Аргумент свободы воли

Лаванья даёт ей простое и операциональное определение:

«Свобода воли есть попросту способность иметь возможность поступить иначе. Например, я мог бы выбрать поднять руку десять секунд назад, как мог бы выбрать и не делать этого. Идея состоит в том, что вы контролируете свои действия, а принимаемые вами решения являются лишь плодом акта воли, не детерминированного начальными условиями.»^[5]

В примечании он уточняет в техническом смысле: «Агент A свободен, если он мог выбрать X вместо Y при тех же обстоятельствах»^[6]. Это определение метафизического либертарианства, в противоположность компатибилизму (Юм, Деннетт), который утверждает, что можно быть «свободным», оставаясь детерминированным, при условии действия «в соответствии со своими желаниями». Аргумент, который защищает Лаванья, касается свободы в либертарианском смысле, единственной, утверждает он вместе с католической традицией, которая действительно заслуживает имени «свободы воли».

Катехизис Католической Церкви даёт сходящееся определение:

§ 1731: «Свобода есть укоренённая в разуме и воле способность действовать или не действовать, делать то или это, совершать таким образом самостоятельно обдуманные действия.»^[7]

§ 1732: «Пока свобода окончательно не утвердилась в своём высшем благе, каковым является Бог, она предполагает возможность выбирать между добром и злом, а значит, либо возрастать в совершенстве, либо ослабевать и грешить.»^[8]

Почему посылка № 1 («если атеистический материализм истинен, мои выборы являются лишь детерминированным химическим процессом») столь мало оспаривается? Лаванья объясняет это так:

«Если атеизм истинен, все ваши действия и мысли являются лишь плодом химического процесса в вашей коре головного мозга, который влияет на ваши "выборы". Наши действия суть лишь результат того, что молекулярное взаимодействие производит в нашем мозге. Если Бога не существует, чтобы дать нам свободу воли, способную преодолеть этот материальный мир, мы попросту являемся машинами, заранее настроенными и детерминированными законами, управляющими нашей Вселенной. Частицы, управляющие нашей мыслью, согласно атеистической материалистической идеологии, подчиняются особым физическим законам, и не им выбирать, подчиняться этим законам или нет. Как могло бы внезапно возникнуть явление выбора, если эти молекулы, управляющие вашей мыслью, сами не имеют выбора?»^[9]

Бертран Рассел, один из величайших философов-атеистов XX века, прямо признал это:

«Материалисты пользуются законами физики, чтобы доказать или попытаться доказать, что движения тела человека механически упорядочены и что, следовательно, всё, что мы говорим, и все изменения положения, которые мы совершаем, ускользают от действия предполагаемой свободы воли. Если это так, то всё, что может остаться от наших свободных волеизъявлений, имеет мало ценности.»^[10]

И далее, без обиняков:

«Когда человек пишет стихотворение или совершает убийство, движения тела, участвующие в его действии, вытекают исключительно из физических причин.»^[11]

Внутренняя последовательность материализма требует, следовательно, отказа от свободы воли: это то, что называют жёстким детерминизмом. Его наиболее решительные современные защитники признают это без колебаний: Сэм Харрис, Гален Стросон и Роберт Сапольски каждый по-своему довели этот вывод до конца.

Сэм Харрис и радикальное отрицание (Free Will, 2012)

Американский философ и нейроучёный Сэм Харрис (род. 1967) опубликовал в 2012 году книгу Free Will (Free Press, 96 с.), самый резкий манифест начала XXI века в пользу жёсткого детерминизма. Его вступительный тезис недвусмыслен:

«Свобода воли есть иллюзия. Наши воли попросту не являются нашим собственным творением.»^[12]

Харрис утверждает, что сознание всегда запаздывает по отношению к реальным решениям, которые формируются в неврологическом бессознательном до того, как сознательное «я» получит о них малейшее представление. Даже мысли, кажущиеся самыми личными, возникают спонтанно, без того чтобы субъект был их причиной^[13]. Мораль и наказание должны отныне быть полностью переосмыслены: порицать преступника, говорит Харрис, не более оправданно, чем бить камень, упавший вам на ногу.

Апологетическая критика: аргумент Харриса точно иллюстрирует парадокс, разоблачённый Льюисом и Бансеном. Если никто не является автором своих мыслей, сам Харрис не является автором книги Free Will: его мозг её произвёл, без возможности выбора. А его читатели не могут выбрать, убеждаться им или нет. Акт публикации книги с целью убедить, следовательно, перформативно противоречит тезису, который она защищает.

Гален Стросон и невозможность моральной ответственности

Британско-ирландский философ Гален Стросон (род. 1952, сын знаменитого П. Ф. Стросона) сформулировал ещё более радикальную версию, известную под названием базового аргумента (Basic Argument), изложенного в книге Freedom and Belief (Oxford University Press, 1986) и в статье «The Impossibility of Moral Responsibility» (Philosophical Studies, 75, 1994, с. 5-24)^[14]:

Его базовый аргумент можно резюмировать следующим образом, не воспроизводя текст дословно: вы поступаете так, как поступаете, в силу того, каковы вы есть; быть подлинно ответственным за свои действия предполагало бы, следовательно, быть подлинно ответственным за то, каковы вы есть, по крайней мере в некоторых решающих ментальных аспектах; однако никто не может быть подлинно ответственным за то, каков он есть, ибо для этого нужно было бы намеренно придать себе этот характер, что уже предполагает предшествующий характер, и так далее без конца. Подлинная моральная ответственность была бы, следовательно, невозможна^[15].

Сам Гален Стросон является атеистом и компатибилистом «на практике»: он признаёт, что можно говорить об обычной свободе, но допускает, что подлинная моральная ответственность, та, которая действительно оправдывала бы глубоко заслуженное наказание или похвалу, метафизически невозможна в чисто материалистических рамках. Его аргумент, парадоксальным образом, сходится, таким образом, с католическим диагнозом: без свободы, укоренённой в реальности, превосходящей слепую физическую причинность, моральная справедливость не может существовать в последней инстанции.

Это самый сильный аргумент против материализма. Он стар: его следы находят у К. С. Льюиса (Miracles, 1947, гл. 3 «The Cardinal Difficulty of Naturalism») и у Элвина Плантинги (Warrant and Proper Function, 1993, Where the Conflict Really Lies, 2011). Лаванья даёт ему следующую формулировку:

«Напомним базовое определение. Разум есть способность интеллекта, состоящая в вынесении логического суждения о совокупности предложений с целью прийти к заключению. Это процесс, зависящий от свободы воли, ибо вы должны обладать способностью выносить суждение между A и не(A) и выбирать между этими двумя вариантами, чтобы можно было сказать, что у вас был рациональный подход в собственном смысле. Нельзя сказать, например, что калькулятор, умеющий производить вычисления, имел какой-либо рациональный подход, ибо он лишь выдал результат, для которого был детерминирован (своим создателем).»^[16]

Философ Грег Бансен (1948-1995, американский аналитический философ) формулирует его мастерски:

«Если материализм истинен, то всякий человек, исповедующий материализм, делает это потому, что его мозг заставил его, по законам физики, химии и биологии, это сказать. Это не так, будто человек обладает свободой, необходимой для размышления о различных теориях, оценки доказательств и совершения выбора ради познания истины. Они [материалисты] должны попросту говорить то, что должны говорить. Поэтому довольно иронично, что материалист продвигает материализм, пытаясь сказать людям, что такое мировоззрение истинно и что вы должны верить в это, а не в Бога. В самом деле, если материализм истинен и ваш мозг зависит только от законов физики, то у вас нет никакого основания верить, что материализм истинен. Вас попросту заставляют говорить это законы физики. […] Точно так же законы физики заставляют меня говорить обратное.»^[17]

Лаванья делает из этого вывод:

«Человек, отрицающий существование свободы воли, не может иметь никакого рационального обоснования ни для одного из своих убеждений (включая атеизм).»^[18]

К. С. Льюис сформулировал это возражение с поразительной элегантностью в книге Miracles (1947):

«Мы можем, в самом деле, сформулировать это как правило: никакая мысль не является действительной, если она может быть полностью объяснена как результат иррациональных причин. […] Каждая отдельная мысль не имеет ценности, если она является результатом иррациональных причин. Очевидно, следовательно, что весь процесс человеческой мысли, то, что мы называем Разумом, равно не имеет ценности, если он является результатом иррациональных причин.»^[19]

Именно это Плантинга назовёт в своей аналитической версии Evolutionary Argument Against Naturalism (EAAN): если наши познавательные способности были сформированы слепым естественным отбором, который отбирает ради выживания (а не ради истины), то у нас нет никакой гарантии, что наши убеждения истинны, включая то, которое утверждает, что естественный отбор истинен^[20]. Натурализм кусает собственный хвост.

Почему возражение не ограничивается субъективным впечатлением

Современный спор подтверждает, что свобода воли не является простым смутным впечатлением. Stanford Encyclopedia of Philosophy напрямую связывает понятие свободы воли с моральной ответственностью, со способностью поступить иначе и с вопросом о том, является ли агент действительно источником своего действия^[21]. Иными словами, ставка не только психологическая («есть ли у меня чувство, что я свободен?»), но нормативная: можно ли считать меня автором моих действий, моих суждений и моих обещаний?

Это проясняет апологетический аргумент. Если материализм утверждает, что всякое суждение есть лишь физико-химическое событие, произведённое слепыми причинами, он разрушает не только религиозную или моральную свободу: он разрушает также рациональную претензию самого материалиста. Рассуждение не есть столкновение молекул; это акт, посредством которого интеллект присоединяется к заключению, потому что видит его истину.

Второй аргумент столь же решающ и прямо признан Расселом. Вот как тот формулирует следствие:

«Когда человек ведёт себя жестоко, мы интуитивно считаем его злым и отказываемся смотреть в лицо тому факту, что его поведение вытекает из предшествующих причин, которые, если подняться достаточно далеко, унесли бы нас далеко за пределы его рождения, следовательно, к событиям, за которые его нельзя было бы считать ответственным, какое бы усилие воображения мы ни приложили.»^[22]

Лаванья делает из этого следствия:

«Если свободы воли не существует, все наши действия предопределены. Это значит, что преступник, насильник ребёнка или террорист в действительности не ответственны за свои действия, поскольку последние являются плодом детерминистского процесса. Вы всегда можете посадить их в тюрьму, чтобы помешать им вредить другим, но вы не можете сделать их морально виновными или ответственными за такие действия. Гитлер, следовательно, не виновен в геноциде евреев, и было бы глупо обвинять его в этом, ибо он тут ни при чём! Молекулярные взаимодействия в его мозге детерминировали его сделать это. Вы действительно готовы в это верить?»^[23]

И с долей юмора:

«Пройдите тест! Попробуйте сказать перед судом, что вы не ответственны за изнасилование этого пятилетнего ребёнка, ибо "Вселенная детерминировала меня сделать это". Я хотел бы там присутствовать, чтобы увидеть лицо судьи!»^[24]

Этот второй аргумент напрямую сходится с моральным аргументом: без свободы воли всякое понятие моральной ответственности рушится. Тогда можно нейтрализовать преступника ради общественной безопасности, но больше нельзя его осуждать морально. Именно это Рассел в конце концов признал.

Три возможных материалистических ответа

Современные материалисты отвечают не все одинаковым образом. Одни принимают жёсткий детерминизм: свобода воли была бы полезной или упорной иллюзией. Другие защищают компатибилизм: можно оставаться свободным, если действовать согласно своим внутренним желаниям, даже если эти желания сами детерминированы. Третьи, наконец, переносят спор в плоскость социальной ответственности: нужно сохранить наказание, профилактику и реабилитацию, но отказаться от идеи глубокой виновности.

Католический ответ не отрицает обусловленностей: неведение, страх, принуждение, привычки и психические расстройства могут уменьшать вменяемость действия^[25]. Но он отказывается сводить всякое человеческое действие к этим обусловленностям. Без этого различие между обдуманным действием, претерпеваемым влечением и механическим рефлексом становится морально нечитаемым.

Лаванья заключает:

«Учитывая, что отрицание свободы воли ведёт к абсолютно чудовищным выводам и что атеистический материализм неспособен дать объяснение существованию свободы воли, нам надлежит постулировать существование причины, соразмерной следствию, а именно нематериальной причины, превосходящей законы физики и позволяющей нам совершать подлинно свободные действия. Именно эту нематериальную, разумную и свободную причину, предшествующую нам в существовании, мы называем "Богом".»^[26]

Аргумент опирается на принцип соразмерной причинности, уже применявшийся святым Фомой Аквинским: «следствие должно существовать в причине тем или иным образом». Чисто слепая и детерминированная материя не может производить существ, реально свободных и обдумывающих. Следовательно, нужна причина, которая сама свободна, разумна и превосходит физические законы. Именно это традиция называет Богом.

Перед лицом силы аргумента материалисты располагают стратегическим средством: компатибилизмом, то есть тезисом, согласно которому свобода воли и детерминизм были бы совместимы. Его классическая форма восходит к Дэвиду Юму (Исследование о человеческом познании, 1748, разд. VIII) и была систематизирована в XX веке Дэниелом К. Деннеттом (Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press, 1984)^[27] и П. Ф. Стросоном («Freedom and Resentment», Proceedings of the British Academy, 1962)^[28].

Центральная идея такова: если агент действует в соответствии со своими собственными желаниями и без внешнего принуждения, он «свободен» в том смысле, в каком это слово действительно имеет значение. Неважно, что эти желания сами детерминированы предшествующими причинами (генетикой, воспитанием, химией мозга); свобода измеряется отсутствием внешнего принуждения, а не какой-либо таинственной причинной спонтанностью.

Возражение бесконечной регрессии

Католический и либертарианский ответ немедленен: компатибилизм не отвечает на вопрос, он его перемещает. Сказать, что человек «свободен», потому что действует согласно своим желаниям, оставляет полностью открытым фундаментальный вопрос: кто ответственен за эти желания? Если мои желания были причинно детерминированы моей биологией, моим детством и случайностями истории, я не более автор своих действий, чем река является автором своего русла.

Именно это формализует базовый аргумент Галена Стросона (см. выше). Американский философ Роберт Кейн (The Significance of Free Will, Oxford University Press, 1996)^[29] также признаёт, что компатибилизм не может удовлетворить глубокую интуицию ответственности: ему не хватает того, что он называет SFAs (Self-Forming Actions), тех редких моментов, когда агент формирует сам себя выбором, не сводимым к его предшествующим причинам. Кейн пытается спасти форму либертарианства в натуралистических рамках, но подвергается тем же возражениям: в чисто физической вселенной трудно понять, как выбор мог бы не быть детерминированным, не будучи при этом чистым случаем.

Почему католическая традиция отвергает компатибилизм

Католическая позиция не отрицает обусловленностей. Катехизис прямо признаёт, что неведение, страх и привычки могут уменьшать вменяемость действия^[30]. Но он отказывается сводить свободу к отсутствию внешнего принуждения. Для святого Фомы Аквинского свобода есть владычество над своими собственными действиями: человек не довольствуется действием согласно своим желаниям; он может познавать несколько возможных благ, сравнивать их и определяться к одному скорее, чем к другому, в силу рационального суждения. Это обдумывание несводимо ни к какой слепой химической или биологической причинности.

Компатибилизм, в конечном счёте, меняет смысл слова «свободный», вместо того чтобы защищать реальную свободу воли. Он подменяет вопрос «мог ли я поступить иначе при тех же обстоятельствах?» вопросом «действовал ли я без внешнего принуждения?»: это ответ на другой вопрос. Католическая традиция вместе с Лаваньей утверждает, что только первый вопрос является правильным.

Самое частое популярное возражение исходит из нейронаук: «мозг решает раньше нас». Оно отсылает прежде всего к опыту Бенджамина Либета, опубликованному в журнале Brain в 1983 году. Либет просил испытуемых совершать небольшое произвольное движение и сообщать момент, когда они осознавали своё намерение; потенциал готовности, измеренный с помощью ЭЭГ, предшествовал этому сознательному моменту на несколько сотен миллисекунд^[31].

Этот опыт важен, но его метафизическая интерпретация часто преувеличена. Он касается очень простых жестов, без моральной ставки, без длительного обдумывания, без конфликта ценностей. Он не измеряет выбор прощения, лжи, обращения, обещания или жертвы. Сам Либет сохранял возможность сознательного вето: подготовленный импульс может быть остановлен до действия^[32].

Последующие работы ещё более ослабили сильную детерминистскую интерпретацию. В 2012 году Аарон Шургер, Хакобо Д. Ситт и Станислас Деан предложили в журнале PNAS модель стохастического накопления: потенциал готовности может отражать спонтанные нейронные флуктуации, достигающие порога, а не бессознательное решение, уже сформированное задолго до сознания^[33]. Как минимум нейронауки устанавливают мозговые корреляты простых действий; они не опровергают рациональную и моральную свободу.

Роберт Сапольски и жёсткий детерминизм (Determined, 2023)

Американский нейробиолог Роберт Сапольски (род. 1957), профессор Стэнфорда, довёл детерминистское рассуждение до конца в книге Determined: A Science of Life without Free Will (Penguin Press, 2023, 528 с.), самом документированном труде десятилетия на эту тему. Его тезис ясен:

«Всякое человеческое поведение является результатом всего, что произошло в вашей биологии, в ваших генах, в вашей среде, задолго до вашего рождения.»^[34]

Сапольски привлекает эндокринологию, генетику, нейробиологию развития и эволюционную психологию, чтобы показать, что каждое человеческое решение причинно объяснимо, без остатка. Он призывает в следствие этого реформировать уголовную систему: если никто не является автором своих действий, заслуженное наказание не имеет никакого смысла.

Два решающих ограничения:

1. Прагматическое самоопровержение: если детерминизм Сапольски истинен, его книга сама не является плодом выбора, а нейробиологического процесса. Он не мог решить её написать, а его читатели не могут выбрать, убеждаться им или нет. Акт публикации как убеждения перформативно противоречит тезису, который он защищает.

2. Несводимость обдумывающих действий: Сапольски аргументирует главным образом исходя из простых или рефлекторных форм поведения. Подлинно обдумывающие действия (простить врага после зрелого размышления, сопротивляться пытке, хранить обет ценой жертвы) предполагают иерархию намерений, которую грубое нейробиологическое описание не улавливает. Как отмечает Дж. П. Морленд^[35], интенциональные ментальные состояния («верить, что p», «желать x», «обещать сделать y») имеют логическую структуру, несводимую к физикалистскому описанию.

Даже компатибилист Дэниел Деннетт упрекнул Сапольски в «донаучном жёстком детерминизме», который смешивает уровни объяснения: поведение может быть детерминировано на физическом уровне и тем не менее реально, интенционально и значимо на собственном уровне объяснения.

Следовательно, необходима осторожность: законно говорить, что свобода человека воплощена, мозгова, уязвима для привычек и патологий. Гораздо сильнее и не доказано заключать, что человек никогда не является автором своих действий.

Одним из самых знаменитых апологетических применений свободы воли является Free Will Defense Элвина Плантинги, изложенная в книге God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1977). Речь здесь идёт уже не об аргументе в пользу существования Бога, а об ответе на главный аргумент против, на логическую проблему зла, сформулированную философом-атеистом Дж. Л. Маки в его статье «Evil and Omnipotence» (Mind, 1955).

Маки утверждал, что три традиционных атрибута Бога (всеведение, всемогущество, совершенная благость) логически противоречивы с существованием зла. Плантинга отвечает:

1. Всемогущество не состоит в совершении того, что логически невозможно.
2. Однако сотворение существ реально свободных, которые никогда не выбирали бы зло, возможно, относится к логически невозможному: если выбор принуждён к добру, то он больше не свободен.
3. Ценность вселенной, содержащей реально свободные создания, достаточна, чтобы оправдать, в очах Бога, риск того, что они дурно воспользуются этой свободой.
4. Следовательно, нет никакого логического противоречия между существованием Бога и существованием нравственного зла^[36].

Аргумент Плантинги был массово принят: большинство современных философов, включая атеистов, признают, что он опроверг логическую версию проблемы зла, которая тем не менее остаётся защищаемой в своей вероятностной версии (в частности Уильямом Роу)^[37].

Эта защита сходится с августиновской традицией. В книге De libero arbitrio (388-395) Августин уже отвечал манихеям (которые видели два противоположных начала, доброе и злое): по существу, Бог не является автором зла, совершаемого человеком, ибо грех происходит от свободной воли создания, которая может отвернуться от добра и несёт за это ответственность^[38].

Нравственное зло, следовательно, не есть дело Бога, а дело свободных созданий, отворачивающихся от Него. А свобода, делающая зло возможным, также есть та, которая делает возможными любовь, заслугу и святость. Вселенная без свободы воли была бы вселенной без подлинной любви, а значит, без высшего добра.

Свобода воли является одним из оснований христианской антропологии, вплоть до того, что торжественно защищается несколькими соборами:

• Карфагенский собор (418), поместный собор, объединивший епископов Африки, против Пелагия и его обратного экстремизма (который делал свободу воли исключительной причиной спасения, без благодати). Его осуждение пелагианства было затем подтверждено для всей Церкви Вселенским Эфесским собором в 431 году.
• Второй Оранжский собор (3 июля 529), провинциальный синод, собравшийся в Галлии под председательством Цезария Арльского, против полупелагианства. Его каноны о благодати и свободе воли были затем подтверждены папой Бонифацием II.
• Тридентский собор, Вселенский собор, сессия VI (13 января 1547), Декрет об оправдании: глава V (DS 1525) описывает приготовление взрослого к оправданию, а канон 4 (DS 1554) гласит: «Если кто говорит, что свобода воли человека, движимая и возбуждаемая Богом, никак не содействует […], да будет анафема»^[39]. Канон 5 (DS 1555), отличный от предыдущего, со своей стороны осуждает тезис, согласно которому свобода воли человека была бы утрачена и угасла со времени греха Адама.

Магистерский синтез дан Катехизисом:

§ 1730: «Бог сотворил человека разумным, наделив его достоинством личности, обладающей инициативой и владычеством над своими действиями.»^[40]

§ 1733: «Чем больше делаешь добра, тем более становишься свободным. Нет подлинной свободы, кроме как на службе добра и справедливости. Выбор непослушания и зла есть злоупотребление свободой и ведёт "к рабству греха".»^[41]

§ 1734: «Свобода делает человека ответственным за его действия в той мере, в какой они произвольны. Прогресс в добродетели, познание добра и аскеза увеличивают владычество воли над своими действиями.»^[42]

Католическая позиция избегает, таким образом, двух симметричных крайностей: ни материалистического фатализма (который отрицает свободу воли), ни пелагианства (которое делает её самодостаточной для спасения). Человек реально свободен, но его свобода «укоренена» в природе, полученной от Бога, и именно ориентируясь на Бога, источник всякого добра, она достигает своей полноты.

Святой Фома Аквинский: свобода как рациональное суждение

Святой Фома определяет свободу не как спонтанность без основания. В Сумме теологии он связывает свободу воли с рациональным суждением: человек действует свободно, потому что может познавать несколько возможных благ, сравнивать их и определяться к одному скорее, чем к другому. Его формула ясна: человек обладает свободой воли, без чего советы, увещевания, заповеди, запреты, награды и наказания были бы тщетны^[43].

Этот подход избегает двух карикатур. Свобода не есть абсурдное безразличие воли, которая выбирала бы без мотива; она также не есть простая механическая равнодействующая сильнейшего желания. Она есть способность рационального субъекта управлять собой согласно познанному благу, даже когда его страсти и привычки реально на него давят.

Аргумент свободы воли обладает тремя замечательными достоинствами:

1. Интуитивное самоподтверждение: всякое человеческое существо переживает свою свободу воли в каждое мгновение; каждое внутреннее обдумывание, каждый сознательный выбор, каждое чувство сожаления свидетельствуют об этом. Это одна из самых непосредственных очевидностей человеческого опыта.

2. Внутренняя последовательность с моральным аргументом: два аргумента взаимно усиливают друг друга. Объективная мораль предполагает ответственность; ответственность предполагает свободу воли; свобода воли предполагает реальность, превосходящую материальный детерминизм.

3. Признание противников: последовательные материалисты (Рассел, Сэм Харрис) признают, что их позиция предполагает отрицание свободы воли, а широкая публика, со своей стороны, не может принять это отрицание, не отказавшись от всякого понятия справедливости, ответственности и заслуги.

4. Сходящаяся сила: аргумент вписывается в сеть аргументов, взаимно усиливающих друг друга. Космологическая тонкая настройка устанавливает разумный замысел в физической природе; космологический аргумент показывает необходимость первопричины; моральный аргумент устанавливает существование объективных норм; аргумент свободы воли устанавливает, что существует реальный моральный субъект, способный им отвечать. Эти четыре аргумента указывают на один и тот же горизонт: личную, свободную и разумную реальность в начале космоса. Схождение независимых доказательств значительно увеличивает их совокупную силу.

Как пишет Лаванья в синтезе всего своего труда, последовательный материалист должен принять, среди прочего, «что свобода воли есть иллюзия, и, следовательно, что: (a) мы не несём моральной ответственности за наши действия; (b) мы не свободны выбирать истину вместо заблуждения с целью осуществить подлинное рассуждение (отказ от понятия рациональности)»^[44]. Весьма тяжёлая цена.

• Моральный аргумент
• Существование Бога: общий обзор
• Космологический аргумент Калама
• Космологическая тонкая настройка
• Божественная Воля
• Луиза Пиккаррета

Основные источники