Что такое чудо?

Три греческих слова Нового Завета

Авторы Нового Завета используют три различных греческих термина для обозначения того, что мы называем «чудесами». Они не конкурируют между собой: каждый термин освещает различные измерения одного и того же явления.

Σημεῖον (семейон), переводимое как «знамение», — термин преимущественно иоанновский. Он обозначает чудо постольку, поскольку оно открывает миссию или божественную реальность^[1]. Иоанн говорит прямо о «сих знамениях, написанных с тою, чтобы вы уверовали» (Ин 20, 31). Знамение указывает за пределы самого себя: оно имеет значение не тем, чем оно есть само по себе, а тем, что оно означает — присутствие Царства, миссию Христа, милосердие Божие. Поэтому некоторые чудеса совершаются Иисусом как знамения более глубокой реальности, а не ради одной лишь пользы тех, кому Он помогает^[2].

Τέρας (терас), переводимое как «диво» или «чудо-знамение», выражает воздействие, которое событие производит на зрителя^[3]. Оно подчёркивает потрясающий характер, изумление, восхищение, вызываемые у свидетеля. Этот термин всегда появляется в сочетании с семейон в Деяниях апостолов (Деян 2, 22; 4, 30; 5, 12), словно одного слова недостаточно, чтобы выразить всю реальность: диво изумляет, а знамение наставляет.

Δύναμις (дюнамис), переводимое как «сила» или «дело силы», делает акцент на действующей божественной силе^[4]. Этот термин, давший в латыни virtus и potentia, настаивает на проявленной сверхъестественной энергии, на абсолютном Божием господстве над естественными причинами. Святой Павел часто употребляет его (1 Кор 12, 10; Гал 3, 5; Евр 2, 4) для обозначения харизмы чудес как дара Святого Духа.

Эти три термина взаимодополняемы. Богословская традиция усвоит, что подлинное чудо есть одновременно терас (оно изумляет), семейон (оно знаменует) и дюнамис (оно являет божественную силу)^[5].

«В чудесах следует различать два аспекта: само действие, превосходящее силы природы, — это то, что даёт чудесам наименование сил; — и цель чудес, которая состоит в том, чтобы явить некоторую сверхъестественную реальность, — с этой точки зрения их обыкновенно называют знамениями; но по причине их превосходства их именуют дивами, поскольку они производят нечто далёкое и поразительное.» — Святой Фома Аквинский, Сумма теологии, IIa-IIae, q. 178, a. 1, resp. ad 3^[6]

Чудо, диво, чудесное: почему различие важно

В обыденной речи чудо, диво, чудесное или необычайный феномен употребляются как синонимы. Католическое богословие, однако, разграничивает их с точностью^[7].

Это обесценивание слов не свойственно лишь нашей медиа-эпохе. Уже в 1606 году лексикограф Жан Нико различал религиозное употребление слова и его переносное значение: подлинное чудо есть «случай, который, произойдя, восхищает удивлением тех, кто видит его или слышит о нём рассказ, ибо причина его есть совершенно и чисто божественная, а не естественная»^[8] — тогда как обыденное употребление, уже квалифицированное самим Нико как «по злоупотреблению», применяет слово ко всякой поразительной вещи без ссылки на божественную причину.

• Диво (от латинского prodigium, portentum) — событие поразительное, изумительное, обращающее на себя внимание, — но само по себе оно не имеет религиозного значения. Фокусник производит дива; фараоновы волхвы их производят (Исх 7, 11-12); лжехристы и лжепророки будут творить их даже перед концом (Мф 24, 24; 2 Фес 2, 9). Диво может быть демоническим, техническим, психологическим или просто редким. Одного изумления недостаточно для чуда.
• Чудесное обозначает то, что вызывает эстетическое или духовное восхищение, не будучи necessarily сверхъестественным: красота заката, рождение ребёнка, внезапное обращение великого грешника могут именоваться «чудесными», не подпадая под чудо в техническом смысле.
• Чудо в собственном смысле есть диво, несящее знамение: необычайное событие, превосходящее силы всей сотворённой природы и несущее ясный, вразумительный религиозный смысл, согласный с верой Церкви. Без этих двух измерений вместе взятых нет чуда в каноническом смысле^[9].

Это различие — не юридическая тонкость: это преграда против двух постоянных уклонений. С одной стороны, — принимать всякое диво за чудо (легковерие, манипуляция, иллюминизм, ложные мистики); с другой, — отказывать в имени чуда тому, что, однако, отвечает всем условиям (рационализм, методический скептицизм, модернистский отказ). Католическая Церковь, говоря о «чуде» сдержанно, сохраняет за словом его остроту.

Еврейская лексика Ветхого Завета

Ветхий Завет также употребляет три основных термина для необычайных Божиих вмешательств. ÔTH (אוֹת) обозначает знамение, признак, указание на послание или миссию — зачастую метеорологическое, космическое или медицинское вмешательство, удостоверяющее пророка или подтверждающее обетование (Исх 4, 8-9; Ис 7, 14)^[10]. MÔPHET (מוֹפֵת) обозначает диво в сильном смысле, потрясающее и потрясающее мир событие, открывающее новый этап священной истории — в частности, при исходе из Египта (Втор 26, 8; Исх 11, 10). NIFLAÔTH (נִפְלָאוֹת) обозначает божественные чудеса в широком смысле; этот термин часто возвращается в псалмической молитве (Пс 77, 12; 86, 10; 98, 1), чтобы воспевать всемогущество Божие, действующее в истории.

Септуагинта — греческий перевод Ветхого Завета — обычно передаёт мôфет через терас, а ôт — через семейон, устанавливая тем самым лексический мост между еврейским наследием и новозаветным написанием^[11]. Эта преемственность не случайна: евангелисты воспринимают чудеса Иисуса как исполнение див, обещанных пророками (Ис 35, 5-6; Ис 61, 1; Лк 7, 22).

« Miraculum voco... » : основополагающая формула

Именно святой Августин (354–430) даёт первое явное определение чуда в западной богословской традиции. В трактате De Utilitate Credendi, написанном около 391 года, чтобы убедить своего друга Гонората вернуться к католической вере, он формулирует^[12] :

« Чудом я называю всё то, что трудно или необычно и превосходит надежду или способности того, кто с удивлением является его свидетелем.» — Святой Августин, De Utilitate Credendi, XVI, 34, около 391 года^[13]

Определение Августина широко: оно делает упор на субъективную реакцию свидетеля — удивление, изумление — а не на какую-либо строгую онтологическую структуру. Оно предварительно включает в себя всё, что выходит за пределы привычного для данного наблюдателя, даже если это событие объяснимо с объективной точки зрения для более образованного человека. Это широкое определение позднее будет уточнено и ужесточено Фомой Аквинским.

Чудо в «Граде Божием»

В «Граде Божием» (XXI, 8) святой Августин возвращается к теме чуда, чтобы уточнить его природу по отношению к естественному порядку. Он первым ясно формулирует различие между тем, что происходит против природы (тело умершего, которое не разлагается), и тем, что просто выходит за пределы известного естественного порядка^[14].

« То, что мы называем противным природе, не противно природе в абсолютном смысле — оно противно природе такой, какой мы её знаем.» — Святой Августин, De Civitate Dei, XXI, 8^[15]

Эта формула крайне важна: она предвосхищает католический ответ на возражение Юма о «нарушении законов природы». Для Августина Бог никогда не действует против собственного творения — Он действует за пределами обычного естественного порядка, согласно высшему и сокрытому закону. Природа есть обычая воля Божия; чудо — Его свободная воля вне обычая.

Августин настаивает также и на историческом измерении чудес. В «Граде Божием» он посвящает несколько книг чудесам, сопровождающим рост Церкви в Римской империи, — исцелениям, обращениям, необъяснимым явлениям вокруг мощей мучеников, — и тщательно отличает истинные чудеса от чар демонов^[16].

Contra naturam или praeter naturam?

Ключевое различие в мышлении Августина — это различие между contra naturam (против природы) и praeter naturam (вне порядка природы). Августин явно предпочитает вторую формулировку, поскольку чудо есть не отрицание творения, а действие Бога, превосходящее законы, Им же установленные^[17]. Это различие станет решающим для Фомы Аквинского и, позднее, для апологетического ответа Юму.

Творение как постоянное чудо

За пределами единичного чуда святой Августин развивает ставшую знаменитой интуицию: обычное управление творением само по себе есть постоянное чудо, более великое, чем зрелищные чудеса, совершённые Иисусом. В Tractatus in Iohannem 24, толкуя умножение хлебов, он восклицает^[18] :

« Умножение хлебов, которым пять тысяч человек были насыщены, есть чудо. И однако же никто не удивляется, видя, как каждый день по всей земле зерно умножается из немногих семян. То, что было сделано для немногих, должно было поразить; но то, что делается для всех, остаётся без удивления — не потому, что это было бы меньшим, но потому, что это привычно.» — Святой Августин, Tractatus in Iohannem, 24, 1, около 416–418^[19]

Этот тезис — воспринятый Боссюэ, Ньюманом и позднее Честертоном — радикально меняет перспективу. Настоящая проблема — не « почему Бог совершает некоторые чудеса?», но « как может быть так, что вся природа в каждый мгновение уже есть дело силы, которая удерживает её в бытии?». Локальное чудо предстаёт тогда как нарушение привычного хода вещей: оно напоминает в одной точке, что вся природа подвешена к вечному акту Божию. Эта линия будет центральной у святого Фомы (творение как непрерывный акт, creatio continua) и даёт католической апологетике решающий ответ на возражение рационалистов: чуда требовало бы не то, что чудеса случаются иногда, но то, что есть нечто, а ничто.

Чудо и удивление: фомистское определение

Святой Фома Аквинский (1225–1274) систематически перерабатывает и развивает определение блаженного Августина в «Сумме теологии» (Ia, q. 105, a. 7). Его определение более точно:

«Слово „чудо“ происходит от слова „удивление“. Удивление возникает, когда проявляются следствия, причина которых остаётся скрытой. Так, удивление возникает при виде солнечного затмения, причина которого неизвестна. Между тем причина явления, видимого всеми, может быть известна одним и неизвестна другим: затмение удивляет невежду, но не астронома. Чудо же есть событие, вызывающее полное удивление, потому что причина его совершенно скрыта от всех. И эта причина — Бог. Поэтому действия, которые Бог совершает помимо нам известных причин, и называются чудесами». — Святой Фома Аквинский, Сумма теологии, Ia, q. 105, a. 7, ответ^[20]

Фомистская точность здесь решающая: причина чуда совершенно скрыта от всех, а не только от того или иного недостаточно осведомлённого наблюдателя. Чудо — это не просто частный познавательный пробел: это событие, которое ни одна сотворённая естественная причина не может объяснить. Астроном понимает затмение; никто не «понимает» естественным образом, как слепорождённый мгновенно прозревает (Ин. 9).

Три порядка чудес

В той же статье (Ia, q. 105, a. 8) Фома устанавливает трёхчастную классификацию чудес в зависимости от того, каким образом они превосходят естественную силу. Эта классификация оставалась нормативной в католическом богословии вплоть до XX века^[21]:

«Ничто не может быть названо чудом, если рассматривать его в отношении к Божественной силе, ибо всё, что производится Богом, по сравнению с Его силой ничтожно. Но чудом называется событие по сравнению с силой природы, которую оно превосходит». — Святой Фома Аквинский, Сумма теологии, Ia, q. 105, a. 8, ответ^[22]

Эта таблица раскрывает важную логику: воскрешение мёртвых относится ко второму порядку, а не к первому, поскольку природа способна производить жизнь — но не в уже умершем трупе. Мгновенное исцеление от лихорадки относится к третьему порядку — наименее зрелищному из трёх, — поскольку это следствие, которое природа может произвести, но не таким образом (мгновенно, без лекарства, по воле Бога). Такая градация позволяет не требовать одинакового уровня доказательств для всех категорий.

Орудийные причины: святые как орудия Бога

Для Фомы Аквинского чудеса, совершаемые святыми, происходят не от собственной силы последних, но от Бога одного, Который пользуется ими как орудиями^[23]. Никто — ни святой, ни ангел — не может сотворить истинное чудо собственной силой, ибо чудо по определению превосходит порядок всей сотворённой природы. Так это выражает святой Григорий Великий, цитируемый Фомой:

«Святые творят чудеса то властью (ex potestate), то молитвой (ex prece). В обоих случаях главным виновником является Бог, Который орудийно использует их внутреннее движение, слово или внешнее действие». — Святой Григорий Великий, Диалоги, II, 30, цитируется святым Фомой, IIa-IIae, q. 178, a. 1^[24]

«Властью» здесь не означает собственную силу: Фома поясняет, что святой в таком случае действует без предварительной выраженной молитвы — как Пётр перед Ананией и Сапфирой (Деян. 5, 4–9), — но всегда как орудие, движимое Богом, наравне с чудом, испрошенным молитвой, как воскрешение Тавифы Петром (Деян. 9, 40).

Это учение об орудийной причинности имеет fundamentalное значение: оно объясняет, почему Церковь может признавать чудеса, приписываемые святым или реликвиям (например, воскрешение мёртвого при соприкосновении с гробом Елисея, 4 Цар. 13, 21), не претендуя на то, что эти святые или предметы обладают какой-либо собственной сверхъестественной силой.

Ватикан I, Dei Filius (1870): чудеса как мотивы достоверности

Первый Ватиканский собор в своей догматической конституции Dei Filius (24 апреля 1870 года) рассматривает чудеса в контексте Откровения и веры. Это первое систематическое магистериальное определение роли чудес в домостроительстве веры^[25]. Собор утверждает:

« Дабы послушание нашей веры было согласно с разумом, Бог восхотел, чтобы внутренние вспомоществования Святого Духа сопровождались внешними доказательствами Своего Откровения. Так, чудеса Христа и святых, пророчества, распространение и святость Церкви, её плодотворность и постоянство суть достоверные знаки Откровения, приспособленные к разумению всех, мотивы достоверности, показывающие, что согласие веры отнюдь не есть слепое движение духа.» — Первый Ватиканский собор, Dei Filius, гл. 3, DS 3009 (1870)^[26]

Формулировка «приспособленные к разумению всех» имеет решающее значение: чудо предназначено не только для богословов или мистиков. Это публичный факт, воспринимаемый и проверяемый, который обращён к любому разумному существу доброй воли. Ватикан I ставит чудеса мостом между разумом и верой — не заменой разума, а знаком, приглашающим разум открыться сверхъестественному.

Здесь Ватикан I прямо отвечает на господствовавший в XIX веке рационализм, отрицавший саму возможность чудес во имя законов природы. Собор не ограничивается утверждением, что чудеса имели место; он утверждает, что они возможны, что они принадлежат к промыслительному порядку Откровения, и что их отрицание равносильно усечению смысла отношения Бога к Его творению^[27].

Катехизис Католической Церкви (1992)

Катехизис 1992 года включает учение о чудесах в христологическую и пасхальную перспективу. Он тщательно различает функцию чудес Иисуса^[28]:

« Иисус сопровождает Свои слова многочисленными чудесами, знамениями и дивными делами (Деян 2, 22), которые показывают, что Царство присутствует в Нём. Они свидетельствуют, что Иисус есть обещанный Мессия.» — Катехизис Католической Церкви, § 547^[29]

« Знамения, совершённые Иисусом, свидетельствуют, что Отец послал Его. Они призывают веровать в Него. Тем, кто обращается к Нему с верою, Он даёт, о чём они просят. Чудеса укрепляют веру в Того, Кто совершает дела Отца Своего. Но они могут стать и поводом к падению. Они не стремятся удовлетворить любопытство и магические желания.» — Катехизис Католической Церкви, § 548^[30]

Эта формулировка ККЦ подчёркивает нерасторжимую связь между чудом и верой: чудо не есть механическое доказательство божественной силы, навязывающееся разуму. Оно взывает к вере, укрепляет её, но не заменяет собой. Оно может также стать «поводом к падению» — Иисуса обвиняют некоторые в том, что Он совершает чудеса именем Веельзевула (Мк 3, 22).

Нормы Дикастерия доктрины веры (2024)

17 мая 2024 года Дикастерий доктрины веры опубликовал новые Нормы разграничения предполагаемых сверхъестественных явлений^[31], которые заменяют нормы 1978 года. Эти нормы вводят несколько значимых изменений:

• Епархиальный епископ остаётся главным субъектом разграничения, но под более строгим контролем Дикастерия.
• Предусмотрено шесть градуированных заключений: Nihil obstat; Prae oculis habeatur; Curatur; Sub mandato; Prohibetur et obstruatur; Declaratio de non supernaturalitate. Даже nihil obstat, самое благоприятное из них, не утверждает сверхъестественный характер явления: оно лишь констатирует, что не обнаружено препятствий к почитанию и что различаются положительные духовные плоды.
• Акцент делается на духовных плодах как главном критерии: обращения, возвращение к таинствам, усиление молитвы, примирение — больше, чем на одной лишь проверке необычайных фактов.
• Должны быть явно оценены риски финансовой манипуляции, доктринальных отклонений или психологического злоупотребления влиянием.

Эти нормы свидетельствуют о постоянной мудрости Церкви: твёрдое утверждение возможности чудес идёт рука об руку с требовательной методологией проверки.

Чудеса Христа: евангельская парадигма

Три взаимодополняющих измерения

Чудеса Иисуса являются эталонной моделью для всей католической теологии чуда. Они одновременно являют все три библейских измерения: это знамения (они открывают мессианскую миссию), дива (они вызывают изумление свидетелей) и силы (они проявляют всемогущество Божие)^[32].

Это структурный, а не случайный факт: по оценке о. Раньеро Канталамессы, около трети синоптических Евангелий посвящено исцелениям и изгнаниям бесов, совершённым Иисусом в период Его общественного служения, так что невозможно предложить чисто символическое прочтение этих текстов, не пошатнув самих основ согласованности евангельского повествования^[33].

«Дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне». — Иисус, Ин. 10:25^[34]

Евангелие от Иоанна выстраивает своё повествование вокруг семи основных знамений, избранных за их символическую и богословскую ценность: превращение воды в вино в Кане (Ин. 2), исцеление сына царедворца (Ин. 4), исцеление расслабленного (Ин. 5), умножение хлебов (Ин. 6), хождение по водам (Ин. 6), исцеление слепорождённого (Ин. 9), воскрешение Лазаря (Ин. 11)^[35]. Этот выбор не является исчерпывающим — Иоанн уточняет, что «и много других чудес сотворил Иисус» (Ин. 20:30), — но он показывает, что чудеса избраны не произвольно: они образуют связное повествование о личности Христа.

Отказ от чуда-зрелища

Евангелие с настойчивостью подчёркивает, что Иисус отвергает чудо-зрелище — чудо, испрашиваемое для испытания или понуждения веры. Он отвергает в пустыне искушение броситься с храма, чтобы быть спасённым ангелами (Мф. 4:5–7; Лк. 4:9–12). Он не совершает чудес в Назарете из-за неверия жителей (Мк. 6:5–6). Он негодует на тех, кто требует знамения с неба, чтобы уверовать (Мк. 8:11–12)^[36].

«Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка». — Иисус, Мф. 16:4^[37]

Этот отказ теологически согласован с определением чуда как знака: знак не навязывает свой вывод, он приглашает к нему. Вера остаётся свободным актом. Чудо именно потому, что оно есть знак, а не механическое доказательство, всегда может быть отвергнуто теми, кто не хочет видеть^[38].

Воскресение: основополагающее чудо

Вне и превыше всех прочих чудес Воскресение Христа представлено в Новом Завете как основополагающее чудо христианской веры. Святой Павел выражает это без всякой двусмысленности:

«Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, и вера ваша тщетна». — Святой Павел, 1 Кор. 15:17^[39]

Воскресение — не одно чудо среди многих: это знак, придающий смысл всем остальным. Оно принадлежит к первому разряду чудес по Фоме Аквинскому (supra naturam): природа не способна вернуть мёртвого к прославленной жизни. Оно же является основой всей апостольской проповеди — Деяния апостолов делают Воскресение сердцем благовествования (Деян. 2:24; 3:15; 4:10; 10:40)^[40].

Рационалистическая предпосылка: «чудо не может случиться»

Ещё до Юма классический рационалистический засов выставляет Барух Спиноза (1632–1677). В своём «Богословско-политическом трактате» (1670), в главе VI, посвящённой чудесам, он отстаивает радикальный тезис^[41]:

«Ничто не происходит в природе, что противоречило бы её всеобщим законам; ничто также, что не согласовалось бы с ними или не следовало из них. […] Чудо, противоречит ли оно природе или не может из неё последовать, есть чистейший абсурд». — Барух Спиноза, Tractatus Theologico-Politicus, гл. VI, 1670^[42]

Для Спинозы, как позднее для Вольтера, д'Гольбаха, Ренана или Бультмана, вердикт выносится априори, до всякого исследования: раз природа управляется необходимыми законами, а Бог, если Он существует, либо тождествен этим законам (спинозовский пантеизм), либо не может от них отступать (деистический рационализм), чудо по определению невозможно. Следовательно, любое повествование о чуде необходимо ложно: за ним надлежит искать обман, иллюзию, миф, психологическую проекцию или метафору.

Этот пункт является центральным для понимания дискуссии: классический рационалист не опровергает чудеса, он их исключает. Он не говорит «я рассмотрел лучшие случаи, и они объяснимы», — он говорит «какова бы ни была сила свидетельств, вывод известен заранее». Именно это ставит в упрёк Йозеф Ратцингер в книге «Иисус из Назарета», критикуя историцистский априори, который решает до открытия Евангелия, что чудеса не могли произойти^[43]. Поэтому самое честное из современных возражений должно начаться с признания, что оно носит метафизический, а не эмпирический характер: это решение о том, каким может быть мир, а не итог того, что в нём наблюдалось.

Аргумент Юма

Шотландский философ Дэвид Юм (1711–1776) — автор наиболее влиятельной философской критики достоверности чудес. В разделе X своего «Исследования о человеческом познании» (1748) он даёт следующее определение^[44]:

«Чудо можно точно определить как нарушение закона природы особой волей Божества или вмешательством невидимого агента». — Дэвид Юм, An Enquiry Concerning Human Understanding, раздел X, 1748^[45]

Его аргумент против достоверности свидетельств о чудесах двояк. Во-первых, довод против чуда всегда максимален, поскольку опирается на единообразный опыт природы: законы природы подтверждены миллионами наблюдений, тогда как чудо основано на немногих свидетельствах. Во-вторых, человеческое свидетельство подвержено ошибкам и предвзятости (вкус к чудесному, доверчивость, групповой интерес)^[46]. Вывод: вероятность того, что свидетельство ложно, всегда больше вероятности того, что чудо реально.

Границы аргумента Юма

Аргумент Юма покоится на двух непрочных предпосылках, на которые указывали, в частности, К. С. Льюис в своей книге «Чудеса» (1947)^[47] и такие современные философы, как Элвин Плантинга^[48].

Первая предпосылка: опыт «единообразен». Но единообразие опыта само обосновано лишь тогда, когда чудеса априори исключены из наблюдательного корпуса. Это petitio principii: утверждают, что чудеса невозможны, поскольку опыт их не подтверждает, однако свидетельства о чудесах уже исключены во имя невозможности чудес.

«Если Бог существует, чудеса не только возможны, но и предсказуемы в определённых обстоятельствах. Отказ рассматривать эту возможность ещё до рассмотрения свидетельств — значит позволить метафизике решать до исследования». — К. С. Льюис, «Чудеса», гл. XIII, 1947, фр. пер.^[49]

Вторая предпосылка: чудо есть нарушение законов природы. Но томистская формулировка точнее: Бог действует не против сотворённых Им законов, но за пределами порядка вторичных причин. Как пишет Льюис в своём знаменитом примере: если Бог чудесным образом создаёт условия беременности вне обычного порядка, все законы природы — биологические, физиологические, эмбриологические — немедленно вступают в свои права. Чудо не отменяет природу; оно преходяще её превосходит^[50].

Третье ограничение: аргумент Юма доказывает слишком много. Если множественные, согласующиеся, проверяемые свидетельства о необычайных событиях всегда надлежит отвергать в пользу гипотезы об ошибке, то следует усомниться и во множестве редких исторических или медицинских фактов, которые сам Юм принимал без затруднения^[51].

Положительный богословский ответ

Католический ответ носит не только оборонительный характер. Он утверждает в положительном ключе, что чудеса познаваемы по тройному критерию: строгое установление факта, методичное исключение известных естественных причин и распознание религиозного знака, который этот факт в себе несёт. Церковь никогда не требовала верить на слово: она установила процедуры расследования (Ламбертини в XVIII веке, Медицинское бюро Лурда с 1883 года, новые нормы DDF 2024 года) именно для того, чтобы отличать подлинное чудо от любой симуляции, иллюзии или неизвестного естественного объяснения^[52].

Смешение этих трёх уровней является источником большинства практических ошибок — как в сторону легковерия, так и в сторону скептицизма^[53] :

Удивительное

Событие является удивительным, как только оно выходит за пределы обычного хода вещей или поражает наблюдателя. Быстрое излечение от рака после интенсивной химиотерапии может быть удивительным — и вызывать искреннюю благодарность — не будучи чудесным в строгом смысле. Человеческая природа удивительна; тело в определённых обстоятельствах может превзойти наши обычные медицинские прогнозы. Удивительное не доказывает сверхъестественное.

Необъяснённое

Событие является необъяснённым, когда современные медицинские, научные или исторические средства не могут его объяснить. Необъяснимость всегда временна: необъяснённая сегодня болезнь может получить своё объяснение завтра, по мере развития знания. Именно поэтому Медицинское бюро Лурда осторожно выражается в терминах «излечение, в настоящее время необъяснимое при современном состоянии медицинских знаний»^[54] — формула намеренно открытая, ничего не предрешающая относительно будущего.

«Отсутствие научного объяснения не есть утверждение сверхъестественного. Это констатация пробела — возможно, временного — в нашем знании.» — Бланк Медицинского бюро Лурда, официальная процедура признания^[55]

Недавний пример хорошо иллюстрирует эту методологическую осторожность. С 1996 по 1998 год, в Морао (Mourão), в Португалии, тысячи верующих сочли, что видят, как на выставленном на поклонение гостии проступает лик Христа. Архиепархия Эворы открыла научное расследование: эксперты установили, что явление является следствием преломления света на фигурах, вмонтированных в сам дароносицу^[56]. Этот эпизод не бросает тени ни на благочестие свидетелей, ни на законность расследования; напротив, он показывает, что правильная католическая реакция на необъяснённое — это ни скептическое отрицание, ни поспешная прокламация, а терпеливая экспертиза.

Чудесное в собственном смысле

«Что же, собственно говоря, есть чудо? Это факт, совершённый вне законов всей сотворённой природы; факт, который один только Бог может произвести и который ясно показывает свободное и extraordinary вмешательство всемогущества Божия; факт, который по самой своей природе есть наивернейший знак, доступный всякому разумению, божественного происхождения того Откровенного учения, в пользу которого он свидетельствует.» — Режинальд Гарригу-Лагранж и Бенуа-Мари Лаво, «Обстоятельства стигматизации», Études carmélitaines, mystiques et missionnaires, октябрь 1936^[57]

Событие является чудесным в собственном смысле, когда оно удовлетворяет нескольким условиям^[58] : (1) факт прочно установлен, а свидетельства достоверны; (2) известные естественные причины, включая самые редкие, были серьёзно исключены; (3) событие носит черты Божественного вмешательства: внезапность, полнота, длительность, согласованность с молитвой, контекст веры; (4) событие несёт в себе согласованный религиозный смысл — оно призывает к вере, к обращению, к признанию Бога; (5) компетентный епископ и/или Дикастерий доктрины веры признают его сверхъестественный характер. Это Церковь по итогам строгого расследования выносит такое суждение — не врач, не журналист и не воодушевлённый верующий.

Сверхъестественное не всегда есть чудесное

Ещё одно, более тонкое различие завершает этот триптих. Не всё сверхъестественное necessarily является чудесным в техническом смысле, определённом выше, — и всё же это может составлять для Церкви подлинный знак, достойный рассмотрения:

«[Необходимо] различать чудо и сверхъестественное, последнее не будучи necessarily чудесным и всё же способным составлять знак.» — Жоаким Буфле, Une histoire des miracles, Seuil, 2008, с. 296^[59]

Два конкретных случая проясняют эту нюансировку. 13 октября 1917 года около 70 000 человек, собравшихся в Фатиме, стали свидетелями солнечного феномена, вошедшего в историю под названием «чудо солнца»; однако этот феномен как таковой никогда не был предметом формального канонического суждения, юридически квалифицирующего его как чудо — что нисколько не умаляет его силы как коллективного знака, признанной во всём деле Фатимы^[60]. В Сиракузах, на Сицилии, статуэтка Девы Марии проливает слёзы с 29 августа по 1 сентября 1953 года; епархиальное расследование с уверенностью заключает, что факт пролития слёз не может быть поставлен под сомнение^[61], однако монсеньор Этторе Баранцини тут же напоминает: «Чуду свойственно быть исключительным, и оно должно быть серьёзно засвидетельствовано»^[62] — таким образом, подлинность установленного материального факта не влечёт за собой автоматически, в каждом отдельном случае, канонической квалификации каждого из последующим образом приписываемых ему исцелений.

Две христианские акцентации: Восток и Запад

Прежде чем стать процедурой, чудо было по-разному воспринято двумя великими христианскими традициями. Греческие и сирийские отцы видят в нём прежде всего сияние присутствия: чудо — не нарушение законов природы, а явление Бога среди людей^[63].

« По словам отцов, чудо может быть мыслимо лишь как сияние эпифании Бога среди людей. Оно отнюдь не является нарушением законов природы, но являет личное и могущественное присутствие Бога среди нас. » — Рэзван Андрей Ионеску, ст. «Чудо (у греческих и сирийских отцов)»^[64]

Эта восточная чувствительность находит свой верховный выражение в духовном убеждении, которое перекликается, далее в этой статье, с предостережением святого Франциска Ассизского и святого Иоанна Креста против привязанности к диву: величайшее христианское чудо — не зрелищный знак, а обращение сердца^[65].

Латинский Запад, никогда не отрицая этого измерения присутствия, начиная с раннего Средневековья развивает особую заботу — о доказательстве. Постепенно здесь наслаиваются три вопроса: имел ли место факт? объясняется ли он известной естественной причиной? несёт ли он достаточно ясный религиозный смысл, чтобы Церковь могла вынести суждение? Именно это требование доказательности, столь типично латинское, и порождает длинную институциональную историю, изложенную ниже.

Институциональные вехи до Ламбертини

Ещё в 993 году папа Иоанн XV канонизировал Ульриха Аугсбургского: Жоаким Буфле видит в этом первую веху папской процедуры, призванной развиваться на протяжении нескольких веков, и прочное вписание чуда посмертного ходатайства в каноническую рамку^[72]. Спустя столетие, при понтификате Урбана II, Церковь выдвигает требование, определяющее всё последующее: ни одно чудо не может быть принято для внесения в канон святых без прямого свидетельства того, кто видел его собственными глазами^[73]. Это правило очевидца, предшествующее на несколько веков любой современной медицинской экспертизе, показывает, что требование доказательности — не утончённость XIX века: оно составляет суть католического подхода уже с XI века.

Тридентский собор в своей сессии XXV 3–4 декабря 1563 года ещё более ужесточает контроль: в случае сомнения или злоупотребления относительно заявленного чуда местный еписолж должен посоветоваться с митрополитом и епископами своей провинции, и никакое новое решение не может быть принято без обращения к римскому понтифику^[74]. Решающий шаг сделан в 1588 году: конституция Immensa aeterni Dei Сикста V впервые, систематическим образом, вводит три опоры всякого современного расследования — допрос квалифицированных свидетелей, методическую критику свидетельств и требование медицинского заключения^[75]. Этот последний пункт особенно важен: медицинская экспертиза факта исцеления предшествует таким образом почти на три столетия открытию Лурдского медицинского бюро.

Эпизод со Святым Терновым Гвоздём в 1656 году наглядно иллюстрирует эту процедуру ещё до Ламбертини. 24 марта Маргарита Перье, племянница Блеза Паскаля и воспитанница аббатства Пор-Рояль, объявлена исцелившейся от хронического слёзного свища после прикосновения к реликвии Тернового Венца. Двое знаменитых хирургов осматривают её: Гийяр, хирург Анны Австрийской, поначалу неверующий, и Феликс, первый хирург короля; оба удостоверяют исчезновение свища^[76]. Этот эпизод питает размышления Паскаля об апологетической функции чуда в атмосфере, отмеченной янсенистской полемикой, — и доказывает, более чем за столетие до Лурда, что медицинское расследование и богословская дискуссия о заявленном чуде естественным образом идут рука об руку в католической традиции.

Семь исторических критериев Ламбертини

Академические критерии чудесного исцеления были систематизированы кардиналом Просперо Ламбертини (1675–1758), будущим папой Бенедиктом XIV, в его монументальном трактате De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione (1734–1738)^[77]. Этот трактат, плод многолетней практики процессов беатификации и канонизации, устанавливает семь совокупных условий для признания исцеления чудесным^[78] :

1. Болезнь должна быть тяжёлой и трудной, если не невозможной для излечения обычными средствами.
2. Она не должна была достигнуть терминальной стадии, на которой самопроизвольное улучшение оставалось бы правдоподобным.
3. Не применялось никакое эффективное лечение, или же применённое лечение не может объяснить исцеление.
4. Исцеление должно быть внезапным и мгновенным.
5. Оно должно быть совершенным: искоренённая болезнь не должна более проявляться.
6. Ему не должно было предшествовать какое-либо кризисное состояние или заметное очищение, предвещающее его естественным путём.
7. В дальнейшем не должно происходить никакого рецидива.

« Исцеление должно быть внезапным и мгновенным [...] искоренённая болезнь не должна более проявляться. » — Критерии Ламбертини, цит. по: Joachim Bouflet, Une histoire des miracles, Seuil, 2008, с. 189^[79]

Эти семь критериев, действующие с XVIII века в канонической процедуре, остаются основой, на которой покоится нынешняя практика Церкви. Они не были заменены, а были переформулированы на современный медицинский язык Лурдским медицинским бюро и CMIL — внезапность, полнота, длительность, отсутствие причинного лечения, отсутствие выздоровления — каждый из которых под иной терминологией воспроизводит одно из семи требований Ламбертини (см. таблицу ниже).

Чудо и святость: порядок доказательств

Почему Церковь требует такой тщательности предосторожностей? Потому что чудо никогда не является в процессе канонизации самодостаточным доказательством: оно приходит подтвердить святость, уже установленную иным путём, но никогда её не заменяет.

« Они подобны божественной печати, подтверждающей святость слуги Божьего, чьё ходатайство было призвано. » — Иоанн Павел II, «Чудеса — это послания и знаки Бога, Который есть Любовь», L'Osservatore romano, 26 декабря 1987^[80]

Буфле подводит итог основной логике: святой чудотворец не свят потому, что исцеляет; он исцеляет потому, что соединён с Богом^[81]. Чудо по заступничеству после смерти имеет ценность как знамение святости только после предварительного исследования героических добродетелей Божьего слуги — никогда раньше, никогда вместо него.

Эта иерархия также объясняет, почему некоторые необычные явления, даже поразительные, не считаются чудесами в каноническом смысле в процессе беатификации. Наиболее ясный пример — стигматы:

« Святость человека не судят по его стигматизации, а скорее его стигматизацию судят по его святости или его делам святости [...]. » — Пьер Аднёс, ст. « Stigmates », Dictionnaire de spiritualité^[82]

То же самое относится и к левитации — явлению пратернальному, которое долгое время очаровывало биографов святых, но так и не вошло в список допустимых доказательств: классическое исследование Герберта Тёрстона насчитывало более двухсот заявленных случаев левитации, но признавало серьёзными доказательства лишь в отношении трети из них — и напоминало, что, независимо от прочности документальной базы, эти случаи в любом случае не могут быть отнесены к числу чудес, необходимых для беатификации или канонизации^[83]. Стигматы, левитация, экстазы, благоухания святости: эти явления относятся к пратернальному — то, что превосходит силы человека, но не превосходит силы всякой сотворённой природы — а не к чудесному в строгом смысле, и только последнее входит в доказательную часть процесса канонизации^[84].

Двойная экспертиза: от consulta medica до норм 1983 года

Процедура признания чудес в процессах канонизации претерпевает последнюю крупную реформу в XX веке. 28 октября 1946 года Пий XII создаёт consulta medica — постоянную коллегию медицинских экспертов, призванную рассматривать заявленные исцеления в процессах беатификации и канонизации — тем самым устанавливая структурную двойную экспертизу всякого чрезвычайного факта, представляемого в Рим: сначала медицинскую, затем богословскую^[85]. Павел VI реорганизует соответствующие дикастерии в 1969 году, а Иоанн Павел II в свою очередь уточняет правила процедуры в 1983 году в рамках нового законодательства о причислении к лику святых^[86]. Эта двойная экспертиза — медицинская коллегия, удостоверяющая необъяснимость, и богословская комиссия, различающая знаменательную ценность, — останется моделью, которой спустя несколько десятилетий выстроит свою систему Лурд.

Медицинское бюро Лурда

Всё начинается с епископского послания. 18 января 1862 года монсеньор Бертран-Север Лоранс, епископ Тарба, официально признаёт подлинность явлений в гроте Массабьель; его решение опирается отчасти на уже зафиксированные исцеления: «Явление божественно, ибо исцеления носят на себе печать божественного»^[87]. Из почти сорока заявленных исцелений в первые годы двадцать девять дел передаются следственной комиссии; каноник Анри Вергез, ведущий дознание, сначала оставляет лишь девять, а затем семь из них как достаточно документированных для подтверждения епископского суждения^[88]. Этот суровый отбор с самого начала опровергает образ снисходительного признания: из двадцати девяти представленных случаев менее четверти проходит первый фильтр.

Бюро медицинских констатаций Лурда, основанное в 1883 году доктором Жоржем-Фернаном Дюно де Сен-Маклу по просьбе отца Реми Семпе, — первое в мире учреждение коллегиальной медицинской оценки предполагаемых чудесных исцелений^[89]. Его формирование было постепенным: медицинские справки требуются уже с 1880 года, павильон для констатаций построен в 1884 году, а Бюро окончательно размещается под аркадами Розария в 1893 году^[90]. Сен-Маклу настаивает на том, чтобы открыть его для всякого врача, находящегося на месте, независимо от его религиозных убеждений, — протокол независимости, который остаётся визитной карточкой Бюро по сей день^[91].

Осторожность учреждения ещё более усиливается при Пие X. В 1904 году папа предостерегает доктора Буассари, тогдашнего председателя Бюро: «Слово „чудо" не должно произноситься легкомысленно»^[92]. Уже в ноябре 1905 года лурдские исцеления подвергаются настоящим епархиальным каноническим процессам, и лишь епископ места происхождения исцелённого становится компетентным для официального признания — принцип, уже изложенный Тридентским собором в 1563 году и который Лурд с этого времени применяет систематически^[93]. Межвоенный период иллюстрирует прочную строгость этого фильтра: открыто 609 дел, и лишь 228 исцелений признаны достоверными, окончательными и необъяснимыми — причём не все они получают каноническое провозглашение чудом. Доктор Валле тогда формулирует распределение ролей, ставшее классическим: врачам — распознать, перешёл ли человек мгновенно из состояния болезни в состояние здоровья, без применения лекарств, без выздоровления; богословам — оценить, носит ли это изменение чудесный характер^[94].

С 1858 года поступило более 7 300 заявленных случаев; из этого числа 72 исцеления были официально признаны Церковью чудесами, причём 72-е было провозглашено 16 апреля 2025 года^[95]. В 2008 году, когда Буфле публиковал своё исследование, счёт составлял около тысячи заявленных исцелений с 1946 года, лишь тридцать с небольшим признаны необъяснимыми МКИЛ, и двадцать семь провозглашены чудесными из шестидесяти семи чудес, признанных в целом с основания святилища, — цифры, которые на каждом историческом этапе измеряют масштаб отбора, а вовсе не какую-либо лёгкость признания^[96].

Нынешний процесс включает три этапа^[97]:

1. Экспертиза в Бюро медицинских констатаций Лурда: представление полной медицинской документации; осмотр группой врачей-добровольцев всех национальностей и вероисповеданий; заключение о том, что случай «в настоящее время необъясним».
2. Передача в Международный медицинский комитет Лурда (МКИЛ): созданный в 1947 году и ставший международным в 1954 году, он рассматривает отобранные случаи и выносит заключение о медицинской необъяснимости голосованием квалифицированным большинством (2/3); с 1975 года он может также переоткрывать и пересматривать прежние заключения в свете новых медицинских знаний^[98].
3. Епархиальное расследование и решение епископа: медицинское дело передаётся в епархию происхождения исцелённого. Епархиальная комиссия с участием богословов и врачей рассматривает религиозное знамение и отсутствие естественных причин. Епископ выносит или не выносит решение об официальном признании.

Этот процесс занимает в среднем от десяти до пятнадцати лет^[99]. Он иллюстрирует эпистемологическую строгость Церкви: ни поспешности, ни априорного отказа. Признаком этой стойкой осторожности стало даже обсуждение в 2006–2007 годах промежуточной пастырской категории: нескольким людям, получившим исцеление, признанное необъяснимым, но чьё дело не прошло всех этапов канонического признания, было предложено засвидетельствовать на местах «благодать необъяснимого исцеления» — причём это свидетельство не равнозначно провозглашению чуда в полном смысле^[100].

Подход Общины Эмманюэль и современное служение молитвы об исцелении

Наряду с долгим каноническим маршрутом (Ламбертини → Медицинское бюро Лурда → МКИЛ → епископ) во второй половине XX века в Католической Церкви развилось более обычное служение молитвы об исцеление, взято на себя прежде всего Общиной Эмманюэль (основана в Париже в 1972 году Пьером Гурса и Мартин Лафитт-Катта), католическим харизматическим обновлением в целом, а также такими религиозными орденами, как Беатитюд, Верб де Ви или Шемен Нёф^[101].

Это обычное служение, однако, не должно путаться в богословском плане с канонически признанным чудом, описанным выше. В 2000 году Конгрегация доктрины веры напоминает об этом без всякой двусмысленности:

« „Дар исцеления" [...] не относится к числу этих чудотворных явлений. » — Йозеф Ратцингер и Тарчизио Бертоне, Инструкция о молитвах об исцелении от Бога, Конгрегация доктрины веры, 14 сентября 2000 г., § 5^[102]

Иными словами, благодать исцеления, полученная в молитве, — даже если она реальна и потрясает самого человека, — сама по себе не равна чуду в каноническом смысле, определённом выше, и не должна проходить ту же процедуру публичного удостоверения. Именно поэтому ответственные за это служение настаивают на необходимости никогда не объявлять преждевременно исцеление чудесным:

« Не соблазняйтесь видеть чудо там, где чуда нет.» — Монсеньор Таламас, цит. по: René Laurentin, Miracle à El Paso ?, Desclée de Brouwer, 1981^[103]

Необходимо проверить, сохраняется ли исцеление во времени, исключить возможность последующего рецидива и помнить, что исцеление сердца всегда ценнее одного лишь физического исцеления^[104].

Постоянное учение Общины Эмманюэль — видное в ежегодных сессиях Charisma в Паре-ле-Мониале и в служении Бетания сопровождения страждущих — сводится к нескольким простым правилам, полностью согласным с католическим учением:

• Бог и сегодня может исцелять, и Он это делает: физические исцеления, внутренние исцеления (раненые воспоминания), духовные освобождения. Отвергать это по принципу — значит уступать современному рационализму. Пьер Гурса постоянно напоминал об этом: «Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же.»^[105]
• Чудо никогда не гарантировано: никакая техника, никакая интенсивность молитвы, никакая человеческая святость не принуждают Бога. Молитвенное служение просит, а не вырывает.
• Настоящее исцеление всегда ведёт к обращению, а не к удовлетворению потребности. Возвращение к Евхаристии, примирение в семье, освобождение от греха ценнее изолированного телесного исцеления.
• Обязательное различение: всякая молитва об исцелении совершается в церковном единстве, никогда в полном уединении, никогда вопреки медицинскому заключению, никогда в соперничестве с таинствами. Любое сообщённое необычное явление подлежит различению со стороны ответственного священника, а при необходимости — епископа.

Эта пастырская практика примиряет, не смешивая, доверчивую молитву Евангелия (Мф 7, 7; Мк 11, 24; Иак 5, 14-15) и строгость расследования, унаследованную от Ламбертини. Она показывает, что в обычной жизни Церкви чудо — не редкая диковина, отведённая для Лурда: это ожидаемый горизонт веры, которая просит у Бога то, что Он обещал, не смешивая обещание с контрактом.

Критерии «медицински необъяснимого» исцеления

Чтобы исцеление было признано Бюро «медицински необъяснимым», оно должно удовлетворять всем следующим условиям^[106]:

Эти критерии ясно показывают, что католический подход не требует невозможного: он не утверждает, что врач доказывает чудо, но что он удостоверяет необъяснимость при современном состоянии науки. Суждение о сверхъестественном характере принадлежит Церкви.

За пределами исцелений: технические чудеса

Не все процессы беатификации и канонизации касаются телесных исцелений. Умножение пищи, необъяснимое сохранение предмета или места, необъяснимое физическое явление: такие случаи, более редкие, требуют иной экспертизы. Как напоминает Микеле Ди Руберто, долгое время бывший генеральным релатором Конгрегации по канонизации святых:

«Расследование поручается не врачам, а совету технических экспертов.» — Michele Di Ruberto, «La necessità dei miracoli», 30 Giorni nella Chiesa e nel mondo, март 2004^[107]

В зависимости от точной характера заявленного события этот совет экспертов может объединять инженеров, химиков, физиков или реставраторов произведений искусства — при том что основная логика остаётся идентичной логике Медицинского бюро Лурда: строго установить необъяснимость факта при современном состоянии знаний, прежде чем Церковь выскажется о его значении как знамения.

Пелльвуазен: образец двойного расследования

Марийское явление в Пелльвуазене (1876), удостоенное которого Эстель Фагетт, даёт особенно ясный пример этой логики в два этапа — медицинское констатирование, а затем отдельное богословское различение. Медицинские отчёты заключают, что исцеление Эстель было:

«внезапным, то есть без периода выздоровления, полным, стойким.» — Медицинские отчёты, цит. по указу монсеньора Поля Виньянкура, архиепископа Буржского, 8 сентября 1983 г.^[108]

Но этого медицинского констатирования само по себе недостаточно, чтобы квалифицировать событие как религиозное чудо. Епархиальная богословская комиссия должна отдельно рассмотреть:

«значение этого исцеления как знамения.» — Указ монсеньора Поля Виньянкура, 8 сентября 1983 г.^[109]

Это раздвоение — с одной стороны медицинская необъяснимость, с другой — религиозное значение — и есть именно та структура, которую Сикст V наметил в 1588 году, а Лурд систематизирует в более широком масштабе: никакое исцеление, каким бы поразительным оно ни было, не является автоматически чудом, пока Церковь не различила его смысла.

Две симметричные крайности, которых следует избегать

Позиция Католической Церкви в отношении чудес строга именно потому, что она отвергает оба лёгких пути. Следует назвать эти крайности, которые отражают друг друга, словно два кривых зеркала^[110]:

Церковь отвергает оба пути: легковерие — потому что оно безчестит истину, рационализм — потому что он подавляет свободу Бога. Поэтому католическое различение требует одновременно и большой веры, и тщательного расследования — не как вялого компромисса, но как двойного требования одной и той же любви к истине.

Ни легковерия, ни скептицизма

Католическая традиция одновременно отстаивает две позиции, которые могут показаться напряжёнными: с одной стороны, возможность и действительность чудес — Церковь твёрдо верит, что Бог и поныне действует в истории через extraordinary вмешательства, и отвергает любой рационализм, отрицающий a priori сверхъестественное^[111]; с другой стороны, строгий метод расследования, который не уступает ни мгновенному восторгу, ни народному легковерию, ни эксплуатации верующих^[112].

Это равновесие само по себе носит доктринальный характер. Отрицать чудеса — значит отрицать всемогущество Бога над Его творением. Но слишком быстро поверить любому необычному рассказу — значит подвергнуть верующих иллюзиям, манипуляциям и хрупкой вере, основанной на эмоциях, а не на истине. Отец семейства из Евангелия прекрасно выражает это напряжение, говоря Христу: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9, 24)^[113].

Чудо не устраняет свободу

Постоянный принцип в учении Церкви: чудо приглашает к вере, но не принуждает её. Этот принцип прямо вытекает из уважения Богом человеческой свободы. Сам Иисус, несмотря на чудеса «столь явные», отвергается некоторыми и обвиняется другими в том, что Он действует силой бесов (Мк. 3, 22)^[114]. Чудо — это приглашение, зов, знак — никогда не доказательство, которое механически навязало бы себя разуму^[115].

« Я не принуждаю вас верить в Мои проявления милосердия посредством чудес. Даже во время Моей смертной жизни — вы читаете это в Евангелии — условие получения Моих благодатей всегда было одним и тем же: “Можешь ли ты верить? Верующему всё возможно!”» — Иисус — преподобной сестре Консолате Бетроне (1903-1946), Jésus parle au monde, Éditions Parvis, 1994, p. 22^[116]

Чудеса и духовная жизнь

В католической мистической традиции чудеса — даже совершённые святыми — не являются вершиной духовной жизни. Великие духовные наставники предостерегают от чрезмерной привязанности к необычным явлениям. Святой Франциск Ассизский предупреждает в своих Наставлениях^[117]:

« Даже если бы ты был самым красивым и самым богатым из людей и совершал бы чудеса вплоть до изгнания бесов, — всё это может обернуться против тебя. Чем мы можем хвалиться, так это нашими немощами. Это — нашей ежедневной долей у святого Креста Господа нашего Иисуса Христа». — Святой Франциск Ассизский, Наставления, 5, 5-8^[118]

Святой Иоанн Креста напоминает, что душа не должна опираться на extraordinary благодати — видения, слова, чудеса — но на чистую веру и крест^[119]. Чудо — это знак для неверующих или для особых моментов благодати; оно не является обычным порядком христианской жизни, которая разыгрывается в смиренной вере, конкретной любви и терпении в испытаниях.

• Чудеса Лурда — 72 признанных исцеления, Медицинское бюро, научные и канонические критерии.
• Чудесные исцеления — подробное исследование медицинских критериев и церковного распознавания.
• Евхаристические чудеса — раздел о чудесах, связанных с Евхаристией (Ланчано, Больсена, Буэнос-Айрес, Сокулка).
• Распознавание сверхъестественных явлений — новые нормы ДДВ (2024).
• Чудо солнца (Фатима, 1917) — анализ публичного и коллективного чуда.
• Чудеса в других религиях — сопоставление и распознавание.
• Космологическая тонкая настройка — аргумент точной подстройки Вселенной.
• Воскресение Иисуса — основополагающее чудо христианской веры.