

Este debate permanece por decidir : nenhuma fonte independente permite hoje verificar a existência histórica de um « Maitreyanātha » distinto do bodhisattva celeste. O que está estabelecido com maior certeza, em contrapartida, é que a tradição — chinesa como tibetana — atribui de forma constante a Maitreya a paternidade última de um corpus de textos fundadores que Asanga teria depois transmitido, comentado e desenvolvido — daí a expressão consagrada de « cinco tratados de Maitreya », estudada mais adiante.

Cittamātra e vijñaptimātra : « nada além da representação »

O próprio nome da escola indica o seu método : Yogācāra, « a prática (ācāra) do yoga », designa uma via de salvação fundada na disciplina meditativa e não apenas na especulação^[37]. Mas a escola é igualmente conhecida por dois outros nomes que resumem a sua tese filosófica central : Vijñānavāda, a « doutrina da consciência », e Cittamātra, « nada além do pensamento » — ou, numa fórmula mais precisa empregue por alguns textos, vijñaptimātra, « nada além da representação »^[38].

A tese central, desenvolvida a partir de fontes anteriores como o Saṃdhinirmocana-sūtra, sustenta que os objetos que julgamos perceber no mundo exterior não têm existência independente do espírito que os percebe : são representações (vijñapti) produzidas pela própria consciência, e não coisas existentes por si mesmas fora dela^[39]. Segundo a síntese que dela dá a Encyclopédie Universalis, para esta escola, « a realidade absoluta não é outra coisa senão o pensamento » ; o ensinamento conduz o praticante, pela meditação, a fazer com que « o pensamento pense a si mesmo » e « se veja » e « se conheça com discernimento »^[40]. Nesta perspetiva, as perceções de um homem desperto, de um doente mental, de um sonhador ou de um yogin em profunda absorção têm, do ponto de vista estritamente epistemológico, um mesmo valor : são todas construções da consciência^[41].

O ālayavijñāna, a consciência-recetáculo

O conceito mais original e mais sistematicamente desenvolvido por Asanga é o de ālayavijñāna, a « consciência-recetáculo » ou « consciência-armazém »^[42]. Esta oitava forma de consciência — acrescentando-se às seis consciências sensoriais clássicas e à consciência mental — serve de suporte contínuo onde se depositam, sob a forma de « sementes » (bīja), os vestígios de todos os atos passados, e de onde germinam em retorno as experiências futuras. A própria Mahāyānasaṃgraha, no seu primeiro capítulo, apresenta o ālayavijñāna, segundo um sūtra antigo, como o suporte sem começo comum a todos os fenómenos e o fundamento de todo o destino até ao nirvana; Asanga explica depois este nome de « recetáculo » por uma relação recíproca de causa a fruto entre esta consciência e os fenómenos impuros dos seres que renascem (paráfrase de trabalho segundo a tradução Lamotte, dada como tal e não como uma citação verificada)^[43]. Esta consciência-recetáculo permite assim dar conta, sem recorrer a um eu substancial permanente, da continuidade de uma existência à outra através do ciclo dos renascimentos — um dos problemas clássicos que toda a escola budista fiel à doutrina do não-eu (anātman) devia resolver^[44]. Sobre a doutrina geral do não-eu, do karma e do renascimento no budismo, ver o artigo dedicado : o budismo.

As três naturezas segundo o trisvabhāva

Para dar conta do estatuto exato desta «consciência apenas» e da sua relação com as aparências do mundo, o Yogācāra desenvolve a doutrina das três naturezas (trisvabhāva), que distingue três níveis de realidade dos fenómenos^[45] :

Esta grelha não é um simples exercício escolástico: permite à escola Yogācāra responder à acusação, formulada nomeadamente pelos defensores do Madhyamaka, segundo a qual negar toda a realidade exterior equivaleria a um niilismo incompatível com a doutrina budista da vacuidade. Para Asanga e os seus sucessores, não é a existência do fluxo mental dependente (paratantra) que é negada, mas apenas a falsa sobreposição de objetos substanciais independentes sobre esse fluxo — consistindo a vacuidade precisamente na ausência, no seio do fluxo real dos fenómenos, da dualidade sujeito-objeto que a mente não iluminada nele projeta^[46].

O Yogācārabhūmi-śāstra: compilação ou tratado único?

O texto mais vasto tradicionalmente atribuído a Asanga é o Yogācārabhūmi-śāstra, «Tratado das etapas da prática do yoga», enciclopédia monumental que abrange os graus da via espiritual do bodhisattva^[47]. As investigações filológicas modernas, ao identificarem várias camadas textuais de estilos e épocas diferentes no interior da obra, consideram hoje maioritariamente que se trata de uma compilação que reúne as contribuições de vários autores ao longo de um período prolongado, e não de um texto composto de um só jato por uma só mão^[48]. Isso não exclui que Asanga tenha participado pessoalmente na sua compilação ou na sua redação final, mas convida à prudência quanto à atribuição integral do texto apenas à sua pena^[49][50].

A Mahāyānasaṃgraha, a Suma do Grande Veículo

A obra cuja atribuição a Asanga recolhe o mais amplo consenso erudito é a Mahāyānasaṃgraha — a «Suma do Grande Veículo» —, exposição sistemática em dez capítulos das teses fundamentais do Yogācāra, considerada a sua obra-prima^[51]. O texto original em sânscrito está perdido, mas a obra subsiste numa tradução tibetana e em quatro traduções chinesas sucessivas, incluindo a do próprio Xuanzang^[52]. Foi o indianista belga Étienne Lamotte (1903-1983), professor na Universidade de Lovaina, quem estabeleceu a edição crítica de referência em língua ocidental, com tradução do tibetano e comentário comparado com as versões chinesas, publicada em dois volumes pelo Instituto Orientalista de Lovaina em 1938 e reeditada em 1973^[53]. Essa edição permanece, quase um século após a sua primeira publicação, o instrumento de trabalho incontornável para a investigação francófona sobre o Yogācāra clássico.

O Abhidharmasamuccaya e os comentários disputados

O Abhidharmasamuccaya, breve resumo sistemático das doutrinas do Abhidharma mahāyānista conservado em sânscrito, completa o núcleo das obras unanimemente atribuídas a Asanga^[54]. Dois outros textos são-lhe por vezes atribuídos — uma compilação em verso que comenta a Vajracchedikā (o Sutra do Diamante), a Kārikāsaptati, e um comentário ao Saṃdhinirmocana-sūtra — mas estas atribuições, menos solidamente estabelecidas, não recolhem a adesão geral dos investigadores contemporâneos^[55].

Os cinco tratados de Maitreya: uma atribuição disputada

A tradição tibetana agrupa sob o nome de «cinco tratados de Maitreya» um conjunto de textos que Asanga teria recebido em Tuṣita e transmitido ao mundo dos homens: o Mahāyānasūtrālaṃkāra, o Madhyāntavibhāga, o Dharmadharmatāvibhāga, o Abhisamayālaṃkāra e o Ratnagotravibhāga^[56]. Ora, várias destas atribuições são seriamente contestadas pela investigação moderna, segundo a síntese enciclopédica consultada: a própria fórmula das «cinco obras de Maitreya» só estaria atestada nas fontes em sânscrito a partir do século XI, o que convida a uma prudência particular quanto à antiguidade real desse agrupamento^[57]. O Abhisamayālaṃkāra, ausente da tradição chinesa, é atribuído por alguns investigadores a um outro autor indiano que não Maitreya, enquanto o Ratnagotravibhāga é, segundo a própria tradição chinesa, obra de um outro autor que não Maitreya — antiguidade e unidade de atribuição que a investigação moderna, sempre segundo esta síntese, considera pouco plausíveis antes do século XI (referências exatas dos trabalhos citados pela síntese não reverificadas)^[58]. Apenas dois textos do grupo — o Mahāyānasūtrālaṃkāra e o Madhyāntavibhāga — recolhem um consenso relativamente mais amplo quanto a uma ligação autêntica, direta ou indireta, com o ensinamento recebido por Asanga.

Esta prudência filológica não enfraquece a importância histórica do corpus: quer estes textos sejam, no todo ou em parte, obra própria de Asanga, elaboração por ele de um ensinamento recebido, ou obra de discípulos posteriores colocada sob a autoridade de Maitreya segundo um uso corrente na literatura indiana, constituem em conjunto o alicerce doutrinal sobre o qual se edificou toda a escola Yogācāra clássica.

Tornado um monge sarvāstivādin de renome, autor do Abhidharmakośa — suma escolástica maior do budismo não-mahāyānista —, Vasubandhu criticava abertamente a obra do seu irmão mais velho. Segundo o relato tradicional transmitido por Paramārtha, Vasubandhu, ao descobrir a amplitude do Yogācārabhūmi compilado por Asanga, terá exclamado:

«Ai de mim, Asanga, retirado na floresta, praticou a meditação durante doze anos [...] ; fundou um sistema tão difícil e tão pesado que um só elefante poderia transportá-lo.» — Vasubandhu, citado por Paramārtha, Biografia do mestre Vasubandhu (Po-seou-p'an-teou fa-che tchouan), século VI^[59]

Alarmado pela hostilidade do irmão para com o Mahāyāna e preocupado com o seu futuro espiritual, Asanga terá então fingido estar doente para atrair Vasubandhu à sua cabeceira, aproveitando a ocasião para lhe expor em pormenor a doutrina do Grande Veículo^[60]. Segundo Xuanzang, a conversão propriamente dita teria ocorrido em Ayodhyā, onde Vasubandhu, tendo pedido ao irmão que lhe expusesse o ensinamento mahāyānista, terá de imediato reconhecido a sua superioridade^[61]. Tornado por sua vez um dos maiores doutores do Yogācāra, Vasubandhu produzirá nomeadamente comentários maiores sobre as obras do irmão e sobre os tratados de Maitreya — a sua vida, a sua doutrina própria (nomeadamente a Viṃśatikā e a Triṃśikā) e o enigma cronológico colocado pela teoria, hoje abandonada pela investigação, de «dois Vasubandhus» distintos formulada por Erich Frauwallner, serão objeto de um artigo dedicado: Vasubandhu^[62].

Segundo o historiador tibetano Tāranātha (1575-1634), autor de uma História do budismo na Índia que permanece uma das principais fontes tardias sobre este período, Asanga funda, no capítulo 22 desta obra, um vihāra numa floresta chamada Veluvana — variante Piluvana em certas edições —, onde ensina a doutrina do Mahāyāna a oito discípulos versados nos votos morais e nos sūtra, lugar que se tornou célebre sob o nome de Dharmāṅkura-vihāra e onde põe por escrito os cinco tratados de Maitreya^[63]. Este Veluvana não é o célebre Parque dos Bambus de Rājagṛha oferecido ao Buda pelo rei Bimbisāra: a nota do tradutor identifica-o, segundo Xuanzang, com um lugar situado a leste de Ayodhyā, numa floresta de mangueiras^[64]. O número de «vinte e cinco mosteiros», retomado por certas sínteses modernas, não figura em nenhuma passagem da obra de Tāranātha e é por isso aqui retirado.

A tradição tibetana conta ainda Asanga entre os «dezassete grandes mestres/eruditos de Nālandā» (paṇḍita), panteão das grandes autoridades doutrinais associadas à prestigiosa universidade monástica de Nālandā, em Magadha, um dos maiores centros de estudo budista da Ásia antiga^[65]. Esta associação tardia, mais honorífica do que historicamente documentada no caso de Asanga — pois a própria Nālandā só é fundada no século V —, testemunha em todo o caso o lugar central que a tradição posterior lhe reconheceu na transmissão do saber budista institucional.

O pensamento de Asanga e de Vasubandhu conhece uma segunda vida particularmente rica na China, para onde é transmitido desde o século VI por Paramārtha e depois sistematizado e difundido no século VII pelo próprio Xuanzang, após a sua estadia de estudo na Índia, dando origem à escola chinesa Faxiang («características dos dharmas»), que por sua vez influenciará o budismo japonês sob o nome de Hossō^[66]. No Tibete, onde os cinco tratados de Maitreya e as grandes obras de Asanga e de Vasubandhu são objeto de um imenso trabalho de tradução, comentário e ensino monástico desde o século XI, a tradição Cittamatra permanece ainda hoje uma das quatro grandes escolas de filosofia budista estudadas no currículo monástico clássico, a par do Madhyamaka, do Sautrāntika e do Vaibhāṣika^[67].

Uma intuição justa: a instabilidade do mundo e o primado da interioridade

O concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate, reconhece que o budismo, «segundo as suas variadas formas», apreende «a insuficiência radical deste mundo mutável» e ensina «um caminho pelo qual os homens, com o coração devoto e confiante, poderão alcançar o estado de libertação perfeita»^[68]. Este reconhecimento aplica-se com uma força particular à escola fundada por Asanga: a análise meticulosa que o Yogācāra faz dos mecanismos da perceção, do desejo e do apego testemunha uma lucidez real sobre a instabilidade e o carácter construído das nossas representações do mundo, e a disciplina meditativa que propõe para purificar a mente das suas falsas projeções não deixa de ter eco, no plano estritamente ascético, com a insistência cristã na guarda do coração e na purificação interior. Um católico não tem nenhuma razão para desprezar a sofisticação psicológica e o rigor analítico do corpus de Asanga neste plano preciso — a Igreja, no mesmo parágrafo da Nostra Aetate, «nada rejeita do que, nestas religiões, é verdadeiro e santo»^[69].

Uma divergência decisiva: o mundo real criado, não uma simples representação

A divergência mais radical é, porém, sobre o próprio estatuto do mundo. Para o Yogācāra, como resume a Encyclopédie Universalis, «a realidade absoluta não é outra coisa senão o pensamento» — os objetos do mundo exterior não têm, em todo o rigor, nenhuma existência própria distinta da consciência que os representa^[70]. A fé católica afirma, pelo contrário, logo no seu primeiro artigo de fé, que Deus realmente criou um mundo material distinto de si mesmo e dotado de consistência própria: «Creio em Deus, Pai todo-poderoso, criador do céu e da terra.» O mundo não é uma projeção da consciência humana, nem sequer uma emanação da consciência divina desprovida de alteridade real: é um dom, distinto do seu Criador, cuja realidade própria — matéria, causalidade, tempo, espaço — não é uma ilusão a dissolver pela meditação, mas uma obra boa a contemplar, a conhecer e a fazer frutificar (Gn 1, 31). Sobre este ponto preciso, a doutrina católica da criação opõe-se frontalmente ao idealismo cittamātra: conhecer, para a tradição católica, é apreender intelectualmente algo que existe realmente fora do espírito que conhece, não construir ou projetar essa realidade pelo próprio ato de a conhecer.

O ālayavijñāna face à alma espiritual criada

O conceito de ālayavijñāna merece uma atenção particular, pois responde, à sua maneira, a uma verdadeira dificuldade: como dar conta da continuidade de uma existência, da memória e da responsabilidade moral, sem reconhecer por isso um eu substancial permanente — já que a doutrina do não-eu (anātman) o proíbe por princípio? Asanga responde com um fluxo impessoal de «sementes» que se transmitem sem nunca constituírem um sujeito estável^[71].

A fé católica responde à mesma exigência — dar conta da identidade e da continuidade pessoais — por uma via radicalmente diferente: a afirmação de uma alma espiritual, imaterial, imortal, e pessoalmente criada por Deus para cada ser humano:

«A Igreja ensina que cada alma espiritual é imediatamente criada por Deus — não é "produzida" pelos pais — e que é imortal: não perece quando se separa do corpo na morte, e será de novo reunida ao corpo na ressurreição final.» — Catecismo da Igreja Católica, §366^[72]

Onde o ālayavijñāna dissolve a questão do sujeito num fluxo causal de sementes impessoais que se renovam sem fim, a doutrina católica da alma espiritual mantém que existe, em cada pessoa, um sujeito realmente uno e permanente, querido e criado por Deus como tal, chamado à ressurreição da carne e não à extinção ou à dissolução final de um fluxo de consciência. A dignidade da pessoa humana — fundamento de toda a moral e de todo o direito católicos — repousa precisamente sobre esta afirmação de um sujeito estável e responsável, que a lógica do não-eu budista, por mais refinada que seja no seu tratamento do problema da continuidade psicológica, em última análise não pode fundamentar da mesma maneira.

Nirvana e visão beatífica: extinção ou comunhão pessoal?

O fim último proposto pelo Yogācāra — como pelo conjunto do budismo — é a cessação do sofrimento e a saída do ciclo dos renascimentos pela realização da vacuidade, com o espírito a conseguir «ver-se» e «conhecer-se» a si mesmo no termo do caminho meditativo^[73]. Este fim permanece, na sua estrutura mais profunda, uma realização de natureza impessoal: não se trata de um encontro entre duas pessoas, mas da dissolução das ilusões que obstam ao conhecimento justo da vacuidade de todos os fenómenos, incluindo do próprio sujeito.

O destino último prometido pela fé católica é de natureza bem diferente: uma comunhão pessoal com um Deus Ele mesmo pessoal, na visão face a face:

«Os que morrem na graça e na amizade de Deus, e estão perfeitamente purificados, vivem para sempre com Cristo. São para sempre semelhantes a Deus, porque O veem "tal como Ele é" (1 Jo 3, 2), face a face.» — Catecismo da Igreja Católica, §1023^[74]

Esta «visão beatífica» não é de modo algum a dissolução de um sujeito num fluxo impessoal de consciência purificada: supõe, pelo contrário, duas pessoas realmente distintas — a alma criada e o Deus criador — unidas num ato de conhecimento e de amor que não suprime nem uma nem outra, mas as eleva ao mais alto ponto da sua relação possível. Sobre a crítica católica mais ampla do não-eu, do karma e do ciclo dos renascimentos, desenvolvida para o conjunto do budismo, ver o budismo e porque a reencarnação é uma falsa crença.

• O budismo — panorama geral da história, das doutrinas e das objeções católicas
• Porque é que a reencarnação é uma falsa crença? — crítica católica do ciclo dos renascimentos
• Vasubandhu — o irmão mais novo de Asanga, segundo grande doutor do Yogācāra
• Nāgārjuna — fundador do Madhyamaka, a outra grande escola filosófica do Mahāyāna