Os evangelhos sinópticos

A etimologia: ver com um mesmo olhar

O termo «sinóptico» é forjado sobre o grego synopsis (σύνοψις), composto de syn (σύν, «com, conjunto») e de opsis (ὄψις, «vista, olhar»). Uma sinopse é literalmente aquilo que pode ser visto num só relance. Aplicado aos evangelhos, o adjetivo designa os três relatos que se podem colocar lado a lado, em três colunas, para comparar, pequena passagem a pequena passagem — aquilo a que os exegetas chamam uma «perícope» —, o seu conteúdo, a sua ordem e as suas formulações.

Esta disposição não é um capricho de erudito: salta aos olhos mal se tente. Onde João segue Jesus até Jerusalém por várias Páscoas e faz longos discursos sobre o pão da vida ou o bom Pastor, os sinópticos organizam quase tudo em torno de um ministério galileu seguido de uma única subida a Jerusalém que termina na Paixão. O mesmo esqueleto reencontra-se de um evangelho para outro: batismo, tentações, curas e exorcismos, parábolas do Reino, confissão de Pedro, Transfiguração, entrada em Jerusalém, última ceia, cruz e túmulo vazio.

Griesbach e o nascimento das sinopses (1776)

O instrumento que deu o nome à categoria é uma invenção do fim do século XVIII. Em 1776, o exegeta alemão Johann Jakob Griesbach publica em Halle uma Synopsis Evangeliorum Matthaei, Marci et Lucae: imprime os três textos em colunas paralelas para facilitar a comparação sistemática^[3]. É desta obra que vem o uso de falar em «evangelhos sinópticos».

Em suma, onde João plana, os outros três caminham lado a lado pelo mesmo caminho.

Griesbach não fabricou apenas um instrumento: ao ordenar as colunas, tornou visível o enigma. Uma vez alinhados os textos, os acordos e os desacordos tornam-se mensuráveis — e o «problema sinóptico» torna-se, por dois séculos, um dos grandes canteiros da exegese.

Por que João não é um evangelho sinóptico

Pôr João à parte não é depreciá-lo: é reconhecer a sua singularidade. Quatro diferenças maiores afastam-no do trio sinóptico.

Primeiro a cronologia: João menciona pelo menos três Páscoas, o que sugere um ministério público de dois a três anos, enquanto os sinópticos poderiam ler-se num só ano litúrgico. Depois a geografia: João faz idas e vindas repetidas a Jerusalém e à Judeia, enquanto os sinópticos concentram a ação na Galileia. Depois o estilo do ensinamento: João relata longos discursos meditativos e «Eu sou» solenes (o pão, a luz, a videira), onde os sinópticos privilegiam as parábolas breves e as sentenças. Por fim a escolha dos episódios: João ignora a instituição da Eucaristia na Ceia mas conta o lava-pés; omite os exorcismos mas coloca sete «sinais» espetaculares como as bodas de Caná ou a ressurreição de Lázaro.

A tradição percebeu muito cedo esta complementaridade. Segundo Clemente de Alexandria, relatado por Eusébio, João teria escrito por último, «vendo que os factos exteriores tinham sido postos em luz no Evangelho», para compor «um evangelho espiritual»^[4]. Longe de se oporem, os quatro completam-se: três olhares convergentes sobre a humanidade do Salvador, e um olhar contemplativo sobre a sua divindade.

Os sinópticos não são intermutáveis. Cada um tem um autor tradicional, um público, uma cor teológica e uma maneira própria de apresentar Jesus. Lê-los como um só bloco seria apagar aquilo que o Espírito quis dar por quatro penas.

O Evangelho segundo São Mateus

A tradição unânime da Igreja atribui este primeiro evangelho a São Mateus, o publicano tornado apóstolo — com os testemunhos de Papias e de Santo Irineu por garantes (ver o § tradição) — e ele dirige-se a um público judaico-cristão. Tudo nele mostra que Jesus cumpre as Escrituras de Israel: a genealogia remonta a Abraão, as citações do Antigo Testamento ritmam o relato («para que se cumprisse o que fora dito pelo profeta»), e Jesus aparece como o novo Moisés que sobe à montanha para dar a Lei nova. Mateus organiza o ensinamento em cinco grandes discursos, entre os quais o Sermão da Montanha e as suas Bem-aventuranças.

É o mais «eclesial» dos evangelhos: só Mateus emprega a palavra Igreja (ekklèsia) e relata a promessa feita a Pedro: «Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja» (Mt 16, 18). Abre-se com o Emanuel, «Deus connosco», e fecha-se com o envio em missão e a promessa: «Eu estou convosco todos os dias, até ao fim do mundo» (Mt 28, 20).

O Evangelho segundo São Marcos

O mais curto e provavelmente o mais antigo segundo a exegese contemporânea, o evangelho de Marcos é também o mais vivo. O relato corre, pontuado pelo advérbio «imediatamente», que regressa dezenas de vezes. Sem relato de infância: Marcos começa pelo batismo e lança imediatamente Jesus na ação, multiplicando curas e exorcismos.

A sua teologia centra-se na cruz e naquilo a que os exegetas chamam o «segredo messiânico»: Jesus impõe muitas vezes o silêncio sobre a sua verdadeira identidade, que só rebenta plenamente ao pé da cruz, na boca de um centurião pagão: «Verdadeiramente, este homem era Filho de Deus» (Mc 15, 39). A tradição faz de Marcos o intérprete de Pedro em Roma, escrevendo para cristãos vindos do paganismo, a quem explica os costumes judaicos.

O Evangelho segundo São Lucas

Médico e companheiro de São Paulo, Lucas escreve o mais longo dos evangelhos e o único a receber uma continuação, os Atos dos Apóstolos. Dirige-se a um público de cultura grega, cuida o estilo, e abre a sua obra com um prólogo de historiador:

«Muitos empreenderam compor uma narração dos acontecimentos que se cumpriram entre nós… Por isso decidi eu também, depois de ter recolhido com precisão informações sobre tudo o que aconteceu desde o princípio, escrever para ti, excelentíssimo Teófilo, uma exposição ordenada, para que reconheças bem a solidez dos ensinamentos que ouviste.» — Evangelho segundo São Lucas 1, 1-4^[5]

Lucas é o evangelho da misericórdia e dos pobres: só a ele se devem as parábolas do filho pródigo, do bom samaritano e da ovelha perdida, bem como uma atenção particular às mulheres, aos doentes e aos excluídos. É também o evangelho da oração e da alegria, e aquele que nos transmitiu o relato da Natividade, o Magnificat de Maria e os cânticos de Zacarias e de Simeão.

Os quatro viventes: homem, leão, touro, águia

Muito cedo, a tradição cristã associou cada evangelista a uma das quatro criaturas viventes que veem o profeta Ezequiel (Ez 1, 10) e o autor do Apocalipse (Ap 4, 7): um rosto de homem, um leão, um touro e uma águia. Santo Irineu de Lião, desde o fim do século II, propõe uma primeira repartição^[6]. Mas foi a atribuição de São Jerónimo que se impôs na arte cristã do Ocidente^[7].

Esta simbólica, gravada nos tímpanos das catedrais e pintada nos evangeliários, não é uma fantasia decorativa: diz que os quatro relatos, diversos no seu ponto de partida, convergem para o único Cristo, «rei, sacerdote, homem e Deus».

Semelhanças flagrantes, diferenças reais

O «problema sinóptico» é a questão das relações literárias entre Mateus, Marcos e Lucas. Nasce de uma dupla constatação. Por um lado, as semelhanças são tão fortes que não podem explicar-se pelo mero acaso de testemunhas independentes: ordem dos episódios idêntica em longas sequências, mesmas palavras, mesmos incisos, por vezes até parênteses redacionais comuns. Por outro, as diferenças são reais: episódios próprios de um só evangelho, variações nas palavras de Jesus, divergências de ordem ou de pormenor.

Os números, manejados com prudência, dão uma ideia do entrelaçamento. O evangelho de Marcos conta cerca de 661 versículos. A grandíssima maioria do seu conteúdo — da ordem dos 90 % — reencontra-se em Mateus, e mais de metade em Lucas^[8]. Inversamente, cerca de 230 versículos são comuns a Mateus e a Lucas sem figurar em Marcos: são sobretudo palavras de Jesus (Bem-aventuranças, Pai-Nosso, tentações no deserto), que os exegetas agrupam sob a sigla «Q».

Compreender o desafio com uma imagem simples

Para captar o problema sem jargão, imaginemos três amigos que contam por escrito a mesma viagem vivida juntos. Se empregam espontaneamente as mesmas palavras raras, citam as mesmas frases na mesma ordem e reproduzem até os mesmos apartes, adivinha-se que não se contentaram em recordar cada um por seu lado: um provavelmente leu o texto do outro, ou todos beberam de notas comuns. É exatamente o que se observa entre os sinópticos.

A imagem tem os seus limites: não se trata de cópia servil, mas de uma transmissão viva em que cada evangelista retrabalha, abrevia, desloca e ilumina segundo o seu público. O problema sinóptico consiste precisamente em reconstituir esta rede de dependências — quem escreveu primeiro, quem utilizou quem, e é preciso supor uma ou várias fontes hoje perdidas.

Nenhuma solução é imposta pela Igreja, e nenhuma se impôs definitivamente entre os sábios. Quatro grandes famílias de hipóteses disputam o terreno.

A hipótese agostiniana: a prioridade de Mateus

A mais antiga é a de Santo Agostinho. No seu tratado De consensu evangelistarum (A concórdia dos evangelistas), ele tem a ordem tradicional — Mateus, Marcos, Lucas, João — pela ordem de composição, e descreve Marcos como um abreviador de Mateus:

«Marcos segue-o de perto e aparece como seu servidor e seu abreviador.» — Santo Agostinho, A concórdia dos evangelistas, livro I^[9]

Esta hipótese tem a seu favor a tradição mais antiga, que coloca sempre Mateus à frente, e o peso do testemunho patrístico. Prevaleceu por muito tempo e mantém defensores.

A hipótese de Griesbach: os dois evangelhos

No século XVIII, Griesbach propõe uma variante: Mateus primeiro, depois Lucas que o utiliza, por fim Marcos que resume e combina os dois. Retomada e defendida no século XX pelo americano William R. Farmer^[10], esta hipótese dita «dos dois evangelhos» conserva a prioridade de Mateus e dispensa qualquer fonte perdida: não é preciso nenhum «Q», pois todo o material comum se explica por dependência direta entre os três textos conhecidos.

A hipótese das duas fontes: Marcos e «Q»

É hoje a solução maioritária na exegese universitária. Assenta em dois pilares: a prioridade de Marcos (Marcos, o mais curto, teria sido escrito primeiro e utilizado pelos outros dois) e a existência de uma fonte de palavras «Q» (do alemão Quelle, «fonte») para explicar os 230 versículos comuns a Mateus e Lucas mas ausentes em Marcos.

Esboçada por Christian Hermann Weisse em 1838, sistematizada por Heinrich Julius Holtzmann em 1863, recebe a sua forma clássica com Burnett Hillman Streeter em 1924, em The Four Gospels: A Study of Origins^[11]. Os seus argumentos são sérios: a brevidade de Marcos, o seu grego menos apurado que o de Mateus e Lucas (que dificilmente se imagina a «degradar» um texto mais polido), e o facto de Mateus e Lucas quase nunca concordarem contra Marcos na ordem dos episódios.

A hipótese Farrer: Marcos sem «Q»

Uma quarta via, mais recente, aceita a prioridade de Marcos mas suprime «Q». Formulada pelo inglês Austin Farrer num ensaio de 1955 de título programático, On Dispensing with Q («Dispensar Q»), é defendida hoje por Michael Goulder e Mark Goodacre^[12]. A ideia: Mateus utilizou Marcos, depois Lucas utilizou tanto Marcos como Mateus. Acaba-se a necessidade de postular um documento desaparecido de que nunca se encontrou nenhum manuscrito.

O que é a fonte «Q» — e é preciso acreditar nela?

A fonte «Q» é uma hipótese de trabalho, não um documento reencontrado. Postula-se para dar conta das palavras comuns a Mateus e Lucas. Mas é preciso redizê-lo com nitidez: nunca se descobriu nenhum manuscrito de «Q», nenhum Padre da Igreja a menciona, e os seus contornos continuam a ser uma reconstrução de eruditos. Alguns investigadores foram ao ponto de lhe atribuir «estratos» sucessivos e uma comunidade que a teria produzido — extrapolações frágeis construídas sobre um texto que só existe por dedução.

Um leitor católico pode pois acolher «Q» como uma comodidade explicativa possível, sem fazer dela um dogma nem um pré-requisito. A hipótese Farrer prova aliás que se podem explicar os mesmos dados sem «Q». A prudência impõe-se sobretudo quando autores transformam uma fonte hipotética numa máquina de dissolver a historicidade dos evangelhos: esse salto não é ciência, é um pressuposto.

A exegese moderna discute as dependências literárias; a tradição, essa, é notavelmente constante e antiga sobre a origem apostólica dos evangelhos. Estes testemunhos dos primeiros séculos não são lendas tardias: remontam a homens que ainda tocavam a geração apostólica.

Papias: Marcos intérprete de Pedro, Mateus e os logia

O testemunho mais antigo vem de Papias de Hierápolis (primeira metade do século II), citado pelo historiador Eusébio de Cesareia. Sobre Marcos, Papias relata o que recebe de um «presbítero»:

«Marcos, tornado intérprete de Pedro, escreveu com exatidão, mas sem ordem, tudo de que se lembrava das palavras e das ações do Senhor. Pois não tinha ouvido nem seguido o Senhor; mas mais tarde, como disse, seguiu Pedro, que dava o seu ensinamento segundo as necessidades, sem fazer uma composição ordenada das palavras do Senhor.» — Papias, citado por Eusébio de Cesareia, História eclesiástica, III, 39, 15^[13]

Sobre Mateus, acrescenta uma frase breve e muito discutida:

«Mateus escreveu pois em língua hebraica os logia, e cada um os interpretou como foi capaz.» — Papias, citado por Eusébio, História eclesiástica, III, 39, 16^[14]

A palavra grega logia («oráculos», «sentenças») alimentou debates sem fim: designa uma coletânea de palavras, uma primeira versão aramaica de Mateus, ou o evangelho inteiro? Mas o coração do testemunho é claro: uma ligação direta entre Marcos e Pedro, e uma origem mateana em meio semítico.

Irineu de Lião: os quatro evangelhos apostólicos

Por volta de 180, Santo Irineu de Lião, discípulo de Policarpo ele próprio discípulo de João, entrega o quadro clássico das quatro origens:

«Mateus publicou entre os hebreus, na sua própria língua, um evangelho escrito, enquanto Pedro e Paulo evangelizavam Roma e aí fundavam a Igreja. Depois da partida deles, Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, transmitiu-nos também por escrito o que Pedro tinha pregado. Lucas, o companheiro de Paulo, consignou num livro o evangelho que este anunciava. Mais tarde, João, o discípulo do Senhor, aquele mesmo que repousara sobre o seu peito, publicou por sua vez o evangelho durante a sua estadia em Éfeso.» — Santo Irineu de Lião, Contra as heresias, III, 1, 1^[15]

Este texto é capital: atesta, menos de um século depois dos apóstolos, uma memória firme ligando cada evangelho a uma figura apostólica — Mateus, Pedro (por Marcos), Paulo (por Lucas), João.

Clemente de Alexandria e Orígenes

Na viragem do século III, Clemente de Alexandria transmite uma tradição segundo a qual «os evangelhos que contêm as genealogias» — Mateus e Lucas — teriam sido escritos primeiro^[16]. Orígenes, pouco depois, fixa a ordem canónica dos quatro e confirma as atribuições recebidas^[17]. A diversidade destas tradições sobre a ordem exata mostra uma coisa: a Igreja primitiva nunca pretendeu decidir a questão das dependências literárias — mas sempre manteve, sem hesitação, a origem apostólica dos quatro.

Santo Agostinho e a concórdia dos evangelistas

Na viragem do século V, Santo Agostinho consagra todo um tratado, De consensu evangelistarum, a mostrar que os evangelhos não se contradizem mas completam-se. Nele enfrenta de frente as dificuldades — divergências de ordem, variantes nas palavras — e estabelece um princípio duradouro de interpretação: os evangelistas relatam fielmente a verdade do que foi dito e feito, sem estarem obrigados a uma exatidão de ata sobre a ordem ou as palavras exatas. É já, em germe, o que recordará a Dei Verbum 11: a Escritura ensina «firme, fielmente e sem erro a verdade que Deus quis ver consignada nas Cartas sagradas para a nossa salvação» — este «para a nossa salvação» dizendo por que Deus nos fala na Escritura, não sobre que incidiria a sua inerrância^[18].

Os argumentos a favor de uma datação alta

A tradição mais antiga situa a composição dos sinópticos antes da destruição do Templo de Jerusalém em 70, ainda em vida de testemunhas diretas do ministério de Jesus. Vários indícios pleiteiam a favor desta redação precoce. O mais flagrante é o silêncio dos Atos dos Apóstolos. Esta continuação do evangelho de Lucas termina bruscamente com Paulo prisioneiro em Roma, vivo, por volta do ano 62 (At 28, 30-31). Ora os Atos nada dizem de três acontecimentos maiores ocorridos pouco depois: o martírio de Paulo (cerca de 64-67), a perseguição de Nero (64) e a destruição do Templo (70).

Por outras palavras, o silêncio dos Atos sobre a morte de Paulo e a queda do Templo explica-se mais simplesmente se Lucas escreve antes de estes acontecimentos sobrevirem.

A explicação mais económica é que Lucas escreve o seu segundo livro antes destes dramas. Ora, se os Atos datam do princípio dos anos 60, o evangelho de Lucas, que os precede, é ainda mais antigo — e Marcos, que a teoria maioritária supõe anterior a Lucas, recua em conformidade. É este tipo de raciocínio que leva o anglicano John A. T. Robinson a propor, em Redating the New Testament (1976), datar todo o Novo Testamento antes de 70^[19]. A sua tese continua minoritária na universidade contemporânea, mas vem de um sábio sério e recorda que o «consenso» tardio é menos sólido do que se apresenta.

O consenso académico e os seus pressupostos

Uma parte da exegese contemporânea propõe antes um feixe de datas mais tardias: Marcos por volta de 65-70, Mateus e Lucas por volta de 80-90, João por volta de 90-100. O principal argumento para situar Marcos em torno de 70 é o seu aparente conhecimento das desgraças de Jerusalém; para Mateus e Lucas, o seu suposto uso de Marcos impõe uma data posterior.

É preciso saber que este argumento assenta num pressuposto contestável, não num facto material novo: datam-se muitas vezes os evangelhos depois de 70 precisamente porque contêm o anúncio da ruína do Templo (Mc 13; Lc 21), supondo de antemão que Jesus não pôde realmente profetizar o acontecimento. Este raciocínio não é neutro: decide antecipadamente que uma verdadeira profecia é impossível, e serve-se depois desta decisão para datar o texto — um argumento circular que pressupõe a sua própria conclusão. Para quem reconhece em Jesus o Filho de Deus, o anúncio da destruição de Jerusalém não obriga de modo algum a datar o texto depois do facto, e o silêncio dos Atos examinado acima continua a ser o indício mais económico.

O que dizia a Comissão Bíblica (1911-1912)

No princípio do século XX, perante uma crítica radical que desmantelava a autenticidade dos evangelhos, a Comissão Bíblica Pontifícia publicou decretos defendendo a origem apostólica de Mateus — Quaestiones de evangelio secundum Matthaeum (19 de junho de 1911) —, depois, a 26 de junho de 1912, dois atos distintos: Quaestiones de evangeliis secundum Marcum et secundum Lucam, sobre a origem e a datação de Marcos e de Lucas, e De quaestione synoptica, que recusa a adoção sem fundamento tradicional nem histórico da hipótese das duas fontes deixando ao mesmo tempo aos exegetas, sob condições, a liberdade de discutir as dependências literárias^[20]. Logo a 29 de maio de 1907, tinha igualmente afirmado que o apóstolo João — e nenhum outro — deve ser reconhecido como autor do quarto evangelho^[21]. Estas decisões, marcadas pelo seu contexto de luta contra o modernismo, não são definições infalíveis: o magistério ulterior, com Divino afflante Spiritu (1943) e depois a Dei Verbum (1965), reconheceu aos exegetas uma real liberdade de investigação sobre as fontes e as dependências. Logo em 1955, o secretário e o secretário-adjunto da própria Comissão tinham precisado o regime destes decretos, incluindo o de 1907 sobre João: onde propõem vistas sem ligação, nem mediata nem imediata, com as verdades da fé e dos costumes, o exegeta prossegue livremente as suas investigações, sob a autoridade do magistério^[22]. Mas elas dizem uma constante: a Igreja recusa que se dissolva a historicidade dos evangelhos em nome de um método.

Os manuscritos mais antigos

Uma objeção frequente pretende que os evangelhos teriam sido alterados ao longo das cópias. Os factos materiais dizem o contrário. O Novo Testamento é, de muito longe, o texto antigo melhor atestado: milhares de manuscritos gregos, e fragmentos de grande antiguidade.

O fragmento mais antigo conhecido do Novo Testamento, o papiro P52 (biblioteca John Rylands de Manchester), contém alguns versículos do evangelho de João e é datado da primeira metade do século II, cerca de 125^[23]. Para os sinópticos, o papiro P45 (coleção Chester Beatty, século III) contém porções dos quatro evangelhos e dos Atos, e o papiro P75 transmite largas secções de Lucas e de João^[24]. Vêm depois os grandes códices do século IV, o Codex Vaticanus e o Codex Sinaiticus, que nos entregam o Novo Testamento quase completo^[25].

Uma transmissão notavelmente estável

O intervalo entre a composição dos evangelhos (século I) e as nossas testemunhas substanciais mais antigas (séculos II-IV) é, à escala da Antiguidade, extraordinariamente curto: para comparação, os manuscritos mais antigos de muitos autores clássicos datam de quase mil anos depois do original. A proximidade textual entre o P75 e o Codex Vaticanus, por exemplo, mostra que um mesmo texto foi copiado fielmente ao longo de mais de um século. As variantes existem, mas são em imensa maioria menores (ortografia, ordem das palavras) e não afetam nenhum dogma. Sobre este ponto, o argumento do «texto adulterado» choca com a materialidade das fontes.

As três etapas: Jesus, os apóstolos, os evangelistas

Para manter unidos o enraizamento histórico e a natureza inspirada dos evangelhos, o magistério precisou, a partir da instrução Sancta Mater Ecclesia da Comissão Bíblica Pontifícia (21 de abril de 1964), uma distinção luminosa em três etapas^[26] — o tempo de Jesus, o tempo dos apóstolos, o tempo dos evangelistas —, retomada pela Dei Verbum e depois pelo Catecismo. O Catecismo resume-a assim:

«Na formação dos Evangelhos podem distinguir-se três etapas: 1. A vida e o ensinamento de Jesus. […] 2. A tradição oral. […] 3. Os Evangelhos escritos.» — Catecismo da Igreja Católica, n.º 126^[27]

Primeira etapa: aquilo que Jesus realmente fez e ensinou. Segunda etapa: depois da Ascensão, os apóstolos transmitem oralmente a sua mensagem «com aquela inteligência mais profunda de que gozavam» à luz da Ressurreição e do Espírito. Terceira etapa: os autores sagrados põem por escrito, escolhendo, sintetizando e adaptando segundo as necessidades das Igrejas. Esta grelha desarma a falsa alternativa entre «reportagem bruta» e «invenção»: os evangelhos são uma memória crente, fiel e teologicamente iluminada.

Historicidade e inerrância: Dei Verbum

A constituição conciliar Dei Verbum afirma sem rodeios a origem apostólica e a historicidade dos quatro evangelhos:

«A santa Mãe Igreja manteve e mantém firme e, com a maior constância, que estes quatro Evangelhos, cuja historicidade afirma sem hesitar, transmitem fielmente o que Jesus, Filho de Deus, durante a sua vida entre os homens, realmente fez e ensinou para a salvação eterna deles, até ao dia em que foi elevado ao céu.» — Concílio Vaticano II, Dei Verbum, n.º 19^[28]

O mesmo texto reconhece imediatamente o trabalho redacional dos evangelistas, que compuseram «escolhendo alguns dos muitos elementos transmitidos quer oralmente quer já por escrito, redigindo um resumo dos outros, ou explicando-os em função da situação das Igrejas»^[29]. Inerrância e redação livre não se opõem pois: Deus inspirou autores verdadeiros, com o seu estilo e a sua intenção, para transmitir «firme, fielmente e sem erro a verdade que Deus quis ver consignada nas Cartas sagradas para a nossa salvação» (Dei Verbum 11).

Nem ingenuidade fundamentalista, nem dissolução modernista

O católico mantém-se aqui sobre uma crista. De um lado, o fundamentalismo que exige de cada versículo uma exatidão de cronómetro desconhece a natureza dos evangelhos: não são atas, mas testemunhos estruturados para a fé. Do outro, o modernismo que reduz os evangelhos a projeções de comunidades, esvazia os milagres da sua realidade e faz da Ressurreição uma metáfora, trai a própria letra da Dei Verbum.

Se já não se mantém que os evangelistas nos transmitem realmente Jesus, e não a sua própria piedade criadora, já não se trata da fé da Igreja, mas de um Jesus reconstruído.

O papa Bento XVI, no prefácio de Jesus de Nazaré, estabeleceu o princípio: confia nos Evangelhos e tem o Jesus que eles apresentam por uma figura historicamente sensata e coerente^[30]. Reconhecer o trabalho dos redatores, estudar as fontes, comparar as sinopses — tudo isto é legítimo e fecundo, com a condição de nunca perder o essencial: por trás dos quatro retratos, há um rosto real, o do Filho de Deus feito homem.

Os evangelhos sinópticos não são apenas um objeto de estudo: alimentam cada dia a oração da Igreja. A liturgia católica organizou a sua leitura dominical em torno deles segundo um ciclo de três anos: o ano A é consagrado a Mateus, o ano B a Marcos, o ano C a Lucas — sendo João lido nos grandes tempos, nomeadamente durante a Quaresma e o Tempo Pascal. Assim cada comunidade cristã atravessa, em três anos, os três olhares sinópticos.

O Catecismo recorda o lugar único dos evangelhos entre todas as Escrituras:

«Os Evangelhos são o coração de todas as Escrituras, enquanto constituem o testemunho por excelência sobre a vida e o ensinamento do Verbo encarnado, nosso Salvador.» — Catecismo da Igreja Católica, n.º 125^[31]

É por isso que a tradição convida a ler os evangelhos não como um documento do passado, mas como um encontro. A lectio divina, a oração contemplativa, a meditação dos mistérios do Rosário bebem quase todo o seu conteúdo nestes relatos. Comparar os sinópticos, longe de ser um exercício frio, torna-se então uma escola de profundidade: ver como Mateus, Marcos e Lucas iluminam cada um uma faceta do mesmo Senhor é aprender a conhecê-lo melhor para melhor o amar.

• As datações da vida de Jesus — para aprofundar a cronologia do ministério de Cristo.
• A destruição do Templo de Jerusalém em 70 — o acontecimento-chave para a questão das datações.
• Como responder à objeção das contradições bíblicas — para tratar as divergências entre evangelhos.
• O Sermão da Montanha e As Bem-aventuranças — no coração do ensinamento mateano.
• O Pai-Nosso — a oração transmitida pela dupla tradição.
• A Paixão segundo os quatro evangelhos — para comparar os quatro relatos sobre o cume da vida de Cristo.