É possível que Deus se tenha encarnado e tenha morrido numa cruz?

Uma objeção tão velha como o cristianismo

O escândalo não é moderno. São Paulo escreve-o logo nos anos 50, uns vinte anos depois do Calvário : o Cristo crucificado é « escândalo para os judeus, loucura para os gentios ».^[4] O filósofo pagão Celso, no século II, ridiculariza abertamente os cristãos porque têm por Filho de Deus um crucificado.^[5] A objeção atravessa os séculos e ressurge em Espinosa, nos deístas das Luzes, nos pensadores muçulmanos, nos céticos contemporâneos.^[6]

A sua lógica aparente é simples. As qualidades que convêm à divindade — eternidade, imutabilidade, omnisciência, omnipotência, imaterialidade — parecem incompatíveis com as que caracterizam a humanidade — limite espacial, fadiga, ignorância, sofrimento, mortalidade. A priori, a união das duas parece uma contradição nos termos. E a morte do Infinito é, à primeira vista, um absurdo ainda maior.

« Antes de abordar as objeções que ouvimos habitualmente sobre a natureza de Cristo, é preciso primeiro compreender bem o que o cristianismo ensinou em matéria de cristologia desde os primeiros séculos. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, p. 265.^[7]

Por que esta pergunta é central para o islão

O islão, que surge no século VII, fez da recusa da Encarnação e da Cruz um pilar identitário face ao cristianismo. O Corão afirma explicitamente que os judeus não « o mataram nem o crucificaram », mas que « isso não passou de uma aparência » e que Alá « o elevou até Si ».^[8] Declara que « Deus não tem filho », que não gera nem foi gerado.^[9] Condena por fim os que dizem « em verdade, Deus é o Messias, filho de Maria ».^[10]

O debate não é, pois, apenas especulativo. Para o islão, dizer « Deus encarnou-se » é um shirk — uma associação blasfema ; e dizer « Deus morreu numa cruz » é um duplo insulto : primeiro à transcendência divina, depois à providência profética. Um grande profeta de Alá não podia, segundo o Corão, terminar abandonado, condenado e humilhado.

A pergunta cristã dirige-se, pois, também à objeção muçulmana. Deve mostrar que a Encarnação não é nem contraditória, nem indigna de Deus ; que a morte na cruz está historicamente comprovada ; e que o seu sentido redentor é precisamente o que torna Deus ao mesmo tempo plenamente justo e plenamente misericordioso — articulação que o islão, sem a Encarnação, dificilmente consegue explicar.

O que a fé católica afirma — e o que não afirma

Antes de examinar a metafísica da Encarnação, é preciso eliminar as caricaturas. A fé católica não ensina :

• nem que Deus deixaria de ser Deus para se tornar homem,
• nem que sofreria uma metamorfose como um deus grego que muda de forma,
• nem que a natureza divina sofreria, envelheceria ou morreria,
• nem que Jesus seria um híbrido, meio-Deus meio-homem,
• nem que Maria teria dado à luz a própria divindade.

Ensina, com o Catecismo : « O Verbo fez-se carne para nos salvar, reconciliando-nos com Deus […] para que conhecêssemos assim o amor de Deus […] para ser o nosso modelo de santidade […] para nos fazer participar da sua natureza divina. »^[11] O modo desta Encarnação, chamado união hipostática, diz que a natureza divina se uniu à natureza humana para formar uma só pessoa — é o sentido da palavra grega hipóstase —, sem separação nem mistura das naturezas.^[12][13]

O falso problema : imaginar uma metamorfose de Deus

Muitas objeções supõem, sem o dizer, que a Encarnação seria uma transformação de Deus em criatura. É sobre esta imagem que elas se desmoronam de imediato. Se Deus deixasse de ser Deus para se tornar homem, então evidentemente já não haveria Deus, e Cristo não poderia salvar ninguém. Mas essa não é a fé cristã.

A fé afirma exatamente o inverso : o Filho eterno assume o que não era — a natureza humana — sem perder o que eternamente é — a natureza divina. São Leão Magno, papa, formula-o no século V com uma precisão que ficou canónica no seu célebre Tomus ad Flavianum, lido e aprovado no concílio de Calcedónia :

« O que era, continuou a sê-lo ; o que não era, assumiu-o. Cada natureza conserva as suas propriedades sem diminuição : a forma de Deus não destruiu a forma de escravo, nem a forma de escravo a forma de Deus. » — São Leão Magno, Tomus ad Flavianum (Carta 28 a Flaviano de Constantinopla, cap. III, 13 de junho de 449 ; português conforme o latim).^[14]

Para compreender o que está em jogo, uma imagem corrente pode ajudar, desde que se conheçam os seus limites. Quando um homem se torna esposo, adquire uma realidade nova — um estado nupcial — sem deixar de ser o que era antes como pessoa. A Encarnação não é evidentemente um casamento, mas a estrutura lógica é análoga : há aquisição real de uma natureza, sem destruição da natureza anterior. O Filho não se torna homem como um seixo se tornaria areia ; torna-se homem como uma pessoa divina pode, porque é livre, assumir pessoalmente uma humanidade completa.

A distinção decisiva : pessoa e natureza

Toda a cristologia cristã repousa sobre uma distinção conceptual precisa entre a pessoa (o quem) e a natureza (o quê). Uma natureza responde à pergunta o que é? ; uma pessoa responde à pergunta quem é?. Você tem uma natureza humana — corpo, alma, inteligência, vontade — mas é uma só pessoa.

Em Cristo, há uma só pessoa — a pessoa do Filho eterno — e duas naturezas completas — a natureza divina e a natureza humana. É o sentido da fórmula cristológica que todos os cristãos ortodoxos, católicos e a grande maioria dos protestantes confessam.^[15]

« Quando dizemos que Jesus morreu na cruz, afirmamos que conheceu a morte na sua natureza humana. Evidentemente Deus não deixou, de repente, de existir (isso geraria um cataclismo metafísico). No momento da morte de Cristo, o seu corpo e a sua alma separam-se. Do mesmo modo, a alma de Cristo, distinta do Filho eterno [isto é : distinta como natureza, permanecendo unida na única pessoa do Filho] […], separa-se do corpo de Cristo. A objeção fica assim afastada. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, p. 267.^[16]

Esta distinção não é um truque para sair de uma contradição : é uma estrutura lógica que a filosofia clássica conhece bem. Você mesmo é uma pessoa que possui uma natureza ; Deus, na Trindade, é três pessoas que partilham uma só natureza divina. Que a pessoa do Filho possua ainda, no tempo, uma natureza humana, não introduz nenhuma contradição lógica : introduz um mistério, mas não um absurdo.

O concílio de Calcedónia (451) : a fórmula clássica

É em 451, no quarto concílio ecuménico, que a Igreja fixa o vocabulário cristológico de referência. A definição de fé de Calcedónia deve ser citada integralmente, pois continua a ser o marco doutrinal de todo o cristianismo histórico :

« Confessamos um só e mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo, o mesmo perfeito na divindade, e o mesmo perfeito na humanidade, o mesmo verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, composto de uma alma racional e de um corpo ; consubstancial ao Pai segundo a divindade, e o mesmo consubstancial a nós segundo a humanidade, em tudo semelhante a nós exceto no pecado ; gerado do Pai antes dos séculos segundo a divindade, e nos últimos dias, por nós e para a nossa salvação, gerado da Virgem Maria, Mãe de Deus segundo a humanidade ; um só e mesmo Cristo, reconhecido em duas naturezas, sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação, não sendo a diferença das naturezas de modo algum suprimida por causa da união, antes sendo a propriedade de cada natureza salvaguardada e concorrendo para formar uma só pessoa e uma só hipóstase. » — Concílio de Calcedónia, definição de fé, 451.^[17][18]

Quatro advérbios balizam o mistério : sem confusão (as naturezas não se fundem), sem mudança (nem uma nem outra é alterada), sem divisão (Cristo não está cortado em dois sujeitos), sem separação (Ele não é um Deus de um lado e um homem do outro). Estas quatro negações protegem quatro verdades positivas : a unidade do sujeito, a completude das naturezas, a sua distinção real e a sua união íntima.

O concílio de Constantinopla III (680-681) : as duas vontades

Dois séculos mais tarde, o terceiro concílio de Constantinopla precisa uma questão que ficara em aberto : Cristo tem uma só vontade divina, ou duas vontades — uma divina, uma humana? A heresia monotelita afirmava, para preservar a unidade de Cristo, que Ele possuía apenas uma vontade. O concílio condena esta redução e confessa que Cristo é dotado « de duas vontades, não opostas uma à outra, mas sendo a vontade humana subordinada à vontade divina ».^[19][20]

Esta precisão não é uma subtileza de escola. Ela protege a realidade da humanidade de Cristo. Sem vontade humana, Jesus não teria podido viver uma verdadeira obediência, nem merecer por nós, nem rezar no Getsêmani : « Pai meu, se possível, passe de mim este cálice! Todavia, não seja como eu quero, mas como tu queres. »^[21] A distinção entre a vontade humana e a vontade divina de Cristo exprime-se aqui sem a menor oposição : a vontade humana submete-se livremente à vontade divina.

As heresias evitadas (quadro comparativo)

A história dos concílios pode ler-se como um mapa dos desvios evitados. Cada grande crise tentou simplificar o mistério de Cristo suprimindo um dos seus lados. De cada vez, a Igreja recusou a simplificação.

Lido da esquerda para a direita, este quadro desenha a via média da ortodoxia cristã : nem um Cristo puramente humano, nem um Cristo puramente divino, nem um Cristo cortado em dois sujeitos, nem um Cristo fundido numa só natureza, nem um Cristo sem vontade humana. A fé católica recusou cada amputação e preservou a totalidade do mistério.

Esta estrutura não é apenas defensiva. É geradora de sentido : ao recusar sucessivamente a dissolução da humanidade (docetismo, monofisismo), a redução da divindade (ebionismo, arianismo), a mutilação da pessoa (apolinarismo, monotelismo) e a divisão em dois sujeitos (nestorianismo), a Igreja manteve intacta a condição metafísica da Redenção. Sem estes sete nãos, Cristo não poderia nem unir-nos a Deus (não seria Deus), nem representar-nos (não seria plenamente homem), nem assumir livremente a Cruz (faltar-lhe-ia a vontade humana). Cada dogma cristológico condiciona a coerência do que segue.

A morte segundo a humanidade, nunca segundo a divindade

A frase « Deus morreu na Cruz » pode ser verdadeira ou falsa, conforme o que queira dizer. É falsa se significa que a divindade deixou de existir, que a Trindade ruiu, ou que o ser divino foi aniquilado. É verdadeira na linguagem cristã se significa que a pessoa divina do Filho, tendo livremente assumido uma natureza humana, conheceu a morte nessa natureza humana.

Esta precisão não é uma pirueta para salvar o dogma. É a consequência direta da cristologia de Calcedónia. As ações e as paixões pertencem à pessoa, que age ou padece segundo uma ou outra das suas naturezas. Aquele que caminha, chora, ensina, perdoa e morre é uma só pessoa — o Filho eterno — mas estes atos servem-se de cada vez da natureza apropriada. Caminhar e morrer relevam da natureza humana ; sustentar o universo e perdoar os pecados relevam da natureza divina ; e é a mesma pessoa que faz um como o outro.

« Evidentemente Deus não deixou, de repente, de existir. […] A alma de Cristo, distinta do Filho eterno [isto é : distinta como natureza, permanecendo unida na única pessoa do Filho] (atenção à heresia apolinarista), separa-se do corpo de Cristo. […] É evidente que Deus, sendo absolutamente imutável, não pode sofrer. Em contrapartida, Cristo conheceu o sofrimento, na sua natureza humana. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, p. 267.^[28]

A Igreja católica recusa, pois, dois excessos simétricos : negar que se possa dizer « Deus morreu » (seria contradizer a unidade da pessoa), ou afirmar que a própria divindade deixou de existir (seria contradizer a eternidade de Deus). Ela diz : foi o Filho de Deus feito homem que morreu, e morreu segundo a sua humanidade.

O grito « Pai, por que me abandonaste? »

Uma objeção muitas vezes retomada pelos céticos e por alguns apologetas muçulmanos diz respeito ao grito de Cristo na cruz : « Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste? »^[29] Como, perguntam, poderia o Verbo eterno ser abandonado por si mesmo, ou abandonar-se?

A resposta clássica é dupla. Primeiro, Jesus cita aqui o incipit do Salmo 22, salmo messiânico que passa progressivamente da lamentação à confiança e ao louvor. Citar este salmo, diante de um público judeu, era convocar o texto inteiro, até o seu desfecho triunfal.^[30][31] Segundo, este grito exprime o intenso sofrimento interior de Cristo na sua natureza humana. Na natureza divina, o Filho eterno permanece em perfeita comunhão com o Pai ; mas na sua humanidade, Ele experimenta realmente o desamparo, a angústia e o abandono sentidos.

« Claro que, na natureza divina, o Filho eterno permanece em perpétua comunhão com o Pai e não pode conhecer o desespero ; mas naquele momento preciso, Cristo, na sua natureza humana, experimenta sentimentos de desespero e de abandono. Ele escolhe viver isso na sua humanidade para se tornar semelhante a nós e para que possamos identificar-nos com os seus sofrimentos. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, p. 268.^[32]

O grito não é, pois, a constatação de uma fratura em Deus : é o cume da incorporação de Cristo à condição humana, até o seu ponto mais doloroso.

O Filho não conhece a data do fim do mundo

A objeção é famosa : « Porém, daquele dia e hora, ninguém sabe, nem os anjos dos céus, nem o Filho, mas unicamente meu Pai. »^[33] Os muçulmanos e as Testemunhas de Jeová tiram daí um silogismo aparente : Deus é omnisciente ; ora Jesus ignora a data do fim do mundo ; logo Jesus não é Deus.^[34]

A resposta cristológica é precisa. Cristo possui duas inteligências correspondentes às suas duas naturezas : uma inteligência divina, que conhece todas as coisas, e uma inteligência humana, que desperta, aprende, desenvolve-se e permanece limitada. É na sua inteligência humana que Cristo « crescia em sabedoria »^[35] e que não é omnisciente. São Tomás distingue a este respeito, na própria inteligência humana de Cristo, a ciência infusa — recebida do alto — e a ciência adquirida, que se enriquece realmente pela experiência humana.^[36]

Quando Cristo declara não conhecer a data do fim do mundo, fala segundo a sua inteligência humana. Evidentemente o Filho, na sabedoria divina que partilha com o Pai, conhece essa data : Ele « é antes de todas as coisas » e « todas as coisas subsistem por ele ».^[37] Mas na sua humanidade, Cristo « aniquilou-se a si mesmo » segundo o hino aos Filipenses : tomou realmente a condição de um homem, incluindo a pobreza do seu conhecimento adquirido.^[38][39]

« Na sua divindade, o Logos divino calou-se, para viver como verdadeiro homem. Não pertence a nenhum homem conhecer a hora do juízo, e Jesus, na sua humanidade, partilhou esta ignorância. Fez-se homem de verdade, sem batota. O Filho na sua eternidade sabe todas as coisas, mas fazendo-se carne, fez-se pobre de conhecimentos. » — Rémi Gomez, La divinité du Christ face à l'islam, BLF Studia, 2020, p. 161, citado por Matthieu Lavagna, p. 269.^[40]

O Pai é maior do que eu

Quarta objeção clássica, muitas vezes retomada pelos muçulmanos : « O Pai é maior do que eu. »^[41] Ora, diz a objeção, Deus não pode ser maior do que Deus ; logo Jesus não é Deus.^[42]

A interpretação tradicional desta passagem repousa sobre duas distinções. Primeiro, o Pai é « fonte da divindade » — a fons divinitatis da teologia patrística : é dele que o Filho recebe eternamente o seu ser. O Pai não é superior em natureza — Pai e Filho são consubstanciais — mas é primeiro na ordem das relações trinitárias. Segundo, o Filho « aniquilou-se » na Encarnação, tomando a « forma de servo » e obedecendo « até à morte, e morte de cruz ».^[43] Sob a relação da natureza humana assumida, o Pai é bem « maior » do que o Filho.

Santo Agostinho resume perfeitamente : « Com razão a Escritura afirma duas coisas : por um lado, que o Filho é igual ao Pai, e por outro que o Pai é maior do que o Filho. É preciso entender a primeira afirmação no sentido da natureza de Deus, e a segunda no sentido do serviço, sem as confundir. »^[44][45]

A objeção da impassibilidade divina

Deus, em si mesmo, não está submetido às paixões como uma criatura : não padece, não se decompõe, não se desgasta. Santo Agostinho e a tradição patrística confessam-no constantemente. Mas isso não impede de modo algum o Filho encarnado de sofrer humanamente.

A diferença é radical. Deus não sofre porque fosse vulnerável apesar de si — como Ares, ferido pela lança de Diomedes no canto V da Ilíada. O Filho sofre porque assumiu livremente uma natureza humana capaz de sofrer. A Paixão não é uma derrota metafísica imposta a Deus de fora : é um ato voluntário de amor assumido pela pessoa divina, na natureza humana que livremente tomou.

Esta resposta é mais forte do que a imagem de um Deus distante. Um deus incapaz de amar até juntar-se ao sofrimento humano seria talvez mais simples filosoficamente, mas seria menos grande. O Deus cristão permanece transcendente ; Ele é suficientemente livre para se abaixar sem deixar de ser Deus. Como relata santo Afonso de Ligório segundo são Bernardo de Claraval : « A criação do mundo fez resplandecer o poder de Deus, o governo do mundo, a sua sabedoria ; mas a encarnação do Verbo fez explodir a sua misericórdia aos olhos de todos. »^[46]

A necessidade de salvação : a condição pecadora do homem

A objeção muçulmana e a objeção racionalista convergem muitas vezes numa pergunta comum : Por que Deus teria devido encarnar-se? Para que serve isso? Para responder, é preciso primeiro reconhecer a condição real da humanidade — aquela que a Escritura e a experiência atestam juntas.

O homem é radicalmente incapaz de salvar-se a si mesmo. São Paulo é categórico : « Porque todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus. »^[47] « Não há um justo, nem um sequer. »^[48] « Pelas obras da lei, nenhuma carne será justificada diante dele. »^[49] E o « salário do pecado » é a morte, isto é, a separação definitiva de Deus.^[50] São João junta-se a Paulo : « Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos, e não há verdade em nós. »^[51]

O próprio pecado original desvia o homem de Deus ao ponto de romper a caridade : segundo são Tomás, os pecados que destroem assim a caridade incorrem por si mesmos numa pena eterna.^[52] A humanidade inteira, em Adão, cortou voluntariamente com Deus. Deus, em pura justiça, teria podido ficar por aí sem deixar de ser justo — como recorda são Paulo : « Que há injustiça da parte de Deus? De maneira nenhuma! […] Compadece-se de quem quer, e endurece a quem quer. »^[53] A misericórdia nunca é um devido ; é dom gratuito.

Justiça e Misericórdia : um dilema aparente

É aqui que a objeção muçulmana ganha toda a sua força aparente. Se Deus perdoa sem condição, como permanece justo? « O que justifica o ímpio e o que condena o justo, tanto um como o outro, são abomináveis ao Senhor. »^[54] Mas se Deus condena todos os pecadores sem perdão, como permanece misericordioso? A própria Bíblia põe a tensão : « A misericórdia e a verdade se encontraram ; a justiça e a paz se beijaram. »^[55]

O Cristo cristão torna este beijo possível. Sem Encarnação, a justiça de Deus e a sua misericórdia parecem excluir-se ; com a Encarnação, reconciliam-se porque um inocente infinitamente precioso toma sobre si a dívida infinita do pecado, o que satisfaz plenamente a justiça e permite a Deus perdoar sem renunciar à sua própria natureza.

É a demonstração de santo Anselmo, retomada pelo Catecismo : se Deus perdoasse sem que nenhuma reparação fosse oferecida, que seria da sua justiça? E se não perdoasse, que seria da sua misericórdia? Na Cruz, a dívida é realmente paga — a justiça é satisfeita — e o pecador é realmente libertado — a misericórdia é manifestada : Cristo « reparou as nossas faltas e satisfez ao Pai pelos nossos pecados ».^[56]

A objeção muçulmana pesa aqui. O islão afirma ao mesmo tempo que Deus perdoa e que é justo, mas sem explicar como estes dois atributos podem coexistir sem contradição. O cristianismo, esse, oferece uma resposta precisa : a Cruz é o encontro tornado possível da infinita justiça e da infinita misericórdia.

O « debate » da Trindade após o pecado original

Santo Afonso de Ligório, doutor da Igreja, põe em cena este dilema numa meditação que se tornou clássica. Ela não pretende ser um relato literal dos conselhos trinitários, mas dá uma imagem poderosa do raciocínio que conduz à necessidade de conveniência da Encarnação. A passagem merece ser citada longamente, como contemplação :

« "Não, diz o Senhor, não quero perder o homem : que um Redentor se apresente para satisfazer em seu lugar à minha justiça, resgatando-o assim das mãos dos seus inimigos e da morte eterna que mereceu." São Bernardo, contemplando este mistério, vê elevar-se um debate entre a Justiça e a Misericórdia divinas. « Estou perdida, diz a Justiça, se Adão não for punido. — Estou perdida, replica a Misericórdia, se ele não obtiver o seu perdão. » O Senhor dirime o diferendo decidindo que um inocente morrerá para salvar o homem culpado. […] "Pai, diz o Filho único, a vossa majestade, que foi ofendida pelo homem, é uma majestade infinita ; não pode receber uma digna reparação de uma simples criatura […]. Eu, vosso Filho, irei à terra resgatá-lo, tomarei um corpo de carne como o seu ; pela minha morte pagarei a dívida que ele contraiu, a vossa Justiça será plenamente satisfeita, e o homem, bem persuadido do nosso amor por ele." » — Santo Afonso de Ligório, Noël, Neuvaines et Méditations, Éd. Saint-Paul, 2009.^[57]

Meditação após meditação, o Pai enumera os sofrimentos que o Filho deverá sofrer — a estrebaria, o exílio, o desprezo, a morte no « madeiro infame » — e de cada vez o Filho responde : « Não importa, eis-me, enviai-me. » A imagem, profundamente patrística, ilustra a liberdade voluntária do Filho na obra redentora e afasta de imediato qualquer caricatura de um Pai tirânico que imporia ao Filho um sacrifício arbitrário.

O modo operatório da Redenção

O Filho aceita, pois, assumir a nossa humanidade para tomar sobre si o que merecíamos. Deus não se contenta com uma declaração exterior : « Eu perdoo ». Ele paga realmente a dívida do pecado, em si mesmo, por uma reparação que tem valor infinito porque infinita é a pessoa que repara.

É o que santo Anselmo de Cantuária, arcebispo e doutor da Igreja, demonstra metodicamente no seu célebre tratado Cur Deus Homo (« Por que um Deus homem? ») no século XI. A tese, retomada em toda a tradição espiritual católica até ao Padre d'Elbée, resume-se numa fórmula que este condensa assim : uma ofensa que despreza um amor sem medida pedia uma reparação de amor sem medida (Croire à l'Amour ; paráfrase).^[58]

Para reparar uma ofensa, é preciso que o reparador seja ao mesmo tempo do mesmo nível daquele que pecou (portanto homem) e de um nível infinito para que a reparação esteja à medida da ofensa infinita. Só um Homem-Deus pode segurar os dois lados desta equação.

Na sua Meditação sobre a Redenção humana, santo Anselmo faz Cristo falar ao pecador que se julga perdido : que ele tome o próprio Cristo e O ofereça ao Pai, e será preservado da morte eterna.^[59]

Esta palavra inverte a ordem das forças : já não é o homem que deve resgatar Deus da sua cólera ; é o próprio Deus que propõe ao homem tomar Deus como resgate. A cena está invertida em relação a todas as religiões do sacrifício : Deus não espera que o homem pague ; paga de antemão, no lugar do homem, por amor a ele. Toda a espiritualidade da confiança cristã — são Bernardo, santo Afonso, santa Teresa de Lisieux, Padre d'Elbée — repousa sobre esta inversão anselmiana.

Santo Anselmo : por que um Deus-homem?

A argumentação de Anselmo desenvolve-se em três etapas que Lavagna resume com precisão e que a tradição católica retoma há oito séculos.^[60]

Primeiro, a gravidade do pecado. O pecado não é apenas uma falta técnica : é uma rutura pessoal com um Deus de majestade infinita. Ora, a ofensa mede-se pela dignidade da pessoa ofendida. Uma bofetada dada a um mendigo não é a mesma coisa que uma bofetada dada a um rei ; e uma ofensa feita a Deus não é a mesma coisa que uma ofensa feita a outro homem. Na lógica anselmiana, a ofensa a Deus tem uma gravidade infinita.

Em seguida, a necessidade de uma reparação à medida. A justiça exige que o ofensor repare. Mas como poderia um ser finito reparar uma ofensa de gravidade infinita? Nenhum homem, nenhum anjo, nenhuma criatura pode pagar esta dívida. Só Deus pode. Mas então, o homem continua implicado, e seria preciso que aquele que repara fosse ao mesmo tempo homem (para reparar em nome da humanidade que pecou) e Deus (para que a reparação tenha um valor infinito).

Por fim, a conveniência da Encarnação redentora. Uma só solução torna possível a satisfação : que o próprio Deus se torne homem para pagar, como homem, a dívida da humanidade, e que, enquanto Deus, a sua reparação tenha o alcance infinito necessário. O Homem-Deus, Cristo, é exatamente o único reparador que pede a lógica do pecado e da justiça divina. A Encarnação redentora não é, pois, nem um capricho teológico nem uma crueldade divina, mas o caminho de conveniência que maximiza ao mesmo tempo a justiça satisfeita e a misericórdia manifestada.

Por que só um Homem-Deus podia satisfazer

Santo Anselmo demonstra, no Cur Deus Homo (livro II, cap. 6), que nenhum outro senão Deus pode oferecer esta satisfação — só um bem maior do que todo o universo pode reparar a ofensa — e que nenhum outro senão o homem deve oferecê-la — pois foi o homem que pecou : é preciso, pois, que seja o Homem-Deus a realizá-la.^[61]

O Catecismo reformula esta lógica apoiando-se diretamente em São Paulo e no concílio de Trento : « Como pela desobediência de um só muitos foram constituídos pecadores, assim pela obediência de um só muitos serão constituídos justos (Rm 5, 19). Pela sua obediência até à morte, Jesus realizou a substituição do Servo sofredor que oferece a sua vida em sacrifício expiatório, quando levava o pecado das multidões e justificava tomando sobre si as suas faltas (Is 53, 10-12). Jesus reparou as nossas faltas e satisfez ao Pai pelos nossos pecados (cf. Conc. Trento : DS 1529). »^[62] A palavra-chave é « satisfez » : Cristo não se contenta com gemer ; Ele realiza positivamente a reparação que devíamos.

As quatro grandes teorias da Redenção

Todos os cristãos admitem que a morte e a ressurreição de Cristo são redentoras, mas diferem quanto à maneira de o explicar. A tradição reconhece quatro grandes teorias complementares, das quais nenhuma esgota sozinha o mistério, mas cada uma ilumina um aspeto.^[63]

A tradição católica privilegia a teoria da satisfação como estrutura principal, mas enriquece-a constantemente com as outras três : libertação (face ao mal), substituição (face ao pecado), pedagogia (face ao amor revelado).^[64] A Redenção é tudo isso ao mesmo tempo.

O argumento patrístico grego, formulado logo no século IV por santo Atanásio de Alexandria no seu tratado Da Encarnação do Verbo, põe a tónica na divinização do homem como finalidade da Encarnação :

« O Verbo fez-se homem para que nos tornássemos Deus ; manifestou-se por um corpo para que recebêssemos a ideia do Pai invisível ; suportou o insulto dos homens para que herdássemos a incorruptibilidade. » — Santo Atanásio de Alexandria, Da Encarnação do Verbo, §54 (trad. francesa Ch. Kannengiesser, Sources Chrétiennes n.º 199 ; tratado de juventude, datação debatida).^[65]

Esta fórmula, retomada por são Tomás de Aquino (Suma teológica, IIIa, q. 1, art. 2) e pelo Catecismo (§460), mostra que a Encarnação não visa apenas pagar uma dívida : visa elevar o homem à comunhão divina. Satisfação e divinização não se opõem ; a primeira torna possível a segunda.

Jesus é salvador pelo seu sofrimento ou pelo seu amor?

A resposta católica é clara : o amor precede o sofrimento. Jesus não salva porque sofre ; salva porque ama até aceitar o sofrimento. Santo Agostinho já o ensinava : Cristo veio antes de tudo para que o homem aprendesse quanto Deus o ama.^[66] São João Maria Vianney, o santo cura d'Ars, repete-o dezoito séculos mais tarde : « Nosso Senhor sofreu mais do que era preciso para nos resgatar. Mas o que teria satisfeito a justiça de seu Pai não teria satisfeito o seu amor. »^[67]

Esta precisão é essencial para responder às objeções muçulmanas : Jesus não foi forçado a morrer por um Deus sanguinário. Aceitou livremente, por amor. E, na estrita lógica da satisfação, « não tinha absolutamente necessidade » de sofrer tanto para nos salvar — uma só lágrima do Cristo-Deus bastava. Quis ir bem além para que não tivéssemos nenhuma dúvida sobre a profundidade do seu amor.

Uma oferenda voluntária, nunca uma vítima forçada

A objeção emocional mais frequente é esta : « Vocês dizem que Deus Pai sacrificou o seu próprio Filho para perdoar aos homens. Isso faz pensar num Deus tirânico, que castiga um inocente para poupar culpados. » Esta caricatura é precisamente o que a tradição católica recusa.

« Quando percebemos quanto Ele suportou de sofrimento por nós, compreendemos então que a sua Paixão foi um ato de amor imenso, bem longe de todas as considerações do Deus tirânico de que alguns falam. Com efeito, Cristo aceitou livremente cooperar neste sacrifício. O Pai e o Filho agiram juntos, o Filho não foi forçado em nenhum momento pelo Pai. » — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, p. 279.^[68]

O próprio Cristo precisa a sua liberdade soberana no evangelho de João : « Ninguém ma tira de mim, mas eu de mim mesmo a dou. Tenho poder para a dar e poder para tornar a tomá-la. Este mandamento recebi de meu Pai. »^[69] A imagem justa não é, pois, a de um tirano que sacrifica, mas a da Trindade inteira que se empenha na Redenção : o Pai envia, o Filho oferece-se, o Espírito santifica. Como formula a epístola aos Hebreus, foi Cristo que « pelo Espírito eterno, se ofereceu a si mesmo imaculado a Deus ».^[70]

A kénose do Filho — Filipenses 2

O texto central é o hino que Paulo retoma em Fl 2, 6-11 : o exegeta Ralph Martin, no seu estudo de referência Carmen Christi (1967), identifica nele uma confissão anterior à própria carta, composta logo nos anos 30-40 :

« Que, sendo em forma de Deus, não teve por usurpação ser igual a Deus ; mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens. […] Humilhou-se a si mesmo, sendo obediente até à morte e morte de cruz. » — São Paulo, Carta aos Filipenses, 2, 6-8.^[71]

A palavra grega empregue — ekenosen, « esvaziou-se » — dá o seu nome à kénose cristológica : o abaixamento livre do Filho, que escolhe a condição de escravo e a obediência até à morte. A kénose não é o desaparecimento da divindade ; é o próprio modo do amor divino no tempo. O Padre Jean du Cœur de Jésus d'Elbée desdobra-lhe o sentido : o Verbo encarna-se para que o amor triunfe nele e por ele ; no Calvário, ao preço de todo o seu sangue, adquire um duplo direito — o seu, de amar-nos apesar da nossa indignidade, e o nosso, de amá-lo do fundo da nossa miséria e de contemplar até a sua justiça na sua misericórdia (Croire à l'Amour ; paráfrase).^[72]

O cálice da cólera divina

Cristo, na sua Paixão, « bebeu o cálice »^[73] que o Pai Lhe apresentava. Vários Padres e teólogos, entre eles santo Anselmo, sugerem que este cálice é o cálice da justa cólera de Deus contra o pecado, de que a Bíblia fala em muitíssimas passagens : « Toma da minha mão este copo do vinho do furor e fá-lo-ão beber todas as nações »^[74] ; « Desperta, desperta, levanta-te, ó Jerusalém! Bebeste da mão do Senhor o cálice do seu furor »^[75] ; « Também o tal beberá do vinho da ira de Deus, que se deitou, não misturado, no cálice da sua ira. »^[76]

Santo Afonso de Ligório, doutor da Igreja, exprime esta ideia com uma força que pode parecer antiquada mas que permanece plenamente ortodoxa :

« Toda a cólera de Deus excitada pelos nossos pecados veio cair sobre a pessoa do Salvador. » — Santo Afonso de Ligório, Considérations sur la Passion, capítulo II, IV.^[77]

Santa Faustina retoma em termos místicos o mesmo dado :

« Deus ama-nos em Seu Filho. A dolorosa Paixão do Filho de Deus é o que não cessa de temperar a cólera de Deus. » — Santa Faustina Kowalska, Le Petit Journal, §481.^[78]

E o profeta Isaías, sete séculos antes :

« Verdadeiramente, ele tomou sobre si as nossas enfermidades, e as nossas dores levou sobre si ; e nós o reputamos por aflito, ferido de Deus e oprimido. Mas ele foi ferido pelas nossas transgressões e moído pelas nossas iniquidades ; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados. » — Isaías 53, 4-5, « Quarto canto do Servo sofredor ».^[79]

Esta doutrina não inventa um Deus sanguinário. Diz, pelo contrário, que a cólera divina é um atributo moral real de Deus — a sua indignação perfeitamente justa contra o mal — e que esta cólera, infinitamente merecida pela humanidade pecadora, é inteiramente levada pelo Cristo-Deus, não contra a sua vontade mas pelo seu próprio amor, para que Deus possa perdoar sem renunciar à sua justiça. É a lógica anselmiana em linguagem profética.

A santa indignação divina e o sentido da justiça

Santa Catarina de Sena, no século XIV, formulava já a correlação entre amor e indignação : « A luz adquire-se pelo conhecimento verdadeiro que a alma tem de si mesma, e deste conhecimento vem o santo ódio das trevas. »^[80] São Paulo, muito antes, punha a questão nos mesmos termos : « Porventura, será Deus injusto, trazendo ira sobre nós? »^[81] e respondia de imediato : « De maneira nenhuma! ».^[82]

São João Paulo II, em Salvifici Doloris, confirmava que « Deus é um juiz justo que recompensa o bem e pune o mal ».^[83] A modernidade edulcorou muitas vezes esta dimensão bíblica, mas é precisamente isso que torna a Redenção tão mais poderosa : Deus não é um avô bonacheirão que perdoa por negligência ; perdoa ao preço da sua própria vida.

Santa Catarina, no seu Diálogo, vai mais longe : a verdadeira caridade de Deus não se opõe ao rigor da sua justiça — inclui-o. Toda a espiritualidade autenticamente católica mantém os dois juntos : a misericórdia infinita recebida na Cruz, e o horror real do pecado que tornou esta Cruz necessária. O santo Cura d'Ars dirá o mesmo no confessionário : « Para compreender o que Nosso Senhor sofreu, seria preciso saber todo o mal que o pecado Lhe faz. » Sem a gravidade real do mal, a grandeza da Redenção desmorona-se ; sem a grandeza da Redenção, a gravidade do mal esmaga. Cristo segura os dois ; o cristianismo também.

« Eles não o mataram nem o crucificaram »

A objeção corânica mais radical não é filosófica mas factual. A surata 4, versículo 157, afirma :

« Ora, eles não o mataram nem o crucificaram ; mas isso não passou de uma aparência! […] Alá elevou-o até Si. » — Corão, surata 4, 157-158, trad. Hamidullah.^[84]

Segundo a leitura muçulmana maioritária, Jesus não foi crucificado ; outra pessoa foi-Lhe substituída por ilusão (os comentadores variam : Judas, Simão de Cirene, um sósia). Alá teria elevado diretamente Jesus ao Céu.

Esta afirmação esbarra em três obstáculos dirimentes :

Primeiro, o consenso histórico universal — incluindo entre os historiadores ateus ou agnósticos — sobre a crucificação de Jesus. Vê-lo-emos em detalhe na secção seguinte : a crucificação é um dos factos mais bem documentados de toda a Antiguidade.^[85][86]

Depois, a cronologia. O Corão é redigido seis séculos após os acontecimentos, numa região afastada da Palestina do século I. As fontes cristãs — Evangelhos, Atos, epístolas, Padres apostólicos — são redigidas entre vinte e setenta anos após a morte de Jesus, por testemunhas ou discípulos diretos das testemunhas. Para rejeitar um facto histórico massivo, o Corão oferece uma afirmação teológica tardia, sem nenhuma fonte primária.

Por fim, a lógica do substituto. Se alguém foi crucificado no lugar de Jesus, Alá teria então enganado deliberadamente os judeus e os romanos, mas também os discípulos de Jesus, que teriam depois testemunhado de toda a boa-fé uma falsidade que o próprio Deus teria organizado. Como observam os apologetas cristãos, esta ideia implica que Deus teria deixado nascer, a partir de uma aparência que Ele mesmo teria produzido, uma convicção falsa até nos discípulos de Jesus. É também incompatível com o retrato evangélico de Cristo que anuncia explícita e repetidamente a sua própria Paixão.^[87]

« Deus não gera nem foi gerado » (Corão 112)

A surata al-Ikhlas, considerada uma síntese do monoteísmo corânico, afirma :

« Diz : Ele, Alá, é Um. Alá, o Único a ser implorado pelo que desejamos. Ele nunca gerou, nem foi gerado. E ninguém é igual a Ele. » — Corão, surata 112, trad. Hamidullah.^[88]

A objeção visa diretamente a filiação divina de Jesus. Supõe todavia uma conceção biológica da geração. O cristianismo católico não diz evidentemente que Deus tenha gerado um filho como um homem gera um filho — por procriação carnal. A geração eterna do Filho pelo Pai é uma relação intra-divina, sem divisão da essência nem multiplicação de Deus : o Pai comunica eternamente ao Filho a sua própria natureza divina, numa unidade perfeita do ser.^[89][90]

O próprio Corão parece por vezes polemizar contra uma ideia que os cristãos nunca professaram : uma união física de Deus e de Maria gerando um filho biológico (a surata 5, 116, por exemplo, atribui aos cristãos a crença de que Maria seria « uma terceira divindade » — o que nenhum concílio cristão jamais ensinou). Neste ponto preciso, a objeção corânica visa uma caricatura.

« Deus é demasiado transcendente para se abaixar » (Corão 5, 17)

Uma variante filosófica da objeção é o argumento da transcendência : Deus estaria infinitamente acima da criação, logo indigno de misturar-se com a carne, o sofrimento, a morte.

« São certamente descrentes os que dizem : "Alá é o Messias, filho de Maria!" Diz : "Quem detém então alguma coisa de Alá (para O impedir), se Ele quisesse fazer perecer o Messias, filho de Maria, bem como a sua mãe e todos os que estão sobre a terra?" » — Corão, surata 5, 17, trad. Hamidullah.^[91]

A resposta católica inverte o argumento. Longe de diminuir Deus, a Encarnação manifesta num grau inesperado a sua soberana liberdade. Um Deus que não pudesse encarnar-se por medo de comprometer-se não seria verdadeiramente omnipotente ; estaria condicionado pela sua própria majestade.

O Deus cristão, esse, é grande o bastante para se abaixar sem deixar de ser Deus. Santo Afonso de Ligório condensa esta intuição por uma analogia famosa :

« Certamente, se a fé não nos desse a garantia, quem poderia jamais crer que um Deus, por amor de um verme da terra como o homem, se fez verme da terra como o homem? […] Ao passar por um caminho, acontece-lhe por acaso pôr o pé sobre um verme da terra e matá-lo. […] Pois bem! este Deus amou-vos com um amor tão profundo que, para vos arrancar à morte eterna e vos salvar, fez-se primeiro verme da terra como vós, derramou voluntariamente todo o seu sangue, sofreu a morte que vos era devida. » — Santo Afonso de Ligório, Noël, Neuvaines et Méditations, Éd. Saint-Paul, 2009.^[92]

A objeção muçulmana : justiça e misericórdia

O islão afirma ao mesmo tempo a justiça e a misericórdia de Deus, sem explicar como estes dois atributos se articulam no perdão do pecado. Se Alá perdoa, como permanece justo? Se pune, como permanece misericordioso?

Três grandes opções se oferecem à teologia muçulmana :

• ou Alá perdoa de maneira puramente soberana, sem reparação, mas esta opção contradiz a justiça que exige que a dívida seja saldada ;
• ou Alá não perdoa verdadeiramente e cada um recebe segundo as suas obras, mas esta opção contradiz a misericórdia ;
• ou Alá perdoa por um decreto soberano que permanece inescrutável, mas esta opção deixa sem explicação racional a coexistência em Deus da justiça e da misericórdia.

O cristianismo propõe uma quarta via única : o próprio Deus encarrega-se da dívida encarnando-se e reparando em nosso lugar. Justiça e misericórdia articulam-se perfeitamente : a dívida está inteiramente paga (satisfação), e o pecador está inteiramente libertado (misericórdia). É a articulação própria do cristianismo.

O silêncio do Corão sobre a Redenção

É preciso primeiro fazer justiça à doutrina muçulmana do perdão, na sua forma mais forte. O islão não conhece o pecado original como culpabilidade herdada : segundo um hadith relatado por Bukhari e Muslim, toda a criança nasce segundo a fitra, a disposição originária para Deus. Alá é al-Ghafûr, o Perdoador, al-Rahîm, o Misericordioso ; o Corão chama instantemente ao arrependimento (tawba) e promete : « Não desespereis da misericórdia de Alá : Alá perdoa todos os pecados. »^[93] A teologia muçulmana clássica precisa até as condições do arrependimento sincero : pesar pela falta, abandono imediato, firme propósito de não mais recair. O perdão divino é aí, pois, real, direto, sem intermediário.

A pergunta cristã não incide sobre a realidade deste perdão, mas sobre a sua articulação com a justiça : como este perdão, oferecido sem reparação, satisfaz a justiça divina, que exige que a dívida seja saldada? O Corão, com efeito, não propõe nenhuma doutrina da Redenção : não diz como a justiça de Deus é satisfeita quando Ele perdoa, nem como o homem decaído pode ser restaurado na sua dignidade originária. Nesta economia, o retorno a Deus passa pela recordação e pelo arrependimento, sem mediação redentora nem satisfação oferecida à justiça divina.

O cristianismo, ao invés, considera que o mal é mais profundo do que um simples extravio reparável pela só recordação : é rutura pessoal, dívida infinita, ferida ontológica. Por isso só uma intervenção do próprio Deus, em pessoa, pode repará-lo. A Cruz não é um detalhe teológico do cristianismo : é o coração da sua proposta, e é precisamente este coração — a Cruz como resposta à profundidade do pecado — que o Corão, que não propõe nenhuma doutrina da Redenção, deixa sem equivalente.

O consenso universal dos historiadores

Para além das questões teológicas, o islão contemporâneo esbarra num muro factual : a crucificação de Jesus é, entre todos os acontecimentos da Antiguidade, um dos que gozam do consenso mais amplo. Não apenas entre os cristãos : entre todos os historiadores sérios, crentes, agnósticos ou ateus.

Matthieu Lavagna documenta este consenso citando os mais céticos :

« Que Jesus tenha sido crucificado é tão certo como tudo o que a história poderá jamais estabelecer. » — John Dominic Crossan, historiador cético, cofundador do Jesus Seminar, Jesus: A Revolutionary Biography, São Francisco, Harper Collins, 1994, p. 145 (tradução do original inglês citado em nota).^[94]

« A morte de Jesus, consequência de uma crucificação, é absolutamente indisputável. » — Gerd Lüdemann, historiador ateu, The Resurrection of Jesus, Fortress Press, Minneapolis, 1994, p. 50.^[95]

O critério maior de autenticidade histórica — o embaraço — joga aqui plenamente. Nenhum movimento religioso nascente teria inventado espontaneamente que o seu fundador fora crucificado, isto é, condenado à morte dos escravos, dos criminosos e dos sediciosos. O cristianismo teria sido infinitamente mais vendável sem a Cruz. Se fala dela, é porque não pode fazer de outro modo : o facto está demasiado bem documentado para ser negado.^[96]

Fontes não cristãs : Tácito, Flávio Josefo, Luciano

Três fontes não cristãs, independentes e precoces, mencionam a crucificação de Jesus :

Tácito, historiador romano pagão, nos seus Anais (cerca de 116), explica o incêndio de Roma em 64 pelos cristãos e precisa : « Christus, de quem [este nome] tira a sua origem, foi supliciado sob o reinado de Tibério pelo procurador Pôncio Pilatos. »^[97] A informação é neutra, jurídica, sem nenhuma simpatia cristã.

Flávio Josefo, historiador judeu helenístico, nas suas Antiguidades judaicas (cerca de 93), relata que « Pilatos […] condenou-o à cruz » — fórmula conservada na versão siríaca do Testimonium (transmitida pela Crónica de Miguel o Sírio, século XII), que uma parte da crítica — nomeadamente S. Pines (1971) e depois A. Whealey (2003) — julga mais próxima do texto josefino original. O Testimonium Flavianum conheceu interpolações, mas o núcleo histórico mencionando a condenação à cruz sob Pilatos é amplamente reconhecido pelos historiadores.^[98]

Luciano de Samósata, satirista pagão do século II, zomba abertamente dos cristãos que « adoram ainda hoje este grande homem crucificado na Palestina ».^[99] A ironia pressupõe que o facto é conhecido : não se zomba de uma lenda, zomba-se de uma verdade embaraçosa para o adversário.

A isto juntam-se as fontes judaicas polémicas (o Talmude da Babilónia, tratado Sinédrio 43a, que menciona o enforcamento de « Yeshu » na véspera da Páscoa) e as fontes cristãs — Evangelhos, Atos, epístolas, entre elas o Credo pré-paulino de 1 Co 15, 3-5, datado pelo exegeta Gary Habermas dos anos 30-35, ou seja, poucos anos apenas após a crucificação.^[100]

Descrição física do suplício

A crucificação não é uma morte simbólica : era a forma mais humilhante e mais dolorosa que Roma inventara. Jean-Luc Lefebvre, diretor da associação Axiome (Académicos cristãos francófonos), propõe-lhe a seguinte reconstituição — uma tese debatida, como toda a medicina da crucificação :^[101]

« A cruz era uma das piores mortes que uma pessoa podia sofrer. É um suplício longo, doloroso e vergonhoso. Os romanos usavam pregos de treze a dezoito centímetros de comprimento, o que permitia esmagar o nervo mediano de cada mão. A intensidade da dor era inimaginável. Ao nível dos pés, todos os nervos e tecidos eram rasgados pelo prego. Ao nível dos braços, é provável que tenha havido um alongamento dos dois membros de cerca de quinze centímetros e uma deslocação dos dois ombros. Isso deixava o crucificado numa posição desconfortável, de tal modo que esta mecânica produzia uma morte lenta, essencialmente por asfixia. […] Os médicos modernos afirmam por conseguinte que a causa mais provável da morte de Jesus é a paragem cardíaca. » — Jean-Luc Lefebvre, associação Axiome, citado por Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, p. 212.^[102]

Para os judeus do século I, a crucificação era além disso maldita : « Maldito seja aquele que pende no madeiro », diz o Deuteronómio (21, 23). Para os romanos, era uma pena reservada aos escravos rebeldes, aos salteadores e aos sediciosos. Inventar esta morte para o Salvador esperado de Israel teria sido uma estratégia inconcebível para um movimento messiânico. Os discípulos pregaram um « Cristo crucificado » apesar do que isso implicava, porque isso tinha acontecido.

Maomé vivia seis séculos após o Calvário

A constatação cronológica é sem apelo. Jesus morre cerca do ano 30 da nossa era. O primeiro testemunho escrito conservado — o Credo pré-paulino de 1 Co 15 — é datado por Gary Habermas dos anos 30-35. Os evangelhos sinópticos são compostos no século I, poucas décadas após os acontecimentos.^[103] Todos mencionam a crucificação como um facto massivo e público.

Maomé, esse, nasce cerca de 570 e morre em 632. Vive na Arábia, a mais de 1 200 quilómetros de Jerusalém. O Corão é codificado sob o califado de Otmão entre 644 e 656^[104], ou seja, seiscentos anos após o Calvário. No plano estritamente histórico, opor a surata 4, 157 às dezenas de fontes cristãs do século I, às três fontes não cristãs do século II, e ao consenso de todos os historiadores do século XXI, equivale a pedir a uma testemunha distante que invalide uma multidão de testemunhas contemporâneas.

A questão não se resolve, pois, por uma arbitragem teológica. Resolve-se por um inquérito histórico clássico : quem estava presente, quem permaneceu testemunha, quais são as fontes mais antigas, quais são as corroborações independentes. Em todos estes critérios, a crucificação de Jesus vence massivamente.

Por que a ressurreição confirma a morte

O islão objeta por vezes que admitir a crucificação destruiria a grandeza de Jesus. A resposta cristã é exatamente inversa : se Jesus não tivesse sido crucificado, não teria podido ressuscitar. E é precisamente a ressurreição, facto historicamente atestado por cinco grandes dados convergentes — a morte, o sepultamento por José de Arimateia, o túmulo vazio, as aparições múltiplas e a transformação dos discípulos — que confirma a divindade de Cristo.^[105][106]

Recusar a crucificação obriga, pois, a recusar, do mesmo movimento, a ressurreição e toda a cadeia dos frutos históricos do cristianismo. No plano histórico, esta posição opõe às fontes do século I uma afirmação teológica tardia, formulada seis séculos após os acontecimentos.

« Feliz culpa de Adão! »

No coração da vigília pascal, a Igreja canta o hino Exultet, enraizado na antiga tradição latina. Ao evocar o pecado original, este canto ousa uma frase que resume toda a teologia cristã da Redenção :

« Ó feliz culpa, que nos mereceu tão grande Redentor! » — Hino Exultet, liturgia da Vigília pascal.^[107]

A expressão felix culpa (« feliz culpa »), cantada pelo Exultet e retomada por toda a tradição latina, não minimiza a gravidade do pecado : proclama que a Redenção superabunda ao mal que reparou. « Onde o pecado abundou, superabundou a graça. »^[108] O drama humano não é apenas reparado ; é transfigurado.

São Bernardo — a Encarnação fez explodir a misericórdia

São Bernardo de Claraval, abade cisterciense do século XII, reconduz a totalidade do mistério a uma palavra : misericórdia.

« A criação do mundo fez resplandecer o poder de Deus, o governo do mundo, a sua sabedoria ; mas a encarnação do Verbo fez explodir a sua misericórdia aos olhos de todos. » — Fórmula transmitida por santo Afonso de Ligório (Noël, Neuvaines et Méditations, Éd. Saint-Paul, 2009) segundo são Bernardo de Claraval.^[109]

A criação mostrava o poder ; a providência mostrava a sabedoria ; a Encarnação mostra o amor. E cada um destes três aspetos pertence ao mesmo Deus único. A Encarnação não é um acréscimo à divindade, mas a manifestação máxima do que Deus é, no seu próprio coração : amor que se dá.

A analogia do verme da terra (santo Afonso)

A imagem de santo Afonso, já citada acima, merece ser meditada pelo que revela. Se um homem renasce para a vida de um verme da terra esmagado por acaso, seria preciso — segundo a analogia alfonsiana — que ele mesmo se tornasse verme da terra e derramasse o seu sangue no sangue do verme. Nenhum homem sensato faria isso. E todavia, diz Afonso, Deus fez isso por nós.

« Este Deus amou-vos com um amor tão profundo que, para vos arrancar à morte eterna e vos salvar, fez-se primeiro verme da terra como vós, derramou voluntariamente todo o seu sangue, sofreu a morte que vos era devida. Sim, tudo isto é de fé : "E o Verbo se fez carne" (Jo 1, 14). "E nos amou e em seu sangue nos lavou dos nossos pecados" (Ap 1, 5). » — Santo Afonso de Ligório, Noël, Neuvaines et Méditations, Éd. Saint-Paul, 2009.^[110]

A imagem é voluntariamente desproporcionada. Quer fazer compreender que a desproporção é exatamente o que o Evangelho revela : um Deus infinito dando-se por criaturas finitas. A racionalidade cristã aceita esta desproporção não porque seja absurda, mas porque é a própria assinatura do amor.

Jesus sofreu mais do que era preciso

São João Maria Vianney, o santo cura d'Ars, formula a dupla evidência que é preciso manter junta.

« Nunca se poderá fazer uma ideia, nunca se poderá dizer o que Nosso Senhor sofreu por nós. Para o compreender seria preciso saber todo o mal que o pecado Lhe faz. Só o saberemos na morte. » — São João Maria Vianney, Pensées (apresentação e escolha de Bernard Nodet), Artège, 2015.^[111]

E mais adiante, no mesmo volume :

« Nosso Senhor sofreu mais do que era preciso para nos resgatar. Mas o que teria satisfeito a justiça de seu Pai não teria satisfeito o seu amor. » — São João Maria Vianney, Pensées (apresentação e escolha de Bernard Nodet), Artège, 2015.^[112]

Esta dupla afirmação é decisiva contra a objeção muçulmana de um Deus sanguinário : a Paixão não era necessária na sua amplitude. Uma simples lágrima de Cristo teria bastado para resgatar mil mundos. Mas Cristo quis ir até à última gota do seu sangue não por cálculo jurídico, mas para que não pudéssemos mais duvidar do seu amor. A satisfação e o amor, aqui, não se opõem : o amor ultrapassa infinitamente a estrita satisfação.

O coração de Cristo — um oceano de amor interior

Santo Afonso leva esta intuição ao seu auge na sua obra-prima espiritual, A Prática do Amor a Jesus Cristo :

« O ardor deste fogo no coração de Jesus, nenhuma inteligência chega a compreendê-lo. […] Se Lhe tivesse sido imposto suportar por um só os tormentos que sofreu por todos, ter-se-ia submetido por cada um como o fez por todos. Assim Jesus amou muito mais ainda do que sofreu. […] O que esteve dentro superou o que apareceu fora : dentro, um oceano sem limites de chamas de amor ; fora, uma faísca que dele escapou. » — Santo Afonso de Ligório, La Pratique de l'Amour envers Jésus-Christ, Artège, 2020, capítulo 1, §14.^[113]

Esta última imagem — a faísca escapada de um oceano de chamas interiores — resume admiravelmente a posição cristã. A Cruz visível não é senão um ínfimo traço de um amor interior que ultrapassa infinitamente o que podemos apreender. O aparente escândalo da Cruz não faz senão aflorar a profundidade real do amor que ela revela.

A Encarnação não é um mistério isolado. Articula-se numa cadeia coerente que a tradição católica reconhece desde os Padres : Encarnação, Redenção, Eucaristia. O Verbo faz-se carne para poder morrer ; morre para resgatar ; ressuscita para vivificar ; dá-se na Eucaristia para unir-nos a si perpetuamente.

Recusar a Encarnação é quebrar esta cadeia. Sem Encarnação real, não há morte plenamente humana ; sem morte plenamente humana e de valor infinito, não há Redenção ; sem Redenção, não há união eucarística. O islão, ao recusar a Encarnação e a Cruz, priva-se simultaneamente da grande economia sacramental cristã — e foi precisamente isso que os primeiros cristãos compreenderam ao morrer mártires para defender cada elo desta cadeia.

A Encarnação reconcilia assim a justiça e a misericórdia de Deus, e torna Deus de novo propício ao homem : é o único caminho de conveniência pelo qual uma satisfação de um valor infinito foi oferecida — Deus, na sua omnipotência, teria podido salvar o homem de outro modo^[114] — e sem o qual o homem permanecia sem acesso ao perdão.^[115][116]

É, pois, racionalmente possível que Deus se tenha encarnado e tenha morrido numa cruz. O conceito não é contraditório desde que se distinga, com a cristologia de Calcedónia, a pessoa e a natureza : o Filho eterno assumiu livremente uma natureza humana completa, e foi nessa natureza humana — não na sua divindade — que sofreu e morreu.

Está historicamente comprovado que a crucificação de Jesus realmente aconteceu, na Jerusalém do século I, sob Pôncio Pilatos. As fontes cristãs contemporâneas, as fontes judaicas polémicas e as fontes pagãs independentes convergem sobre este facto, ao ponto de os historiadores mais céticos, como Crossan, o terem por « tão certo como tudo o que a história poderá jamais estabelecer ».^[117]

É doutrinalmente coerente que esta morte possua um sentido redentor. Santo Anselmo demonstrou-o : só a pessoa que é ao mesmo tempo homem (em nome da humanidade pecadora) e Deus (para que a sua reparação seja infinita) podia satisfazer a justiça divina sem anular a misericórdia. A Cruz não é nem um capricho teológico, nem um ato de crueldade divina : é o único caminho de conveniência que resolve o aparente dilema entre a justiça e a misericórdia de Deus.

É por fim espiritualmente o mais belo dos mistérios. Porque o Deus cristão não é um soberano distante que perdoa por decreto arbitrário ; é um Deus que paga com a sua própria vida a dívida que teria podido remitir por puro poder. Como relata santo Afonso segundo são Bernardo, a Encarnação « fez explodir a misericórdia aos olhos de todos ». Como ensina santo Agostinho, Cristo veio antes de tudo para dar a conhecer ao homem quanto Deus o ama.^[118] Como exprime santo Afonso, « dentro, um oceano sem limites de chamas de amor ; fora, uma faísca que dele escapou ».

O escândalo da Cruz permanece ; está até no centro da pregação cristã, como Paulo o sabia desde o primeiro dia. Mas este escândalo não é absurdo : é a lógica mais profunda de um Deus que ama até ao fim.

• A divindade de Jesus — fundamento cristológico prévio.
• A ressurreição de Jesus — confirmação histórica da divindade.
• O dogma da Trindade — quem é o Filho eterno?
• Jesus existiu realmente? — pré-requisito histórico.
• O islão — visão de conjunto sobre o dossiê islâmico.
• Porque o cristianismo é a verdade — coerência global da fé.