Os fins últimos

A doutrina católica abre-se com uma afirmação que comanda tudo o resto: a vida terrena de cada homem é única e não repetida. O concílio Vaticano II recorda-o na constituição dogmática Lumen Gentium:

«Ignorando o dia e a hora, devemos, segundo a advertência do Senhor, vigiar constantemente, para que, terminado o curso único da nossa vida terrena [expleto unico terrestris nostrae vitae cursu], mereçamos entrar com Ele para as núpcias e ser contados entre os benditos, e não, como os servos maus e preguiçosos, receber ordem de nos retirarmos para o fogo eterno.»^[1]

Este «curso único da nossa vida terrena» exclui doutrinalmente toda a reencarnação ou qualquer segunda passagem pela terra: o que o homem sela livremente nesta vida determina o seu destino eterno. O Catecismo formula-o com sobriedade: «A morte põe fim à vida do homem como tempo aberto ao acolhimento ou à rejeição da graça divina manifestada em Cristo.»^[2] Uma doutrina vizinha — por que razão a Igreja Católica considera a reencarnação uma crença estranha à Revelação — é objeto de um artigo dedicado: pourquoi-la-reincarnation-est-une-fausse-croyance.

A morte: separação da alma e do corpo

Filosoficamente, a morte define-se com precisão: é a separação da alma e do corpo^[3]. O homem não é nem uma alma prisioneira de um corpo nem um corpo animado acidentalmente: é uma unidade substancial de alma e de corpo, de tal modo que a sua separação constitui uma verdadeira rutura, não uma simples mudança de estado. O Catecismo confirma-o: «Na morte, que é separação da alma e do corpo, o corpo do homem cai em corrupção, enquanto a sua alma vai ao encontro de Deus, embora permaneça na expectativa de ser reunida ao seu corpo glorificado.»^[4]

Esta sobrevivência da alma depois da morte não é uma simples opção teológica: é uma verdade de fé, solenemente definida pelo V concílio de Latrão em 1513, na bula Apostolici regiminis, contra certas correntes aristotélicas do Renascimento que ensinavam a mortalidade da inteligência humana:

«Condenamos e reprovamos todos os que afirmam que a alma intelectiva é mortal […], pois a alma não é somente verdadeira, por si mesma e essencialmente, a forma do corpo humano […], mas é também imortal.»^[5]

São Tomás de Aquino, cuja teologia irriga toda a tradição pós-conciliar sobre este ponto, explica por que razão a alma separada não é aniquilada: as faculdades espirituais da inteligência e da vontade, cujo ato não está essencialmente ligado a um órgão corporal, subsistem depois da morte; só as faculdades sensíveis e vegetativas, ligadas a um órgão, cessam de se exercer em ato, permanecendo todavia «radicalmente» na alma, «à maneira como os efeitos estão contidos nas suas causas»^[6]. É por isso que a Igreja fala, na morte, de um «eu» humano que subsiste, e não de uma extinção: «A Igreja afirma a sobrevivência e a subsistência depois da morte de um elemento espiritual dotado de consciência e de vontade, de sorte que o “eu” humano subsiste, ainda que privado por um tempo do complemento que é o seu corpo; para designar este elemento, a Igreja emprega a palavra “alma”, consagrada pelo uso da Escritura e da Tradição.»^[7]

Por que se morre? O pecado e a vitória de Cristo sobre a morte

A morte não pertence ao plano originário de Deus para o homem: «Deus não fez a morte nem se alegra com a destruição dos viventes» (Sb 1, 13). O Catecismo ensina, com a Escritura, que «a morte entrou no mundo por causa do pecado do homem» (cf. Rm 5, 12)^[8]. Mas Cristo, morrendo e ressuscitando, inverteu o próprio sentido da morte: acolhida na fé e unida à sua Páscoa, ela torna-se uma passagem para o Pai em vez de uma pura destruição. São Paulo exprime-o numa fórmula densa: «Se vivemos, vivemos para o Senhor, e se morremos, morremos para o Senhor. Assim, quer vivamos quer morramos, pertencemos ao Senhor» (Rm 14, 8).

Esta atitude — vigilância, confiança, ausência de fixação mórbida — é precisamente a que recomenda a tradição espiritual da ars moriendi («a arte de bem morrer»), género literário nascido no século XV no contexto das grandes epidemias de peste, que conheceu uma imensa difusão com o aparecimento da imprensa^[9]. O manual típico opõe à cabeceira do moribundo cinco tentações — contra a fé, pelo desespero, pela impaciência do sofrimento, pela vã glória espiritual e pelo apego aos bens — e cinco inspirações celestes que lhes respondem, até à «boa morte»^[10]. O artigo da Ignispedia sobre la-fin-de-vie desenvolve a maneira cristã de acompanhar hoje um moribundo.

Imediatamente depois da morte, cada alma comparece diante de Cristo naquilo que a teologia chama o juízo particular, distinto do juízo final (ou geral) que só terá lugar no fim da história. O Catecismo define-o assim:

«Cada homem recebe na sua alma imortal a retribuição eterna desde a morte, num juízo particular que refere a sua vida a Cristo, quer através de uma purificação, quer para entrar imediatamente na beatitude do Céu, quer para se condenar imediatamente para sempre.»^[11]

O Catecismo conclui este parágrafo com uma fórmula de São João da Cruz que resume toda a questão moral do juízo: «Ao entardecer desta vida, seremos julgados sobre o amor.»^[12]

Benedictus Deus (1336): uma definição que pôs fim a uma controvérsia

A constituição Benedictus Deus permanece, sete séculos depois da sua promulgação, o texto de referência de toda a arquitetura escatológica católica. Bento XII define nela primeiro a sorte dos justos:

«[As almas dos santos] […] logo depois da sua morte e da purificação de que falámos para as que dela precisassem, antes mesmo da ressurreição no seu corpo e do Juízo geral, estiveram, estão e estarão no Céu, no Reino dos céus e no paraíso celeste com Cristo, admitidas na sociedade dos santos anjos. Desde a Paixão e a morte do Senhor Jesus Cristo, estas almas viram e veem a essência divina por uma visão intuitiva, e mesmo face a face, sem a mediação de nenhuma criatura que faça ofício de objeto de visão; a essência divina manifesta-se-lhes imediatamente, a nu, clara e descobertamente, e por esta visão gozam dessa mesma essência divina.»^[22]

Depois define, na mesma constituição, a sorte dos que morrem na impenitência:

«Além disso, definimos que, segundo a disposição geral de Deus, as almas dos que morrem em estado de pecado mortal atual descem logo depois da sua morte ao inferno, onde são atormentadas com penas infernais.»^[23]

Este texto tem um alcance considerável: fixa a doutrina sobre três pontos ao mesmo tempo. Primeiro, o juízo da alma segue-se imediatamente à morte — não há espera, sono da alma nem estado intermédio indefinido antes de o destino pessoal ser fixado. Segundo, este destino imediato — Céu após eventual purificação, ou inferno — é distinto da ressurreição dos corpos e do juízo geral, que permanecem acontecimentos futuros do fim da história. Terceiro, a visão de Deus concedida aos eleitos é uma visão intuitiva e imediata da própria essência divina, não uma imagem, uma representação ou uma criatura interposta — o que proíbe reduzir o Céu a uma simples sobrevivência feliz ou a uma paisagem simbólica.

O concílio de Florença, em 1439, confirma esta mesma imediatez para os condenados, acrescentando uma precisão importante sobre a proporcionalidade da pena: «Quanto às almas dos que morrem em estado de pecado mortal atual, descem imediatamente ao inferno onde recebem penas desiguais.»^[24] O inferno não é, pois, na doutrina católica, um lugar de sofrimento uniforme e indiferenciado: a justiça divina aí proporciona a pena à gravidade real dos atos e das recusas.

O juízo como encontro, não como veredito frio

A teologia contemporânea insistiu numa dimensão que a simples ideia de «tribunal» corre o risco de ocultar: o juízo particular não é a leitura de um processo por um juiz exterior, mas um encontro pessoal com Cristo, cuja própria verdade purifica. Bento XVI exprime-o com força na Spe Salvi:

«O encontro com Ele é o ato decisivo do Juízo. Diante do seu olhar desvanece-se toda a falsidade. É o encontro com Ele que, queimando-nos, nos transforma e nos liberta para nos tornar verdadeiramente nós mesmos. […] O Juízo de Deus é esperança, tanto porque é justiça como porque é graça.»^[25]

Esta intuição não é própria de Bento XVI: prolonga uma longa tradição que recusa opor justiça e misericórdia no juízo de Deus. Esclarece também por que razão a teologia católica pode falar de um juízo que, para as almas destinadas ao Céu mas ainda imperfeitamente purificadas, se prolonga numa purificação — o purgatório — em vez de numa condenação: o encontro de verdade com Cristo «queima» o que deve sê-lo sem destruir a própria pessoa.

Três saídas, uma mesma imediatez

O juízo particular abre-se sobre três destinos possíveis, nunca quatro: o Céu imediato, uma purificação antes do Céu, ou o inferno^[26]. Estas três saídas são cada uma objeto de um ensinamento próprio, desenvolvido nas secções seguintes e, para o inferno e o purgatório, em artigos dedicados da Ignispedia que tratam em pormenor as objeções filosóficas e pastorais que cada uma destas doutrinas levanta.

A pregação tradicional sobre o inferno insiste neste ponto: não é Deus — que quer realmente salvar o pecador —, nem o demónio, nem as inclinações que lançam no inferno; o condenado perdeu-se pela sua própria vontade^[27].

O Catecismo define o inferno como um estado, não um lugar geográfico: «Morrer em estado de pecado mortal sem se ter arrependido e sem acolher o amor misericordioso de Deus significa permanecer separado dEle para sempre por nossa própria livre escolha. E é este estado de autoexclusão definitiva da comunhão com Deus e com os bem-aventurados que se designa pela palavra “inferno”.»^[28] O ensinamento da Igreja, reafirmado pelo Catecismo, afirma a sua realidade e a sua eternidade, excluindo ao mesmo tempo absolutamente toda a predestinação divina à condenação: «Deus não predestina ninguém para o inferno; para isso é preciso um afastamento voluntário de Deus (pecado mortal) e perseverar nele até ao fim.»^[29]

Uma distinção teológica clássica responde a uma objeção frequente — «ninguém pode escolher o sofrimento por si mesmo». Ninguém, com efeito, quer o mal enquanto mal, pois a vontade só se dirige para o que tem razão de bem; mas pode querer-se um certo mal por causa de um bem ao qual se tem ainda mais apego. Aplicada à recusa definitiva de Deus, esta distinção esclarece o que está em jogo no endurecimento: a alma não quer o inferno enquanto sofrimento, quer, por orgulho, a separação de Deus que a sua recusa implica — e esta separação, escolhida, acarreta o sofrimento como sua consequência, não como seu objeto^[30]. A pena essencial do inferno permanece a separação do próprio Deus^[31], exprimindo as imagens bíblicas do fogo, das trevas e dos prantos a realidade dolorosa sem que a Igreja alguma vez tenha decidido dogmaticamente sobre a sua natureza exata — questão sobre a qual os teólogos se dividiram desde os Padres^[32].

O artigo da Ignispedia enfer-objections-reponses trata em pormenor as seis grandes objeções opostas a esta doutrina — incompatibilidade suposta com a misericórdia divina, desproporção entre falta finita e pena infinita, aniquilacionismo, apocatástase (a salvação universal final), sentido do «fogo», presciência divina — e não é por isso aqui retomado.

O purgatório não é nem uma invenção medieval nem uma «segunda condenação»: é, segundo o ensinamento constante da Igreja, a purificação final dos que morrem na amizade de Deus mas imperfeitamente purificados. O artigo da Ignispedia purgatoire desenvolve todo o dossiê escriturístico, patrístico e magisterial; retém-se aqui a articulação essencial com o resto dos fins últimos.

O papa Clemente VI, no século XIV, dá dele uma definição clássica retomada depois por Florença e Trento:

«Cremos que é ao purgatório que descem as almas dos que morrem em estado de graça e que ainda não satisfizeram pelo seu pecado com inteira penitência. […] Cremos que aí são atormentadas por um fogo durante um tempo e que, desde a sua purificação, antes mesmo do dia do juízo, alcançam a verdadeira e eterna beatitude, que consiste em ver Deus face a face e em amá-Lo.»^[33]

Dois traços distinguem nitidamente o purgatório do inferno: é temporário, e diz respeito a almas já destinadas à salvação. O concílio Vaticano II recorda-o na Lumen Gentium: «Enquanto o Senhor não vier na sua majestade, acompanhado de todos os anjos […], uns entre os seus discípulos continuam na terra a sua peregrinação; outros, tendo terminado a sua vida, ainda se purificam; outros, enfim, estão na glória, contemplando, em plena luz, o Deus uno e trino tal como Ele é.»^[34]

A tradição espiritual — nomeadamente o Tratado do purgatório de Santa Catarina de Génova — recusa ver nele uma pena imposta de fora e insiste na coexistência, na alma do purgatório, de um sofrimento real e de uma alegria profunda: as almas do purgatório conhecem ao mesmo tempo pena e contentamento — alegria na medida em que a sua vontade está conforme à de Deus, sofrimento na medida em que subsiste nelas um resto de pecado^[35][36].

Esta alma está certa da sua salvação^[37] — e é a própria espera, o retardamento da visão de Deus, que se torna o seu principal sofrimento: já voltada para Deus que ama, sofre com o atraso que ainda a separa da sua visão. A teologia contemporânea dissipa do mesmo modo a imagem de um castigo arbitrário: o purgatório é o processo interior e necessário de transformação pelo qual o homem se torna capaz de Cristo, capaz de Deus, e por conseguinte capaz de se unir a toda a communio sanctorum — sendo o encontro com o Senhor esse fogo que, queimando, metamorfoseia o homem sem destruir a pessoa^[38].

Esta purificação não é tampouco um isolamento: a caridade que une os vivos e os mortos funda a prática muito antiga da oração pelos defuntos, atestada desde o Antigo Testamento — «É um pensamento santo e salutar rezar pelos mortos, para que sejam libertados dos seus pecados» (2 Mc 12, 46) — e confirmada por toda a tradição litúrgica^[39]. O homem não é uma mónada fechada: ligado aos outros pelo amor como pelo ódio, nunca é unicamente ele mesmo — é ele mesmo nos outros, com os outros, pelos outros^[40]. O artigo da Ignispedia pourquoi-prier-pour-les-morts desenvolve esta prática e a sua hierarquia tradicional (Eucaristia, esmola, oração).

O Catecismo define o Céu como «esta comunhão perfeita de vida e de amor com a Trindade, com a Virgem Maria, os anjos e todos os bem-aventurados», acrescentando que o Céu é «o fim último e a realização das aspirações mais profundas do homem, o estado de felicidade suprema e definitiva»^[41]. A fórmula mais densa permanece todavia a da Benedictus Deus: os eleitos veem a essência divina «por uma visão intuitiva e mesmo face a face, sem a mediação de nenhuma criatura»^[42]. É esta visão beatífica — e não um lugar, uma paisagem ou uma simples sobrevivência feliz — que constitui a essência do paraíso cristão.

Por que ver Deus supõe uma elevação: a «luz da glória»

Ver Deus por natureza ultrapassa infinitamente as capacidades naturais de toda a criatura. A teologia clássica fala de uma «luz da glória», elevação sobrenatural da inteligência criada que a torna capaz desta visão, sem que a criatura se torne todavia Deus por confusão de natureza: ela está-lhe unida «como à sua forma inteligível», o que lhe permite conhecer Deus tal como Ele é em Si mesmo, não dissolver-se nEle^[43]. Esta precisão responde a uma objeção frequente — o Céu seria uma forma de panteísmo ou de absorção da pessoa: a deificação cristã é união e participação, nunca dissolução.

Graus de glória diferentes, sem inveja nem frustração

A tradição ensina que todos os eleitos são plenamente saciados, sem que o seu grau de glória seja idêntico — condicionando a medida da caridade vivida na terra a capacidade de cada um para receber esta glória^[44]. Santa Teresa do Menino Jesus deixou, na sua autobiografia, uma imagem que ficou célebre para explicar esta ausência de inveja entre os bem-aventurados, relatando uma recordação de infância com a sua irmã Paulina:

«Uma vez admirava-me de que o Bom Deus não desse uma glória igual no Céu a todos os eleitos, e tinha medo de que nem todos fossem felizes. Então a Paulina disse-me para ir buscar o grande copo do Papá e pô-lo ao lado do meu dedalzinho, e depois enchê-los de água; em seguida perguntou-me qual estava mais cheio. Disse-lhe que estavam tão cheios um como o outro e que era impossível pôr mais água do que a que podiam conter. A minha querida Mãe fez-me então compreender que no Céu o Bom Deus daria aos seus eleitos tanta glória quanta pudessem conter, e que assim o último nada teria a invejar ao primeiro.»^[45]

Uma comunhão, não um isolamento

Só Deus constitui a beatitude essencial do Céu; mas esta verdade não exclui a comunhão dos santos, cumpre-a: os eleitos, formando uma só Igreja, veem-se uns aos outros e regozijam-se da sua comum sociedade^[46].

Esta realidade — os santos conhecem e ouvem as orações que lhes são dirigidas? — é desenvolvida no artigo da Ignispedia quest-ce-que-la-communion-des-saints.

Uma beatitude já real, mas uma pessoa ainda não consumada

Antes mesmo da ressurreição dos corpos, a alma separada pode pois já gozar plenamente da visão de Deus — o juízo particular não espera pelo fim do mundo para produzir o seu pleno efeito sobre os eleitos. Mas esta beatitude da alma ainda não esgota a consumação da pessoa humana toda inteira, que é união de alma e de corpo: «A fé católica afirma que permanece na alma separada um desejo natural que chama pelo regresso do corpo. Nos eleitos, este desejo não é fonte de sofrimento, pois a beatitude essencial sacia-os totalmente.»^[47] É esta tensão fecunda — beatitude real mas espera ainda aberta — que explica por que razão a doutrina católica mantém juntos o juízo particular imediato e a necessidade da ressurreição final, desenvolvida mais abaixo.

Por fim, a fé e a esperança, uma vez obtida a visão de Deus, cedem lugar ao seu cumprimento, enquanto só a caridade permanece e se desdobra sem limite — configuração que São Paulo já tinha antecipado: «Agora, pois, permanecem estas três coisas: a fé, a esperança e a caridade; mas a maior delas é a caridade» (1 Co 13, 13)^[48].

Uma parte da teologia católica recente interrogou-se sobre a salvação dos que morrem sem ter conhecido explicitamente o Evangelho — questão à qual o Vaticano II respondeu positivamente, em princípio, na Gaudium et Spes: «Visto que Cristo morreu por todos e que a vocação última do homem é realmente única, a saber divina, devemos sustentar que o Espírito Santo oferece a todos, de um modo que Deus conhece, a possibilidade de serem associados ao mistério pascal.»^[49] Certos teólogos contemporâneos — entre os quais Arnaud Dumouch, teólogo leigo, autor de um vasto tratado dos fins últimos ao qual várias citações magisteriais e patrísticas deste artigo devem ter sido reencontradas^[50] — propuseram, para explicar concretamente este «modo que Deus conhece», a hipótese de uma última manifestação interior de Cristo à hora da morte, oferecendo a cada um uma derradeira possibilidade de conversão.

É decisivo medir exatamente o alcance desta hipótese: ela não é nem uma definição do Magistério nem o conteúdo de um dogma. Permanece uma proposição teológica, discutível e discutida, que se apoia por extrapolação em textos magisteriais (como a Spe Salvi 47) sem que estes a afirmem eles mesmos explicitamente. Um teólogo que defende esta tese reconhece-o aliás ele mesmo sem ambiguidade a propósito do texto de Bento XVI: «Não é este texto, mas [esta] tese [que] estende este encontro a todos os homens sem exceção […]. O papa não vai até aí. […] O tom do papa indica que se trata para ele de uma hipótese. Não há nada de dogmático.»^[51] A Ignispedia relata esta hipótese pelo seu valor pastoral e pela sua coerência com a misericórdia divina, não como um ensinamento a crer.

Santa Faustina Kowalska deixou, quanto a ela, um testemunho bem recebido pela Igreja sobre a misericórdia divina que alcança a alma até ao último instante: em substância, a misericórdia divina tocaria mais de uma vez o pecador no último momento, de maneira estranha e misteriosa — enquanto por fora tudo parece acabado, Deus daria à alma, no seu foro interior, um momento de clareza deixando-lhe a possibilidade de voltar a Ele se ela quiser; mas certas almas, por endurecimento, escolheriam conscientemente o inferno, fazendo falhar até as orações oferecidas por elas^[52].

As experiências de quase-morte: indícios, nunca uma prova

Alguns aproximam desta hipótese as experiências de quase-morte (EQM), largamente estudadas desde os trabalhos de Raymond Moody nos anos 1970. O artigo da Ignispedia les-experiences-de-mort-imminente trata este dossiê de forma pormenorizada — estudos médicos, casos documentados, dimensão transcultural, objeções naturalistas, limites teológicos — e não é aqui retomado. Retém-se apenas a salvaguarda metodológica que a própria teologia católica põe sobre este tipo de testemunho: «Estes não constituem uma prova, e ainda bem: a fé tem a ganhar com isso.»^[53] Um indício de credibilidade não é um conteúdo da fé; a doutrina dos fins últimos repousa na Escritura e no Magistério, não em testemunhos de experiência, por mais impressionantes que sejam.

O Credo confessa, como artigo de fé de pleno direito, que Cristo «voltará em glória para julgar os vivos e os mortos». Este regresso — a Parusia — pertence ao coração da fé confessada domingo após domingo, e não a uma especulação periférica: «O regresso de Cristo em glória no fim do mundo está contido na fé católica como um elemento essencial.»^[54]

Antes deste advento, o Catecismo ensina que a Igreja deve atravessar uma prova final:

«Antes do advento de Cristo, a Igreja deve passar por uma prova final que abalará a fé de muitos crentes. […] A impostura religiosa suprema é a do Anticristo, isto é, de um pseudomessianismo em que o homem se glorifica a si mesmo em vez de Deus e do seu Messias vindo na carne. […] A Igreja só entrará na glória do Reino através desta última Páscoa em que seguirá o seu Senhor na sua morte e na sua Ressurreição.»^[55]

Nem a data nem a hora deste acontecimento podem ser calculadas a partir dos sinais que o anunciam, por mais impressionantes que sejam:

«Não vos pertence conhecer os tempos e os momentos que o Pai fixou pela sua própria autoridade» (At 1, 7)^[56]. «Quanto a esse dia e a essa hora, ninguém os conhece, nem os anjos dos céus, nem o Filho, mas só o Pai» (Mt 24, 36).

A atitude evangélica face a estes sinais não é pois o cálculo nem o pânico, mas a vigilância — atitude que, como se viu mais acima, vale tanto para a morte de cada pessoa como para o fim da história^[57].

O Credo não se detém na sorte imediata da alma: confessa «a ressurreição da carne». É este um ponto em que a fé cristã sempre se demarcou, desde os primeiros séculos, tanto do materialismo antigo que negava toda a sobrevivência como do espiritualismo que reduzia a salvação à imortalidade desencarnada da alma. A Congregação para a Doutrina da Fé recordou-o sem ambiguidade em 1979:

«A Igreja entende esta ressurreição do homem todo inteiro; esta não é, para os eleitos, outra coisa senão a extensão aos homens da própria ressurreição de Cristo.»^[58]

Por que a ressurreição é necessária

A alma separada do corpo, por mais bem-aventurada que já seja, permanece num estado de incompletude natural: não é toda a pessoa humana, mas uma parte dela, na expectativa do seu complemento. São Tomás tira daí uma conclusão filosófica precisa: «A alma, privada do seu corpo carnal, está em estado de imperfeição natural. […] Visto que o homem não pode encontrar a felicidade perfeita da sua natureza inteira enquanto lhe faltar o seu corpo, é necessário afirmar a ressurreição da sua carne.»^[59] Nenhuma alma, incluindo a dos eleitos, permanecerá pois eternamente separada do seu corpo: «É necessário que todos os homens ressuscitem, tanto os injustos como os justos.»^[60] Esta universalidade — João 5, 28-29 anuncia-a sem ambiguidade: «Todos os que estão nos túmulos ouvirão a sua voz e sairão: os que fizeram o bem, para uma ressurreição de vida, os que fizeram o mal, para uma ressurreição de juízo» — significa que a ressurreição não está reservada aos salvos: diz respeito a todos os homens, mas nem todos recebem por isso a glória dos eleitos.

Um corpo verdadeiro, nem fantasma nem «corpo subtil»

A ressurreição do próprio Cristo fornece o modelo e a garantia da ressurreição prometida a todo o homem: «Cristo é o primeiro ressuscitado, e a sua ressurreição é causa da nossa. […] Aquele que ressuscitou Jesus Cristo de entre os mortos também dará vida aos vossos corpos mortais» (Rm 8, 11)^[61]. Ora o Evangelho insiste precisamente no caráter carnal e palpável do corpo do Ressuscitado, contra toda a leitura que reduzisse a ressurreição a uma aparição espiritual:

«Vede as minhas mãos e os meus pés: sou Eu mesmo. Tocai-me e vede: um espírito não tem carne nem ossos, como vedes que Eu tenho» (Lc 24, 39).

Esta insistência bíblica responde diretamente, desde o Novo Testamento, a toda a tentação de reduzir o corpo ressuscitado a um simples fantasma ou a um «corpo subtil» de tipo esotérico: «O que ressuscita não é uma parte do corpo, mas o corpo humano todo inteiro, com a sua carne e os seus ossos.»^[62] São Paulo precisa todavia, no mesmo movimento, que este corpo «espiritual» não é de modo algum uma simples reanimação biológica submetida às condições presentes da vida corruptível:

«Semeia-se um corpo psíquico, ressuscita um corpo espiritual. […] Afirmo-vos, irmãos: a carne e o sangue não podem herdar o Reino de Deus, nem a corrupção herdar a incorruptibilidade» (1 Co 15, 44.50)^[63] — o que exclui toda a ideia naturalista e fisicista da ressurreição.

A identidade corporal não depende dos mesmos átomos

Uma objeção materialista clássica pergunta como Deus poderia «recompor» um corpo cujos átomos foram dispersos, incinerados ou integrados noutros organismos vivos. A teologia clássica responde-lhe com uma distinção precisa entre identidade da forma e identidade numérica da matéria:

«Na ressurreição, Deus usará indiferentemente esta ou aquela matéria para devolver ao homem o seu verdadeiro corpo, pois o que faz com que tal corpo seja o seu não é a identidade dos átomos, mas a sua organização vital pela alma.»^[64]

A experiência quotidiana fornece aliás, por analogia, uma ilustração acessível deste princípio: «Ao longo da vida terrena, a matéria que compõe o corpo do homem não cessa de mudar, substituída sem cessar por outra matéria assimilada pela nutrição. Ora é o mesmo homem que vive quando tem cinco anos ou quando tem trinta.»^[65] A identidade do corpo toma-se da forma organizadora — a alma — bem mais do que da permanência material de cada partícula.

Miraculosa na sua causa, natural no seu termo

Nenhuma potência biológica pode devolver a vida a um morto: o ato da ressurreição pertence só a Deus, e neste sentido ela é propriamente miraculosa; mas o seu termo — um homem vivo, na integridade da sua natureza — é perfeitamente natural. Esta distinção evita dois erros simétricos: fazer da ressurreição um simples processo biológico, ou fazer dela um acontecimento tão extraordinário que se tornaria incompreensível: «Embora o termo da ressurreição seja natural, é impossível que o seu princípio o seja. […] Em termos absolutos, a ressurreição é um milagre; só se pode chamar-lhe natural relativamente ao seu termo.»^[66] Ela será, além disso, instantânea e universal, sem intervalo biológico concebível: «Ressuscitaremos todos, num instante, num abrir e fechar de olhos, à última trombeta. Porque a trombeta soará, e os mortos ressuscitarão incorruptíveis, e nós seremos transformados» (1 Co 15, 52)^[67]. Os vivos da geração presente no regresso de Cristo nem sequer conhecerão a morte antes de serem eles mesmos transformados: «Nem todos morreremos, mas todos seremos transformados» (1 Co 15, 51)^[68].

As qualidades do corpo glorioso

A tradição teológica, prolongando 1 Coríntios 15, atribui ao corpo dos eleitos ressuscitados quatro qualidades clássicas, resumidas com sobriedade no quadro seguinte:

Estas qualidades dizem respeito à glorificação, reservada aos eleitos, e não à simples ressurreição, universal: «O corpo dos condenados, como o dos eleitos, será dotado de uma incorruptibilidade perfeita, pois a sua vida nunca terminará.»^[71] Ressurreição universal não significa pois glorificação universal — distinção essencial para não confundir a imortalidade doravante comum a todos os ressuscitados com a beatitude, reservada só aos eleitos.

Por fim, a ressurreição restaura a pessoa inteira, na sua integridade e — contra toda a leitura que fizesse do Céu um lugar onde as distinções humanas se apagariam — na sua identidade sexuada, constitutiva da pessoa e não acidente provisório ligado à presente corruptibilidade^[72]: «É pois o homem todo inteiro que ressuscita, tal como é na sua natureza espiritual, psíquica e corporal.»^[73]

Depois do regresso de Cristo e da ressurreição universal vem o juízo geral, ou juízo final — acontecimento que o Credo confessa ao mesmo tempo que a Parusia, mas cuja função é radicalmente distinta da do juízo particular já descrito mais acima. O quadro seguinte resume esta distinção, constante na tradição teológica e retomada nomeadamente por São Tomás:

São Tomás exprime nitidamente esta complementaridade: «O primeiro [juízo] diz respeito primeiro aos indivíduos, o segundo ao universo no seu conjunto. O juízo particular corresponde ao governo dos indivíduos: cada um recebe nele, em consequência dos seus atos, a sentença do seu destino eterno. O juízo geral diz respeito à relação da salvação ou da condenação de cada um com o universo no seu conjunto.»^[76] Precisa noutro lugar: «Este segundo juízo não conduz a uma nova escolha — o primeiro já aí conduziu, ele mesmo sancionado por uma sentença — é uma simples colocação em luz desta escolha e desta sentença, universalmente, diante de todos. Para que toda a justiça seja manifestada, é pois necessário que haja este segundo juízo.»^[77]

Um desvelamento das consciências, não um processo oral interminável

Como conceber um juízo sobre milhares de milhões de vidas humanas sem uma duração materialmente impossível? Uma opinião teológica clássica — opinião de teólogo, não ensinamento da Igreja — explica-o assim: este juízo não seria uma narração contada sucessivamente, mas um conhecimento intuitivo e instantâneo oferecido a todos ao mesmo tempo, pelo qual cada um reencontraria na sua memória todas as suas obras, boas e más, e as veria por uma intuição rápida do espírito, de sorte que este conhecimento, revelado a todos, acusaria ou desculparia a consciência de cada um^[78]. Esta manifestação universal também não reaviva os pecados já perdoados como uma humilhação eterna: manifesta pelo contrário a misericórdia recebida e a conversão operada numa vida^[79]. O Catecismo resume a questão desta revelação: «Face a Cristo, que é a Verdade, será plenamente posta a nu a verdade da relação de cada homem com Deus.»^[80]

É o próprio Cristo, na sua humanidade redentora, que preside a este juízo — não uma potência anónima e abstrata: «Visto que o juízo final tem por fim admitir certos homens no Reino, enquanto outros dele são excluídos, convém que seja o próprio Cristo, na sua natureza humana pela qual o homem é admitido no Reino, a presidir a este juízo.»^[81] Esta convicção enraíza-se diretamente na Escritura: «O Pai não julga ninguém, mas entregou todo o juízo ao Filho» (Jo 5, 22); «Ordenou-nos que pregássemos ao povo e testemunhássemos que é Ele que Deus estabeleceu juiz dos vivos e dos mortos» (At 10, 42).

O destino final do homem e o da criação não estão separados: a salvação cristã não é uma evasão para fora da matéria, mas o cumprimento e a transfiguração de toda a criação. O concílio Vaticano II ensina-o num texto da Gaudium et Spes que o Catecismo retoma quase integralmente:

«Ignoramos o tempo da consumação da terra e da humanidade, não conhecemos o modo de transformação do cosmos. […] Mas sabemos que Deus nos prepara uma nova morada e uma nova terra onde reinará a justiça, e cuja felicidade cumulará e ultrapassará todos os desejos de paz que sobem no coração do homem. Então, vencida a morte, os filhos de Deus ressuscitarão em Cristo, e o que foi semeado na fraqueza e na corrupção revestir-se-á de incorruptibilidade; a caridade e as suas obras permanecerão, e toda esta criação que Deus fez para o homem será libertada da escravatura da vaidade.»^[82]

São Paulo, quanto a ele, descreve esta espera como um gemido partilhado por toda a criação, não só pelo género humano: «A criação espera com ardente desejo a revelação dos filhos de Deus. […] A própria criação será libertada da escravatura da corrupção, para conhecer a liberdade da glória dos filhos de Deus» (Rm 8, 19.21). O Apocalipse conclui esta espera com a visão da cidade santa:

«Eis que faço novas todas as coisas. […] Enxugará toda a lágrima dos seus olhos, e a morte já não existirá, e já não haverá luto, nem clamor, nem dor, porque as primeiras coisas passaram» (Ap 21, 4-5).

Esta transformação permanece, como reconhece a teologia mais sóbria, largamente irrepresentável nas suas modalidades concretas: não se pode representar o mundo novo, mas é certo que a dinâmica do cosmos o conduz para um fim — uma situação em que matéria e espírito serão um e outro novos e definitivamente votados um ao outro^[83].

A esperança deste mundo novo, longe de enfraquecer o empenho pela terra presente, deve pelo contrário despertá-lo^[84]: o que os homens hoje constroem de verdadeiramente bom — dignidade, fraternidade, liberdade — será mais tarde reencontrado, purificado de tudo o que o desfigurou.

«Depois da morte, não há nada»

Esta afirmação materialista contradiz ao mesmo tempo a definição dogmática da sobrevivência da alma pelo V concílio de Latrão^[85] e o argumento filosófico clássico: o ato próprio da inteligência e da vontade não é, em si mesmo, o de um órgão corporal — ao contrário da vista ou do ouvido — o que funda a imaterialidade, e portanto a incorruptibilidade natural, da alma espiritual. Esta doutrina não depende das experiências de quase-morte, que permanecem indícios discutidos e não uma prova: «Estes não constituem uma prova, e ainda bem: a fé tem a ganhar com isso.»^[86]

«Se a alma já está julgada e bem-aventurada, a ressurreição é inútil»

Esta objeção confunde duas realidades distintas: a consumação da pessoa humana inteira, alma e corpo unidos, que só tem lugar na ressurreição, e a beatitude da alma, real mas parcial antes desse momento. A ressurreição nada acrescenta à intensidade da visão de Deus, já plena; estende-a a todas as dimensões da pessoa — sensibilidade e corpo incluídos^[87].

«O purgatório é uma segunda oportunidade disfarçada, ou uma invenção punitiva»

O purgatório não reabre nenhuma escolha: purifica almas já salvas e destinadas ao Céu^[88]. O seu sofrimento não é arbitrário nem exterior: nasce do encontro purificante com o próprio Cristo^[89], e coexiste com uma alegria e uma certeza da salvação que o inferno, por natureza, nunca conhece^[90].

«Um Deus de amor não pode permitir o inferno»

Esta objeção, desenvolvida em pormenor no artigo enfer-objections-reponses, embate na própria liberdade humana: Deus quer realmente a salvação de todos^[91], mas não constrange a liberdade de ninguém. O inferno não é a vingança de Deus, mas a consequência de uma recusa livre e persistente — o condenado perdeu-se pela sua própria vontade^[92].

Pio XII recordava em 1949 que a pregação sobre os fins últimos, incluindo a do inferno, continuava mais necessária e urgente do que nunca, pedindo ao mesmo tempo que fosse feita com dignidade e sabedoria, sem atenuar a substância da verdade^[93].

«Todos acabarão necessariamente por ser salvos»

A vontade salvífica universal de Deus — «Deus quer que todos os homens sejam salvos» (1 Tm 2, 4) — não garante mecanicamente a salvação de cada um, pois respeita a liberdade: «Que alguns se salvem, é dom dAquele que salva; que alguns se percam, é salário dos que se perdem.»^[94] A apocatástase — a tese de uma salvação universal final incluindo os demónios — não é o ensinamento da Igreja Católica; este debate, antigo, pertence ao dossiê pormenorizado do artigo sobre o inferno.

«Ressuscitar com o mesmo corpo é absurdo, pois os seus elementos desapareceram ou pertenceram a outros corpos»

A identidade corporal repousa na organização vital da matéria pela alma, não na identidade numérica de cada partícula^[95] — princípio já verificado na vida presente, em que a matéria do corpo se renova sem cessar sem que a identidade pessoal seja afetada^[96].

«Corpo espiritual significa corpo imaterial»

A expressão paulina de «corpo espiritual» (1 Co 15, 44) não designa um corpo imaterial, mas um corpo de carne totalmente submetido ao Espírito — nem fantasma, nem simples reanimação biológica: como recorda 1 Coríntios 15, 50, «a carne e o sangue não podem herdar o Reino de Deus, nem a corrupção herdar a incorruptibilidade»^[97] — o que exclui toda a ideia naturalista e fisicista da ressurreição. Lucas 24, 39, citado mais acima, exclui igualmente toda a leitura puramente espiritualizante.

«O paraíso seria uma eternidade aborrecida, estática e desencarnada»

Esta representação desconhece ao mesmo tempo a natureza da visão beatífica — um conhecimento e um amor de Deus sempre atuais, nunca fastidiosos, pois o próprio Deus é a fonte infinita de toda a novidade^[98] —, a dimensão comunitária do Céu^[99], e a espera da ressurreição corporal que estende esta beatitude a toda a pessoa^[100].

O teólogo Arnaud Dumouch leva a resposta até à própria atividade humana. No seu Tratado dos fins últimos, pergunta-se se os homens ressuscitados exercerão atividades artísticas, e responde: «A resposta é sim, absolutamente. Deus só devolve ao homem a plenitude das suas faculdades para que ele as exerça.»^[101] A matéria das obras de cá de baixo será destruída, explica ele, mas o artista sobrevive à morte, e com ele, na sua memória, todas as suas obras. O homem ressuscitado exercerá até uma arte incomparavelmente mais bela do que cá de baixo: as suas faculdades estarão «libertadas do peso da carne no seu modo biológico», a matéria transfigurada já não resistirá ao seu trabalho, e ele exprimirá em plena luz as maravilhas inumeráveis dAquele que verá face a face^[102]. É uma opinião de teólogo, não um ensinamento da Igreja; inscreve-se na esperança mais ampla do Vaticano II, recordada mais acima: reencontrar os frutos da nossa natureza e do nosso trabalho «purificados de toda a mancha, iluminados, transfigurados»^[103].

«As catástrofes atuais permitem calcular a data do fim do mundo»

Os sinais anunciados na Escritura atravessam todas as épocas da história cristã; a atitude evangélica que eles reclamam nunca é o cálculo, mas a vigilância^[104].

• purgatoire — o dossiê completo: fundamentos escriturísticos, definições conciliares, testemunhos místicos
• enfer-objections-reponses — as seis grandes objeções à doutrina do inferno e as suas respostas
• les-experiences-de-mort-imminente — estudos médicos, casos documentados, discernimento teológico
• pourquoi-prier-pour-les-morts — fundamentos e prática da oração pelos defuntos
• quest-ce-que-la-communion-des-saints — os santos conhecem as nossas orações?
• pourquoi-la-reincarnation-est-une-fausse-croyance — por que a Igreja exclui a reencarnação
• la-fresque-du-jugement-dernier — a obra de Miguel Ângelo na capela Sistina
• dieu-justice-misericorde — como manter juntas justiça e misericórdia divinas
• la-fin-de-vie — acompanhar espiritualmente hoje um moribundo
• pourquoi-la-resurrection-de-jesus-est-elle-essentielle — o fundamento cristológico de toda a ressurreição