Аргумент от сознания

Джон Генри Ньюмен был католическим кардиналом. В 2019 году он был причислен к лику святых. В книге, опубликованной в 1870 году, он развивает рассуждение, отправной точкой которого служит наша совесть.^[1] Он начинает с очень конкретного факта: мы можем чувствовать, что обязаны поступать хорошо, даже когда нам этого не хочется.

Этот долг не похож просто на личное предпочтение. Предпочитать один цвет другому совсем не то же самое, что признавать несправедливость: это обязывает нас по-разному. Совесть может также идти против нашей сиюминутной выгоды. Она может требовать, чтобы мы исправили причинённое зло, которого никто не заметил.

Поэтому совесть нельзя отождествлять с мнением большинства. Она может побуждать нас не одобрять то, что многие принимают. Она может даже идти против государственного закона. Ньюмена интересует этот внутренний авторитет, который, как мы чувствуем, нельзя менять по своему желанию.

Но прежде всего он обращает внимание на чувства, которые сопровождают наши решения. Совершив дурной поступок, мы можем испытывать стыд и угрызения совести. Исправив содеянное, мы можем вновь обрести мир. Это не просто сведения о том, что мы сделали: мы чувствуем, что это касается нас лично.

Понять его мысль помогает сравнение. Когда мы падаем, нам не стыдно перед силой тяжести. Ошибка в вычислениях не делает нас виноватыми перед математическим правилом. А вот нравственный проступок может вызвать у нас чувство, что мы должны отвечать за себя перед кем-то.

Поступить против веления совести значит поступить против добра, которое она помогает нам распознать. Ньюмен формулирует своё рассуждение так:

«Если, как это и есть, мы чувствуем ответственность, если нам стыдно и если мы боимся преступить голос совести, это подразумевает, что существует Некто, перед кем мы ответственны, перед кем нам стыдно, чьих требований к нам мы страшимся.»

Джон Генри Ньюмен, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, глава V, § 1.^[2]

Таким образом, он ищет не только правило, которое позволяет отличить добро от зла. Он задаётся вопросом о нашем отношении к этому правилу. Почему его нарушение ощущается как личная ответственность? Почему совесть словно ставит нас перед чьим-то взором, а не перед безличной формулой?

Для Ньюмена существование личного Бога помогает понять этот опыт. Мы имели бы дело не просто со списком запретов. Нас знал бы Тот, Кто призывает нас к добру. Тогда мир, вновь обретённый после исправления содеянного, приобретает и смысл восстановленных отношений.

Это рассуждение не является математическим доказательством. Оно не превращает каждое чувство стыда в несомненное доказательство существования Бога. Оно предлагает определённое понимание всего нашего нравственного опыта. По Ньюмену, этот опыт становится понятнее, если мы действительно ответственны перед личностью, способной нас знать.

Католическое учение созвучно этой мысли. Катехизис описывает закон, который человек открывает в глубине своей совести, хотя сам себе его не давал. Этот голос призывает его любить, творить добро и избегать зла.^[3] Таким образом, он направляет нас к добру, которое нужно совершить, а не только напоминает о прошлой вине.

Этот путь связан с нравственным аргументом. Тот спрашивает, на чём основан долг, который действительно обязателен, даже когда нам хотелось бы от него уклониться. Ньюмен же подчёркивает личную встречу, на которую указывает этот долг. Он стремится понять, почему совесть говорит с нами так, словно нам предстоит отвечать за свою жизнь.

К. С. Льюис предлагает другой путь, близкий к предыдущему. Разум означает нашу способность рассматривать идеи, чтобы распознать истину. Мы пользуемся им, когда сравниваем доводы или проверяем вычисление. Льюис спрашивает, как можно объяснить эту способность, если наше мышление целиком порождается механизмами, лишёнными разума.

Недостаточно сказать, что рассуждение происходит в мозге. Нужно ещё понять, что делает его верным рассуждением. Мысль может возникнуть у нас в уме и оказаться ложной. Другая мысль может быть истинной, потому что соответствует действительности и опирается на веские основания.

Биохимия изучает химические реакции в живых организмах. Атомы представляют собой очень маленькие частицы, из которых состоит материя. Их «слепой поток» означает здесь движения, за которыми нет ни разума, ни намерения.

Льюис выражает затруднение в ярком сравнении:

«Если умы всецело зависят от мозга, мозг — от биохимии, а биохимия — в конечном счёте — от слепого потока атомов, я не понимаю, чем мысль этих умов значимее шума ветра в деревьях.»

К. С. Льюис, «Is Theology Poetry ?», переиздано в The Weight of Glory.^[4]

Ключевое слово здесь: «всецело». Льюис не отрицает, что мозг и химические реакции участвуют в мышлении. Он спрашивает, достаточно ли такого описания, чтобы объяснить его значение. Описать, как возникает убеждение, ещё не значит показать, почему его стоит считать истинным.

Представим двух людей, которые не согласны друг с другом в вычислении. Одного измерения электрической активности их мозга будет недостаточно, чтобы определить, кто прав. Нужно рассмотреть их действия и проверить выводы. Правильный ответ определяется рассуждением, а не самим наличием мозговой активности.

Поэтому эта трудность затрагивает и защиту материализма. Человек, который отстаивает такую позицию, просит признать его доводы обоснованными. По Льюису, тем самым он доверяет разуму, надёжность которого ставит под сомнение его собственное объяснение мира. Ему нужно объяснить, почему механизм, лишённый разума, порождает мышление, способное распознавать истину.

Возражение не сводится к утверждению, будто всякая мысль, у которой есть физическая история возникновения, ложна. Такой вывод был бы поспешным. Здесь различаются два вопроса: как возникла мысль и почему она обоснованна? Льюис утверждает, что полное объяснение должно отвечать на оба.

Из этого он делает серьёзный вывод. Если наши рассуждения полностью сводятся к слепым цепочкам событий, само их возникновение не гарантирует их истинности. Это относится как к материалистическому убеждению, так и к противоположному. По Льюису, такое объяснение поэтому ставит под сомнение и доводы в защиту материализма. Оно не даёт оснований доверять им больше, чем противоположным доводам.

Христианский ответ видит в нашем разуме нечто большее, чем механизм. Разумный Бог может создавать существ, способных распознавать некоторые истины. Тогда доверие к разуму находит основание в разуме Творца. Аргумент не заменяет проверку рассуждений: он стремится объяснить, почему такая проверка имеет смысл.^[5]

Этот вопрос связан и с аргументом от свободы воли, который касается нашей способности выбирать и отвечать за свои поступки. В обоих случаях речь идёт о месте личности. Являемся ли мы лишь тем местом, где происходят события, или мы действительно способны понимать, судить и решать?

Теперь перейдём от совести к переживаемому опыту. Нейронауки изучают мозг и нервную систему. Они могут исследовать память, восприятие или последствия повреждения мозга. Их работа необходима, чтобы понять телесные условия нашей внутренней жизни.

Философский вопрос возникает, когда мы спрашиваем, всё ли объясняет такое описание. Увидеть, какие области мозга активируются при боли, не значит почувствовать эту боль. Наблюдать за человеком, который смотрит на красный цвет, не значит видеть красное вместо него. Между наблюдаемым и переживаемым опытом сохраняется различие.

Философ Томас Нагель поясняет это на примере летучей мыши. Мы можем изучать её нервную систему и способ охоты. Мы также можем изучать звуки, которыми она пользуется и которые слишком высоки для нашего слуха. Эти знания описывают животное извне. Они не дают нам непосредственно узнать, что оно переживает, живя жизнью летучей мыши.^[6]

Это не делает такие знания бесполезными. Они просто отвечают на другой вопрос. Описать, как действует живое существо, ещё не значит объяснить, почему оно что-то переживает. Проблема касается этой внутренней точки зрения, даже когда она сильно отличается от нашей.

Философ Дэвид Чалмерс сделал это различие широко известным в 1995 году. Он говорит о «лёгких» проблемах и о «трудной» проблеме сознания.^[7] Первые касаются действий мозга: сохранять информацию, направлять внимание или выдавать ответ. Их название не означает, что на практике их легко решить.

Трудная проблема ставит вопрос о том, почему эти действия сопровождаются опытом. Почему восприятие цвета не сводится только к обработке информации? Почему есть ещё и цвет, который кто-то видит? Даже очень точное описание действий оставляет этот вопрос открытым для рассмотрения.

Кроме того, во внутренней жизни есть несколько сторон. Прежде всего есть то, что мы чувствуем, например боль или вкус кофе. Есть также то, что наши мысли всегда о чём-то. Думать о Риме не значит просто переживать событие в своём мозге: эта мысль относится к городу.

Наконец, есть тот, кто переживает весь этот опыт. Мы говорим не просто о боли, воспоминании и решении, расположенных рядом. Человек может осознавать, что все эти переживания принадлежат ему. Он вспоминает, понимает и решает в рамках единой внутренней жизни.

Философ Фрэнк Джексон предлагает другой пример. Он представляет учёную по имени Мэри, которая знает всё, что можно знать с физической точки зрения о цветовом зрении. Однако она всегда жила в чёрно-белой комнате. Что происходит, когда она впервые видит красный цвет?

Вопрос в том, узнаёт ли она при этом что-то. Если она узнаёт о красном нечто новое, значит, её полное физическое знание не давало ей всего этого знания. Именно эту возможность и предлагает рассмотреть пример. Он не описывает реально проведённый опыт. Это воображаемая ситуация, которая позволяет проверить границы объяснения.^[8]

Значение этого рассуждения остаётся предметом споров. Оно не является общепризнанным доказательством против материализма. Однако оно очень ясно показывает трудность, которую нужно решить. Знать все подробности того, как нечто работает, и знать опыт изнутри, по-видимому, не одно и то же.

Тесные связи между мозгом и сознанием сами по себе не устраняют это различие. Анестезия представляет собой медицинское обезболивание, которое, в частности, может погрузить человека в сон. Она может временно прервать сознательный опыт. Повреждение означает травму. Повреждение мозга может изменить память.

Эти факты показывают реальную зависимость. Но показать, что две вещи изменяются вместе, ещё не значит установить, объясняет ли одна из них другую полностью. Лаванья использует простое сравнение: художник зависит от кисти, чтобы писать картину, но сам не является своей кистью.^[9]

Этот образ лишь поясняет различие между зависимостью и тождеством. Сам по себе он не доказывает, что такое человеческий дух. По-прежнему нужно объяснить человека в его целостности и его опыт.

Матьё Лаванья представляет это рассуждение в книге Soyez rationnel, devenez catholique ! Его отправная точка: наша способность осознавать самих себя.^[10] В нас не просто происходят события. Мы также можем их осознавать, понимать и спрашивать себя, что они означают.

Причина означает то, что что-либо производит. То, что произведено, называется следствием. Объяснение, в частности, стремится понять, как причина может произвести наблюдаемое следствие. Здесь нужно объяснить существование людей, обладающих сознанием и разумом.

Лаванья выстраивает свой аргумент в три этапа.^[11] Во-первых, мы действительно обладаем сознанием и разумом. Во-вторых, по его мнению, полностью материальной реальности, лишённой сознания и разума, недостаточно, чтобы объяснить эти способности. Поэтому их основание следует искать в реальности, обладающей сознанием и разумом, которую он называет Богом.

Основной спор касается второго этапа. Почему реальность без сознания не могла бы порождать сознательных существ? Лаванья отвечает, опираясь на принцип пропорциональной причинности. Этот принцип утверждает, что причина должна обладать тем, что позволяет объяснить производимое ею следствие.^[12]

Он не требует, чтобы причина внешне походила на свой результат. У архитектора нет кирпичей в уме. У него есть план, который позволяет расположить кирпичи. То, что он привносит в здание, существует в нём иначе, чем в законченной постройке.

Таким образом, философская традиция различает несколько способов обладать тем, что производишь. Причина может иметь ту же особенность, что и её следствие. Она также может обладать способностью произвести его, не будучи на него похожей. Наконец, то, что существует в нас ограниченным образом, может присутствовать в Боге без наших ограничений.

Бог не является одной из сознательных личностей наряду с другими. Он является источником, способным давать существование сознательным личностям.

Применительно к нашей теме этот принцип приводит к конкретному вопросу. Что позволило бы полностью бессознательной реальности породить внутреннюю точку зрения? Отвечают ли на этот вопрос дополнительные подробности о материальном устройстве? Или мы по-прежнему лишь описываем происходящее, не объясняя, почему кто-то его переживает?

Сторонники аргумента утверждают, что сознательный источник лучше отвечает на эту проблему. Разумный Бог может создавать существ, способных понимать. Личный Бог может создавать личности, способные вступать в отношения. Тогда дух не был бы чужд тому, что лежит в основе существования мира.

Это не означает, что Бог был бы мозгом, только более крупным, чем наш. Бог был бы Творцом личностей, а не материальным элементом, добавленным к миру.

Лаванья также подчёркивает осмысленность такого творения. Если Бог существует, понятно, почему Он мог бы захотеть создать существ, способных знать и любить Его.^[13] Тогда наша внутренняя жизнь не была бы неожиданностью, никак не связанной с происхождением мира. Она соответствовала бы замыслу Творца. Это созвучно христианскому учению о человеке, созданном по образу Божию.

При этом каждый этап рассуждения по-прежнему нужно обосновать. Признать наличие у нас сознания не значит сразу перейти ко всем утверждениям католической веры. Аргумент прежде всего рассматривает лучшее объяснение этого сознания. Его сила зависит, в частности, от трудностей, с которыми сталкиваются другие объяснения.

У материалиста есть серьёзное возражение. Наша психическая жизнь глубоко зависит от мозга. Сон, усталость, болезнь, повреждение или некоторые вещества могут изменять наш опыт. Зачем искать что-то помимо работы нервной системы, чтобы объяснить то, что изменяется вместе с ней?

Таким образом, эта позиция опирается на реальные наблюдения. Её не следует представлять как отказ размышлять. Она ищет единое объяснение, в котором мысли и ощущения являются состояниями мозга. Сторонники аргумента признают эти наблюдения, но оспаривают, что их достаточно для установления такого тождества.

В своём ответе они различают условия опыта и сам опыт. Описание нервных цепей, участвующих в ощущении боли, объясняет часть того, что происходит в организме. Но нужно ещё объяснить, почему их активность болезненна для кого-то. Вопрос не исчезает просто оттого, что описание становится подробнее.

Другой ответ использует слово эмерджентность. Оно означает появление особенности, связанной с устройством целого. В нашем случае идея состоит в том, что сознание могло бы появляться, когда мозг достигает достаточно сложного устройства. Это предложение заслуживает рассмотрения, но слово охватывает несколько разных объяснений.

Слабая эмерджентность означает особенность, которую физическое поведение целого в принципе может полностью объяснить. Классический пример: текучесть воды. Молекулы представляют собой небольшие группы соединённых атомов. Эта текучесть связана с тем, как молекулы ведут себя вместе. Она остаётся физической особенностью, которую мы можем наблюдать извне.

Поэтому сопоставление с сознанием вызывает трудность. Боль проявляется не только как наблюдаемое совместное поведение частей. Она ещё и ощущается. Чтобы сравнение объясняло сознание, нужно было бы показать, как физическое устройство объясняет эту переживаемую сторону, а не только поведение.

Сильная эмерджентность, напротив, утверждает, что появляется действительно новая особенность, которую нельзя полностью объяснить исходными физическими особенностями. Поэтому она признаёт психическую реальность, для объяснения которой одного физического описания недостаточно. Она всерьёз относится к сознанию, но отходит от строгого материализма, описанного в начале.

Тогда такой ответ переносит вопрос на другой уровень. Почему появляется эта новая особенность? Как она связана с устройством мозга? Утверждать, что она существует, уже шаг вперёд, но этот шаг ещё не объясняет её происхождения. Поэтому сторонники аргумента требуют большего, чем просто утверждение о её появлении.

Наконец, это слово употребляют и гораздо более расплывчато. Можно сказать, что сознание возникает благодаря эмерджентности, и на этом закончить объяснение. В таком случае термин лишь даёт явлению название. Он не показывает, как устройство, лишённое точки зрения, становится переживаемым опытом.

Таким образом, критика касается не сложности мозга. Чтобы поставить проблему, никому не нужно отрицать эту сложность. Критика касается того, что с её помощью пытаются объяснить. По Лаванье, более точное описание само по себе не показывает, почему такое устройство обязательно должно сопровождаться ощущениями.^[14]

Решающий вопрос остаётся открытым для рассмотрения: нужно ли нам лишь лучше узнать механизмы? Или следует также признать сторону реальности, которую их описание оставляет за рамками? Аргумент от сознания защищает второй ответ. Он опирается на различие между наблюдаемой работой механизма и присутствием кого-то, кто её переживает.

Панпсихизм предполагает, что в самой основе материи есть очень простая форма психической жизни. Поэтому он не выводит всё сознание из реальности, полностью лишённой психического. Эта позиция стремится всерьёз отнестись к предыдущей трудности. Она не означает, что каждый элемент материи мыслит как человек.

Её достоинство в том, что психическое больше не рассматривается как нечто полностью чуждое самой основе реальности. Но она сталкивается с новой трудностью. Как простые и разрозненные переживания могли бы образовать единую личность? Само наличие множества точек зрения ещё не показывает, как появляется тот, кто говорит «я».

Это называют проблемой комбинации. Она состоит в том, чтобы объяснить, как отдельные переживания могли бы стать единым опытом. Сложение элементов не объясняет автоматически единство того, кто вспоминает, обещает или любит. Поэтому панпсихизм должен объяснить это личностное единство.

Объяснение через Бога предлагает другую отправную точку. Сознательная личность происходила бы не из простых переживаний, которые нужно объединить. Её создавал бы Дух, способный давать существование личностям. По мнению сторонников аргумента, такое объяснение более прямо отвечает на вопрос о наличии единого субъекта.

Иллюзионизм представляет собой другую позицию: он оспаривает, что наш внутренний опыт действительно существует в том полном смысле, который мы ему придаём. Нам казалось бы, что у нас есть внутренняя жизнь, состоящая из ощущений, но это впечатление неверно описывало бы действительность. Такой ответ стремится сохранить полностью материальное объяснение.

Сторонники аргумента сразу выдвигают возражение. Как понять это впечатление, не признавая чего-то переживаемого? Уже сама иллюзия, по-видимому, предполагает, что она кому-то является. Если теория исключает всякое ощущение, то она, кажется, исключает и тот факт, который должна была объяснить.

Поэтому разногласие касается очень глубокого вопроса. Может ли объяснение привести нас к отрицанию опыта, который служит его отправной точкой? Аргумент от сознания отвечает, что этот исходный факт нужно сохранить. Даже когда я сомневаюсь в том, что чувствую, в самом этом сомнении что-то переживается.

Искусственный интеллект даёт повод ещё для одного возражения. Такие системы составляют фразы, отвечают на вопросы и выполняют задачи, которые, кажется, требуют мышления. Не показывают ли их достижения, что мышление может быть механическим? Было бы несправедливо отмахнуться от вопроса, не рассмотрев, что эти системы делают.

Но само по себе успешное выполнение задач не доказывает наличия внутреннего опыта. Машина может описать боль, но это описание ещё не устанавливает, что она страдает. Она может ответить на вопрос о красном, но это ещё не показывает, что она видит красное. Мы вновь встречаем различие между успешно выполненным действием и переживаемым опытом.

Это не позволяет разом решить все вопросы о возможном искусственном сознании. Если утверждать, что машина могла бы стать сознательной, нужно ещё объяснить, что сделало бы её сознательной. Почему её работа сопровождалась бы ощущениями? Её сложность или способность говорить не отвечают на этот вопрос автоматически.

Таким образом, обе возможности возвращают нас к одной проблеме. Если машина успешно действует, ничего не переживая, успешного выполнения задачи недостаточно для объяснения сознания. Если она что-то переживает, нужно объяснить этот опыт. Искусственный интеллект делает различие нагляднее, но сам по себе не даёт решения.

Остаётся возражение: если дух выходит за пределы материи, нужно ещё объяснить его отношение к телу. Как понять, что телесная травма изменяет психическую жизнь?

Это справедливое возражение. Признание трудности материализма не решает автоматически всех вопросов о духе. Объяснения нужно сравнивать, учитывая трудности каждого из них. Одно должно объяснить сознательный опыт исходя из бессознательного; другое должно понять связь между духом и телом.

Однако католическая позиция не описывает душу как пилота, запертого внутри машины. Душа есть то, что оживляет человеческое тело. Она духовна: она не сводится к материи. Она не является второй личностью, поселившейся в нашем теле. Человек представляет собой единство тела и души.

Для этого Катехизис использует слово форма. Здесь оно означает то, благодаря чему материя составляет живого человека, а не его внешние очертания. Поэтому речь не о добавлении невидимого предмета к уже завершённому телу. Тело и душа принадлежат единству одной личности.

«Единство души и тела столь глубоко, что душу следует рассматривать как "форму" тела; то есть именно благодаря духовной душе тело, состоящее из материи, есть человеческое и живое тело; дух и материя в человеке — не две соединённые природы, но их союз образует единую природу.»

Катехизис Католической Церкви, § 365.^[15]

Это единство объясняет, почему христианин всерьёз относится к мозгу. Память, восприятие и выражение нашей внутренней жизни укоренены в нашем организме. Телесное повреждение действительно может их изменить. Поэтому признание духовной души не позволяет игнорировать открытия, касающиеся нервной системы.

Церковь также утверждает, что каждая духовная душа создаётся непосредственно Богом. Она не производится родителями.^[16] Это утверждение не умаляет их роли в рождении ребёнка. Оно уточняет, что духовную сторону личности нельзя понимать как простой результат биологических процессов.

Тело также не является тюрьмой, от которой нужно избавиться. Весь человек призван к воскресению тела. Это означает, что умершие вновь обретут телесную жизнь. Таким образом, католическая вера одновременно сохраняет реальность тела, духовное измерение и единство личности.^[17] Она отказывается жертвовать одним ради сохранения другого.

Исследователи мозга тоже оспаривали полностью материальное объяснение духа. Среди них Джон Экклс, Уайлдер Пенфилд и Роджер Сперри. Их позиции не являются доказательствами существования Бога. Они показывают, что изучение мозга в лаборатории не обязательно приводит к сведению человека к работе его мозга.

Экклс резко критиковал такое сведение. Пенфилд после своих исследований стимуляции мозга считал более разумным объяснение, которое различает дух и тело. Сперри также оспаривал материалистическое понимание духа.^[18][19][20] Их свидетельство поддерживает важное различие: научные наблюдения имеют значение, но их философское толкование ещё нужно рассмотреть.

Теперь можно сформулировать главное критическое замечание. Часто мы сначала не понимали, как действует какое-то явление, а затем понимали его лучше. Почему с сознанием должно быть иначе? Не означает ли обращение к Богу просто замену трудного исследования религиозным ответом?

Это возражение попадало бы в цель, если бы рассуждение сводилось к словам: мы не знаем, значит, Бог. Но сторонники аргумента предлагают другое. Они указывают не просто на недостающие сведения о мозге. Они утверждают, что описание действий и объяснение переживаемого опыта представляют собой две разные задачи.

Пример Мэри делает это различие конкретным. В воображаемой ситуации у неё уже есть все относящиеся к делу физические знания. Поэтому проблема не сводится к научному открытию, которого мы ещё ждём. Она касается того, включает ли это знание всё, что можно знать об опыте.

Эта трудность возникает не только в религиозных спорах. Натурализм в следующей цитате означает понимание мира, которое стремится опираться только на физические средства объяснения. Сам Нагель не верит в Бога. И всё же он пишет:

«Сознание — самое явное препятствие для полного натурализма, опирающегося лишь на ресурсы физической науки.»

Томас Нагель, Mind and Cosmos, 2012, с. 35.^[21]

Нагель не делает из этого вывода, что христианство доказано. Его замечание касается границ такого объяснения. Этого достаточно, чтобы показать: вопрос возникает не только из религиозных убеждений.

Таким образом, у аргумента сохраняется определённая область применения. Он сравнивает объяснения нашего сознания, разума и нашей жизни как личностей. Он утверждает, что разумный Бог делает их более понятными, чем полностью слепая реальность. Он не претендует на вычисление, которое вынудило бы каждого читателя прийти к одному и тому же выводу.

Полезно также сопоставить его с другими рассуждениями. Космологический аргумент спрашивает, почему существуют существа, которые зависят от чего-то другого. Он ищет источник, существование которого само не зависело бы от чего-либо другого. Аргумент от сознания добавляет вопрос о том, что этот источник должен быть способен объяснить.

Точная настройка Вселенной касается математического порядка мира и его связи с разумом Творца. Нравственный аргумент спрашивает о реальной обязанности творить добро. Аргумент от свободы воли рассматривает выбор и ответственность. Ни один из них не заменяет остальные: каждый исходит из отдельной стороны нашего опыта.

Смысл их сопоставления состоит в поиске общего объяснения. Почему существует мир, почему он понятен и почему в нём есть личности, способные познавать истину и любить? Предположение о Боге-Творце объединяет эти вопросы. Тогда сознание становится частью более широкого круга аргументов в пользу существования Бога.

• Совесть помогает нам осознать ответственность, которая выходит за пределы наших желаний.
• Ньюмен видит в этом знак отношений с личным Богом.
• Описать мозговую активность ещё не значит объяснить, почему она переживается.
• Наша способность рассуждать также требует объяснения того, как она позволяет нам достигать истины.
• Материалистические и альтернативные объяснения должны предлагать решение этих трудностей.
• Объяснение через Бога видит в сознательном разуме источник сознательных личностей.
• Для Церкви тело и душа образуют одну личность.

Аргумент от сознания исходит из самого близкого нам: из того, что мы что-то переживаем. Он призывает всерьёз отнестись к этому опыту, не отделяя его от тела. Мозг действительно участвует в нашей внутренней жизни. Вопрос в том, даёт ли он сам по себе её полное объяснение.

Христианский ответ предлагает источник, соответствующий этой жизни. Мы можем знать и любить, потому что наше существование происходит от разумного и личного Бога. Наше сознание больше не чуждо самой основе мира. Оно находит своё место в творении, где личности могут встретить своего Творца.

Святой Августин выражает это движение как поиск покоя в Боге:

«Ты создал нас для Себя, Господи, и беспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе.»

Святой Августин, Исповедь, I, 1, 1.^[22]