A destruição do Templo de Jerusalém em 70

A guerra começa em 66, não em 70

A destruição do Templo não é um acidente isolado. É o desfecho da primeira revolta judaica contra Roma, iniciada em 66. Josefo situa a crise numa Judeia marcada pela fiscalidade romana, pelas provocações de governadores, pelas tensões entre correntes judaicas e pela ascensão de grupos revoltosos.^[3] Depois de reveses romanos iniciais, Nero confia a repressão a Vespasiano, que conduz a reconquista da Galileia a partir de 67.^[4]

A guerra muda de escala em 69. O Império Romano atravessa o ano dos quatro imperadores; Vespasiano é proclamado imperador pelas suas tropas e deixa depois ao seu filho Tito o cuidado de concluir a campanha da Judeia.^[5] Jerusalém torna-se então o último grande centro de resistência, carregado de um valor militar, religioso e simbólico imenso.

Tito cerca a cidade no momento da Páscoa

Josefo relata que Tito chega diante de Jerusalém durante o período da Páscoa, quando a cidade está cheia de peregrinos.^[6] Este dado explica em parte a amplitude da catástrofe: o cerco não atinge apenas uma guarnição, mas uma cidade religiosa cheia por causa da festa, onde os recursos alimentares se tornam rapidamente um desafio vital.

O cerco romano combina pressão militar e asfixia. As legiões estabelecem os seus acampamentos, atacam as muralhas e acabam por construir uma linha de cerco. Josefo escreve que Tito manda erguer um muro de circunvalação para impedir as saídas e cortar os víveres.^[7] No Evangelho segundo São Lucas, Jesus tinha anunciado um quadro muito próximo: Jerusalém rodeada por exércitos, e depois inimigos levantando trincheiras contra ela.^[8]

A cidade também está dilacerada por dentro

O drama de 70 não é apenas Roma contra Jerusalém. Josefo insiste na violência das fações internas: zelotas, grupos rivais, chefes concorrentes e lutas armadas dentro da própria cidade. O seu relato é politicamente orientado, mas o ponto central é sólido: a resistência judaica não é um bloco uniforme, e os combates internos agravam a fome.^[9]

Esta divisão pesa fortemente na memória cristã e judaica do acontecimento. Não diminui a responsabilidade romana na tomada da cidade; mostra que Jerusalém está presa numa espiral em que guerra imperial, radicalização religiosa, rivalidades políticas e pânico coletivo se reforçam mutuamente.

O centro do culto sacrificial de Israel

O Templo não é, para o judaísmo do Segundo Templo, um simples monumento nacional. É o lugar do culto sacrificial prescrito pela Torá, o centro das peregrinações, o sinal visível da presença de Deus no meio do seu povo. Desde Herodes, o Grande, a esplanada do Templo tinha sido ampliada e embelezada, ao ponto de se tornar um dos maiores complexos sagrados do mundo mediterrânico.^[10] Em setembro de 2026, a Universidade Hebraica de Jerusalém anunciou a descoberta no Ofel, ao pé do monte do Templo perto da Porta Tripla, de um vasto complexo de purificação contemporâneo deste Templo: três grandes banhos rituais, um grande tanque revestido, uma praça pavimentada e uma rede hidráulica, em cerca de 280 m². Segundo os investigadores que o anunciam, os peregrinos purificavam-se ali antes de subir ao Templo.^[11]

Em outubro de 2026, a Autoridade Israelita de Antiguidades anunciou a descoberta, a sul do kibutz Ramat Rahel, de um troço de cerca de 300 metros do aqueduto inferior de Jerusalém, libertado durante uma escavação preventiva antes da construção de um novo bairro. Segundo a equipa que o anuncia, a construção da obra é atribuída à época hasmoneia e levava a água das piscinas de Salomão até ao monte do Templo.^[12]

A inscrição do soreg, o murete baixo que separava o átrio aberto a todos dos pátios reservados, ilustra a estruturação sagrada do Templo. Uma placa de pedra com uma advertência em grego foi descoberta em 1871 pelo arqueólogo Charles Clermont-Ganneau perto do monte do Templo; está conservada nos museus arqueológicos de Istambul. Um segundo exemplar, fragmentário, descoberto perto da porta dos Leões em dezembro de 1935 e publicado por J. H. Iliffe em 1936, está conservado no Museu de Israel, em Jerusalém.^[13] O texto é direto: «Que nenhum estrangeiro entre para dentro da balaustrada que rodeia o santuário e o seu recinto. Quem for apanhado será ele próprio responsável pela morte que se seguirá.»^[14] Este tipo de vestígio arqueológico dá um peso concreto aos debates do Novo Testamento sobre o Templo, as nações e a separação ritual.^[15]

Um lugar já carregado de tensões no tempo de Jesus

Os Evangelhos mostram Jesus subindo ao Templo, aí ensinando e aí realizando gestos proféticos. Em Lc 19, Ele chora sobre Jerusalém e anuncia que os seus inimigos a cercarão, a esmagarão e não deixarão pedra sobre pedra, porque ela não reconheceu o momento em que Deus a visitava.^[16] Em Lc 21, anuncia que Jerusalém será cercada por exércitos e que a cidade será pisada pelas nações.^[17]

Estas palavras não são slogans antijudaicos. Jesus fala como profeta de Israel, tal como Jeremias antes da queda do primeiro Templo. O seu lamento sobre Jerusalém é uma dor, não um júbilo. O cristianismo deve, pois, ler 70 como um cumprimento grave, nunca como uma permissão para desprezar Israel.

O incêndio segundo Josefo

Josefo situa o incêndio do Templo no dia 10 do mês de Lous, isto é, do mês de verão chamado Ab (ou Av) no calendário judaico, e nota a coincidência com a destruição do primeiro Templo pelos Babilónios.^[18] O seu relato afirma que Tito teria querido conservar o santuário, mas que um soldado romano lançou um tição por uma abertura durante a confusão do combate.^[19]

Esta apresentação é discutida. Josefo escreve sob a proteção dos Flávios e pode procurar apresentar Tito como um vencedor moderado ultrapassado pelo furor dos seus homens. Por seu lado, Sulpício Severo, cronista cristão do início do século V, relata que Tito, depois de reunir o seu conselho, deliberou destruir o Templo e assim decidiu, para abater um foco religioso e político de resistência.^[20] Os historiadores veem muitas vezes nesta passagem o eco de um livro perdido de Tácito, mas o Tácito conservado (Histórias, livro V) não narra esta deliberação: descreve o cerco, as fações e prodígios.^[21] Os dois relatos não se sobrepõem, pois, perfeitamente: Josefo dá a cena mais detalhada; Sulpício Severo recorda que o relato flaviano não é neutro.

O relato de uma catástrofe total

Josefo descreve a tomada do santuário como uma cena de fogo, sangue, pânico e pilhagem. Mesmo tendo em conta o seu estilo dramático, o núcleo histórico é claro: o Templo é incendiado, os objetos preciosos são apreendidos, os defensores são esmagados e a cidade alta cai pouco depois.^[22]

O número mais célebre de Josefo é também o mais problemático: no livro VI, cap. 9, §3, ele fala de 1 100 000 mortos durante o cerco e de 97 000 prisioneiros.^[23] Estes números são hoje considerados muito exagerados: o historiador Seth Schwartz observa que a Palestina romana inteira contava então cerca de um milhão de habitantes, dos quais metade judeus; Guy Rogers situa o balanço em algumas dezenas de milhares de mortos, da ordem dos 20 000 a 30 000; e o próprio Tácito contava apenas 600 000 sitiados.^[24] Josefo aumenta, pois, o balanço, mas o seu próprio exagero indica como o acontecimento foi percebido: não como uma derrota comum, mas como uma catástrofe demográfica, litúrgica e nacional.

O triunfo romano transforma o Templo em troféu

Depois da guerra, Roma encena a sua vitória. O arco de Tito, ainda visível em Roma, representa os despojos do Templo levados em procissão, nomeadamente a menorá, o grande candelabro de sete braços do Templo. Esta imagem é capital: o mobiliário sagrado de Jerusalém torna-se um troféu imperial, esculpido no coração da capital romana.^[25]

O relevo não é apenas uma ilustração. É uma fonte material maior: confirma a memória romana da pilhagem do Templo e mostra como os Flávios inscreveram a sua legitimidade política na vitória sobre Jerusalém.

O fim do sacrifício quotidiano

A consequência religiosa imediata é imensa: sem Templo, o culto sacrificial quotidiano já não pode prosseguir. O sacerdócio do Templo perde o seu centro, as peregrinações mudam de sentido e a vida judaica tem de se reorganizar em torno de outros polos de fidelidade.

Esta transformação não significa o fim do judaísmo. Significa o fim de um regime cultual. A oração, a Torá, a sinagoga, a memória da Aliança e o estudo tornam-se os principais lugares de continuidade. O judaísmo rabínico, que se desenvolve depois de 70, não é um simples resíduo; é uma recomposição religiosa profunda após a perda do santuário.^[26]

Yavne e a recomposição rabínica

A tradição rabínica atribui um papel importante a Yavne e à figura de Yohanan ben Zakkai na reorganização da vida judaica após a queda. Os detalhes históricos são debatidos, mas a orientação geral é clara: a autoridade religiosa desloca-se do Templo destruído para o estudo, a interpretação da Lei e as academias de sábios.^[27]

Esta recomposição explica por que 70 é um limiar histórico. O judaísmo do tempo de Jesus, centrado no Templo, nos sacrifícios, nos sacerdotes e nas peregrinações, já não está organizado da mesma maneira que o judaísmo rabínico posterior. Esta diferença é essencial para ler corretamente o Novo Testamento: Jesus, Paulo, Tiago e os primeiros discípulos vivem no mundo do Segundo Templo, não num judaísmo já rabínico no sentido medieval ou moderno.

As palavras de Jesus sobre Jerusalém

Os evangelhos sinópticos relatam palavras de Jesus anunciando a ruína de Jerusalém e do Templo. Lc 21 é particularmente preciso na sua forma: quando Jerusalém estiver cercada por exércitos, então a sua devastação estará próxima.^[28] Mc 13 e Mt 24 situam também a destruição do Templo num longo ensinamento sobre o fim de Jerusalém e o fim dos tempos, aquilo a que os teólogos chamam o discurso escatológico, onde se misturam a história próxima, o juízo e a espera final.^[29]

Para os cristãos, 70 confirma que Jesus não é apenas um mestre moral. Ele fala com a autoridade de um profeta que vê o destino religioso de Jerusalém. Mas esta leitura deve permanecer bíblica: na Escritura, o juízo de Deus sobre uma cidade santa é sempre uma tragédia que chama à conversão, não uma ocasião de superioridade.

Uma objeção deve aqui ser tratada com lealdade: uma parte da exegese contemporânea data os evangelhos de Marcos, Mateus e Lucas dos anos que seguem 70, e neles vê apenas uma profecia escrita depois dos factos. Jesus nada teria anunciado; os evangelistas teriam posto na sua boca a descrição do cerco. Esta leitura assenta num pressuposto: que uma profecia precisa é impossível, e portanto que todo o texto preciso é tardio. O raciocínio é circular: data-se o texto depois de 70 porque descreve 70, e conclui-se depois desta data que não pode ser uma profecia. Não prova nada por si mesma. E choca com a memória das primeiras Igrejas: a antiga tradição da fuga dos cristãos para Pela, conservada por Eusébio, supõe pelo contrário que estas palavras circulavam e eram levadas a sério antes mesmo da guerra.^[30]

«Quando virdes Jerusalém cercada por exércitos, sabei então que a sua devastação está próxima.» — Lc 21,20^[31]

A tradição da fuga para Pela

Eusébio de Cesareia relata que os membros da Igreja de Jerusalém teriam recebido um oráculo advertindo-os a deixar a cidade antes da guerra e a refugiar-se em Pela, uma cidade situada do outro lado do Jordão, na região então chamada Pereia.^[32] Esta tradição é importante, mas deve ser formulada com precisão: Eusébio escreve no século IV, muito depois dos acontecimentos. Ele conserva uma memória cristã antiga, não um relatório administrativo contemporâneo.

O ponto teológico permanece forte: a Igreja de Jerusalém não se compreende como triunfante sobre a ruína do seu povo. Ela própria é desenraizada. A primeira Igreja judaico-cristã perde o seu centro histórico, vê o seu mundo desmoronar-se e entra mais profundamente numa missão que ultrapassa Jerusalém.

Uma separação progressiva, não uma substituição grosseira

Depois de 70, judaísmo rabínico e cristianismo desenvolvem-se segundo trajetórias cada vez mais distintas. Mas seria falso imaginar um corte instantâneo. Os primeiros cristãos continuam a ler as Escrituras de Israel; os judaico-cristãos permanecem por muito tempo um fenómeno real; a separação constrói-se por etapas, segundo as regiões e os conflitos.

A Igreja Católica não pode, pois, falar de 70 como de uma substituição simplista de Israel pela Igreja. Ela confessa que Cristo cumpre as promessas, mas guarda a memória do povo judeu como raiz santa da sua própria fé.^[33]

Josefo: testemunha indispensável e testemunha interessada

Josefo é indispensável porque conhece a Judeia, as instituições judaicas e a guerra por dentro. Combateu na Galileia antes de se render aos Romanos e acompanha depois o campo flaviano. O seu relato é, pois, ao mesmo tempo próximo dos factos e politicamente delicado.^[34]

Tácito e Sulpício Severo: o olhar romano e o seu limite

Tácito dá um ponto de vista romano importante: o seu livro V conservado descreve o cerco, as fações judaicas e prodígios, e conta 600 000 sitiados.^[35] Mas o seu texto está carregado de preconceitos romanos contra os judeus, e interrompe-se antes da tomada do Templo. Deve, pois, ser lido como uma testemunha da perceção romana, não como um árbitro neutro. Quanto à deliberação de Tito sobre a sorte do santuário, ela não vem do Tácito conservado: é Sulpício Severo quem a relata, no início do século V.^[36]

A arqueologia: pedras, relevos e inscrições

A arqueologia não substitui os textos, mas estabiliza-os. As pedras da esplanada, os vestígios de destruição, a inscrição do soreg e o Arco de Tito dão uma materialidade aos relatos. Impedem reduzir 70 a um símbolo abstrato: o Templo era um lugar real, os objetos sagrados foram realmente levados, e Roma celebrou realmente esta vitória como um ato fundador da dinastia flaviana.

Para compreender Jesus e os Evangelhos

Sem o Templo, grande parte do Novo Testamento torna-se menos legível. Jesus sobe a Jerusalém, anuncia o juízo, purifica o Templo, fala de sacrifício, de presença de Deus, de casa de oração e de pedra rejeitada. Os Atos mostram os primeiros cristãos rezando ainda na órbita do Templo. A Carta aos Hebreus desenvolve uma teologia de Cristo sumo sacerdote e do sacrifício único que supõe o pano de fundo cultual do santuário.^[37]

Para compreender o judaísmo contemporâneo

A destruição do Templo explica também por que o judaísmo atual não é simplesmente o judaísmo bíblico continuado sem rutura. Ele conserva a Torá e a Aliança, mas vive sem sacrifício no Templo. Este dado torna o diálogo judaico-cristão mais sério: o catolicismo deve respeitar o judaísmo vivo, compreendendo ao mesmo tempo que o mundo religioso de Jesus era o do Segundo Templo.

Para evitar dois erros opostos

O primeiro erro é tratar 70 como um simples episódio militar sem alcance religioso. Seria perder de vista o facto de que o Templo era o coração cultual de Israel. O segundo erro é transformar 70 num argumento brutal contra os judeus. Seria trair o Evangelho e o ensinamento da Igreja.

A leitura católica justa é mais exigente: reconhece a dimensão profética das palavras de Jesus, a gravidade histórica da catástrofe judaica, o nascimento de um judaísmo rabínico duradouro e a proibição absoluta de qualquer ódio antijudaico. A Nostra aetate dá aqui o resguardo indispensável: o povo judeu nunca deve ser apresentado como maldito ou rejeitado por Deus.^[38]

• Ler O concílio de Jerusalém: a Igreja apostólica discerne a entrada dos pagãos antes da rutura visível de 70.
• Ler O judaísmo: raízes bíblicas do cristianismo, Aliança, Torá e olhar católico.
• Ler As profecias que anunciam Jesus no Antigo Testamento: Templo, Messias e cumprimento.
• Reter o essencial: 70 é ao mesmo tempo uma catástrofe histórica judaica, uma viragem religiosa mundial e um acontecimento relido pelos cristãos à luz das palavras de Jesus, sem nunca justificar o desprezo por Israel.